افکار و آراء حیدر حب‌الله

05 Dec 2021 12:20

خاستگاه کسانی که توریه را حرام می‌دانند گاهی تعریف توریه در ذیل کذب به شکل واقعی است؛ گاهی هم تلقی عرف و عقلاء از توریه که آن را به مثابه‌ی کذب می‌دانند (هر چند با نگاه دقّی کذب نباشد) و گاهی دیگر استفاده از قواعی چون الغاء خصوصیت در نظر عرف، مناسبات حکم و موضوع، فهم ارتکازیِ عقلایی، منهج مناطی تعلیلی با استفاده از مجموعه‌ای از قراین و قواعدی از این دست است. از نگاه معتقدان به تحریم، خاستگاه کسانی که قائل به جواز شده‌اند روایاتی است که از جهت سند یا دلالت دچار ضعف هستند. تبیین مطلب نیازمند بسط و تفصیلی است که این مختصر گنجایش آن را ندارد.
اما تفصیلی که شیخ ناصر مکارم شیرازی ارائه کرد، تفصیل نیکویی است؛ اما حالتی که ایشان توریه را جایز دانست در حقیقت خارج از محل نزاع است؛ زیرا محل نزاع در توریه تمام مواردی که مخاطب فهمی غیر از قصد متکلم دارد نیست؛ بلکه تنها مواردی در محل نزاع داخل است که سخن متکلم در آن‌ها به گونه‌ایست که به حسب دلالتِ نوعی، در همان فهم مخاطب ظهور دارد. بنابراین آنچه از ابتدا در موضوع بحث توریه (از جهت حلیت و حرمت) داخل است این است که متکلم سخن خود را به گونه‌ای القا کند که نوعِ مردم آن را به یک معنا بفهمند و احتمال معنای دیگر را ملغی بدانند و در همین حال متکلم در ذهن خود معنای دیگر را قصد کند. بنابراین توریه‌ای که شیخ ناصر مکارم شیرازی آن را جایز دانسته است شایسته نیست در جواز آن شک شود. فرق است بین موردی که کسی پشت درب از ما بپرسد پدرت هست؟ و ما در پاسخ بگوییم خیر پدر نیستند و معنایی که در ذهن داریم این است که پدر مثلا در مریخ نیست و بین کسی که پادشاه از او پرسید خلیفه‌ی بعد از نبی کیست؟ و او در پاسخ گفت کسی که دخترش در خانه‌ی اوست. پاسخ این شخص همان‌گونه که محتمل است دلالت بر ابوبکر داشته باشد می‌تواند دلالت بر علی بن ابی طالب داشته باشد؛ بنابراین آنچه شیخ ناصر مکارم فرموده از جهت نتیجه صحیح است.
حیدر حب الله
یکشنبه 5/12/2021
مترجم مصطفی مهدوی

@heidar_hobbollah

افکار و آراء حیدر حب‌الله

03 Dec 2021 19:30

حدیثِ نبوی درباره‌ی تکفیرِ زنِ بی حجاب

حيدر حبّ الله
ترجمه: محمّد رضا ملايی

سوال:
حدیثی از پیامبر صلی الله علیه و آله نقل شده بدین صورت که زنی از ایشان سوال می‌کند: چگونه از اسلام، خارج می‌شوم؟ ایشان در جواب می‌فرماید: سه تار موی خود را بیرون بیانداز، در این صورت از اسلام خارج شده‌ای.
این حدیث تا چه اندازه صحیح است؟ آیا می‌توان از آن چنین فهمید که زنِ بی حجاب، کافر است؟

جواب:

این حدیث به صورت زیر، مشهور شده است:
سألت امرأة الرسول، فقالت له: کیف أخرج عن الدین و العفّة؟ فقال لها: أخرجی شعرةً من شعرک، لیراها رجل، فتخرجین.[2]

بعد از جستجو درباره‌ی این حدیث، آن را در هیچ یک از کتب مسلمین نیافتم. ظاهرا اصل و اساسِ روشنی ندارد و چه بسا از اختراعاتِ شایع بین مردم باشد. برخی از معاصرین اهل سنت – همچون الشیخ علوی بن عبد القادر السقاف و … – به این مطلب اقرار کرده‌اند.
علاوه بر اینکه اگر مقصود از این جمله، خروجِ حقیقی و فقهی از اسلام باشد، می‌توان گفت مضمونِ این جمله نیز، غریب است؛ چگونه ممکن است نمایان ساختنِ یک تار مو برای اینکه مردی آن را ببیند، موجب خروج آن زن از اسلام شود در حالی که معیارِ دخول و خروج از اسلام – به تصریح نصوص متعدد و بر اساس خودِ سیره‌ی نبوی – توحید و رسالت است؟ زیرا بر اساس این تفسیر، لازم است آن زن دوباره – بعد از اینکه یک تار موی خود را آشکار کرده تا مردی ببیند – به اسلام برگردد و خود را منتسب به دین کند؛ در غیر این صورت، مرتد است. شیوه و طریقه‌ی نهفته در این جمله، سازگار با این عقیده است که هر کس، مرتکب گناه کبیره شود کافر است؛ البته بنا بر این مبنی که خارج نمودن این مقدار مو را از گناهان کبیره بدانیم.
البته ممکن است مقصود از خروج از دین، مبالغه باشد نه اینکه واقعا و حقیقتا، چنین زنی از دین اسلام خارج شده است؛ به عبارت دیگر، مقصود از خروج از دین در این جمله، این است که چنین زنی با عصیانِ خداوند متعال، از تحتِ بیعتِ با پیامبر صلی الله علیه و آله و رعایتِ دستورات ایشان – مثلا – خارج شده است.
نتیجه اینکه این حدیث، درمصادر حدیثی وجود ندارد و ثابت نشده که پیامبر صلی اله علیه و آله و سلم چنین جمله‌ای فرموده باشند.

@heidar_hobbollah

افکار و آراء حیدر حب‌الله

27 Nov 2021 19:30

بررسی و تحلیلِ «عرفت الله بفسخ العزائم و حل العقود»

حيدر حبّ الله
ترجمه: محمّد رضا ملايی

سوال
معنی این حدیث: «عَرَفْتُ اللَّهَ بِفَسْخِ‏ الْعَزَائِمِ‏ وَ حَلِّ الْعُقُود» چیست؟ آیا این حدیث صحیح است؟

جواب
در نزد شیعیان، این حدیث به امام علی علیه السلام نسبت داده شده در حالی که برخی از علماء اهل سنت نیز همین حدیث را به بعضی از صحابه نسبت می‌دهند. شیخ صدوق، سید رضی، فتّال نیشابوری و دیگران این حدیث را با شکل‌های مختلفی بدین صورت نقل کرده اند:«عرفت الله بفسخ العزائم و حلّ العقود» یا «عرفت الله سبحانه بفسخ العزائم و حل العقود و نقض الهمم» و یا «عرفت الله سبحانه بفسخ العزائم و حلّ العقود و نقض الهمة» و نیز «عرفت الله بفسخ العزائم و منع الهمة لما ان هممتُ بأمر فحال بینی و بین همّتی و عزمتُ فخالف القضاء عزمی، علمتُ انّ المُدَبِّر غیری».

ابوطالب الزاهدی الجیلانی (متوفای 1127 هجری قمری) – طبق گزارش علماء تراجم و فهارس – رساله‌ای را در شرح این حدیث نوشته است.

اما از نظر سندی، حدیث فوق، فقط طبق نقل شیخ صدوق، سند دارد که البته در سندِ نقل شده توسط شیخ صدوق هم «إبنِ بُطّة» و «محمد بن خالد البرقی» وجود دارد که این دو در نزد من، موثق نیستند هر چند بنا بر نظر مشهور، توثیق شده‌اند. اما در رابطه با مضمون و محتوای این حدیث، چندین تفسیر ارائه شده است و حتی در کلمات برخی – مانند دکتر احد فرامرز قراملکی – به عنوان یک برهان مستقل بر وجود خداوند متعال و یا صفات او آمده و آن را برهان فسخ عزائم نامیده است و پیشنهاد می‌کند این برهان، بر مبنای فلسفه‌ی تجربه‌ی قدسی در علم کلامِ جدید، تاسیس شود.

مهمترین تفاسیر مطرح و یا محتمل درباره‌ی محتوای این حدیث عبارتند از:

تفسیر اول: مقصود از عزائم، آن چیزی است...

ادامه‌ی پاسخ را از اینجا بخوانید.

@heidar_hobbollah

افکار و آراء حیدر حب‌الله

14 Nov 2021 19:30

بررسی حدیث: «اذا هلّ هلال المحرم نشرت الملائکلة قمیص الحسین … فنراه نحن و شیعتنا»

حيدر حبّ الله
ترجمه: محمّد رضا ملايی

سوال:
از امام صادق علیه السلام نقل شده که فرمود: «وقتی هلال ماه محرم بالا می‌آید ملائکه پیراهن حسین علیه السلام را در حالی که خونین است باز کرده و می‌گسترانند و ما و شیعیانِ ما آن پیراهن را با بصیرت خویش و نه با چشم سَر می‌بینیم». آیا این حدیث، معتبر است؟

جواب:
عین عبارت فوق را در هیچ کجا نیافتم. شاید کوتاهی از من باشد و خوب جستجو نکرده باشم. البته مضمون این روایت در کتابِ «مجالس العاشورائیة» تالیف شیخ عبدالله آل درویش – که از معاصرین می‌باشد – آمده است.[2]. وی این مضمون را از کتاب «ثمرات الاعواد» تالیف سید علی بن الحسین الهاشمی النجفی – متوفای 1975 م – نقل می‌کند.[3] در کتابِ «اعیان الشیعة» شرح حالِ سید علی الهاشمی النجفی آمده است.[4] در عین حال یک منبعِ قدیمی برای این حدیث، پیدا نکردم.

بنابراین، قدمتِ این حدیث – در صورتی که جستجو و تفحص من کامل باشد – بیش از نیم قرن نیست. شاید سید علی الهاشمی یک منبعِ روایی قدیمی پیدا کرده و حدیث را از آن منبع نقل نموده ولی آن منبع به دست ما نرسیده است. در هر صورت اگر متن فوق را حدیث بدانیم مصدر و سندی برای آن پیدا نکردیم. والله العالم

بر فرض صحیح بودن این حدیث، شاید منظور آن، یک معنای مجازی باشد مانند اینکه خداوند متعال، واقعه‌ی کربلا را به محبان و دوستداران خود، الهام می‌کند تا از ابتدای محرم الحرام برخیزند و یاد امام حسین را گرامی داشته و آن را در نفوس و عقول احیا کنند و از آن عبرت گیرند به عزاداری بپردازند؛ و تمام اینها، از اصلِ محبت آل الرسول صلی الله علیه و آله وسلم حکایت می‌کند.

[1] حب الله, اضاءات فی الفکر و الدین و الاجتماع, ج 3 سوال 406.

[2] آل درویش, المجالس العاشوریة فی الماتم الحسینیة, 12.

[3] الهاشمی الخطیب, ثمرات الأعواد, ج 1 ص 37.

[4] امین, أعیان الشیعة, ج 3 ص 148.

@heidar_hobbollah

افکار و آراء حیدر حب‌الله

10 Nov 2021 19:30

بررسی حدیث نبوی مبنی بر تسلیم شدن شیطانِ پیامبر به دست ایشان

حيدر حبّ الله
ترجمه: محمّد رضا ملايی

سوال:
از قول پیامبر صلی الله علیه و آله حدیثی نقل شده مبنی بر اینکه هر کسی شیطان مخصوص به خود را دارد و شیطانِ من، به دست من اسلام آورد و تسلیم شد. آیا سند این حدیث از نظر ما شیعیان درست است؟ اگر سند این حدیث درست است لطفا درباره‌ی مضمون آن توضیح دهید و البته سند آن را از کتب شیعه نقل بفرمایید. بسیار ممنونم.

جواب:
در کتب شیعی، این حدیث بدون سند، ذکر شده است:
«قَالَ ع إِنَّ اللَّهَ أَعَانَنِي‏ عَلَى‏ شَيْطَانٍ‏ حَتَّى أَسْلَمَ عَلَى يَدَي‏»[2] یعنی خداوند متعال در برابر یک شیطان، مرا کمک کرد تا اینکه به دست من تسلیم شد.

از این تعبیر، در رابطه آنچه در سوال ذکر کردید، چیزی به دست نمی‌آید.

اما تعبیری که در متن سوال به آن اشاره شده به این صورت آمده است:

«وَ رُوِيَ عَنْهُ ص أَنَّهُ قَالَ‏ مَا مِنْكُمْ أَحَدٌ إِلَّا وَ لَهُ‏ شَيْطَانٌ‏ فَقِيلَ لَهُ وَ أَنْتَ يَا رَسُولَ اللَّهِ فَقَالَ وَ أَنَا وَ لَكِنْ أَعَانَنِي اللَّهُ عَلَيْهِ فَأَسْلَم‏»[3]

واضح است که در نزد شیعه‌ی امامی، این حدیث وجود ندارد و ابن ابی جمهور احسایی که تقریبا در سال 880 هجری قمری فوت کرده، از عصرِ روایت، بسیار دور است. همچنین وی معروف است به اینکه بسیاری از روایات نبوی را از کتب اهل سنت نقل می‌کند. پس می‌توان گفت که مصدر و منبع اصلی این حدیث، کتب اهل سنت است و این حدیث در کتب حدیثی شیعی، یافت نمی‌شود. در کتاب عوالی اللئالی هم بدون سند ذکر شده است.

البته عرفاء و متصوفه – مخصوصا از زمان ابن عربی – به این حدیث پرداخته‌اند و در کتابهای ایشان متداول شده است.

[1] حب الله, اضاءات فی الفکر و الدین و الاجتماع, ج 2 سوال 118.

[2] ابن شهرآشوب مازندرانی, مناقب آل أبي طالب عليهم السلام‏, ج 1 ص 229.

[3] ابن ابی جمهور احسایی, عوالي اللئالي العزيزية في الأحاديث الدينية, ج 4 ص 97.

@heidar_hobbollah

افکار و آراء حیدر حب‌الله

06 Nov 2021 19:30

معنی روایتی که سوره‌ی توحید را مساوی ثلث قرآن می‌داند
حيدر حبّ الله
ترجمه: محمّد رضا ملايی

سوال:
برخی از روایات، برای سوره‌ی توحید، ثوابی معادل یک سوم قرآن ثابت می‌کنند و اینکه اگر کسی سوره‌ی توحید را بخواند گویا ثلث قرآن را خوانده است. آیا این ثواب، از آنِ معنای ظاهریِ سوره است و یا از آنِ معانی دقیقِ آن؟ این در حالی است که معانی دقیق این سوره برای هر کسی میسور نیست.

جواب:
دو تفسیر برای این دسته روایات می‌توان ارائه داد:
تفسیر اول، این روایات را مرتبط با مجالِ ثواب و جزاء می‌داند دقیقا همانطور که در متن سوال به آن اشاره کردید. لذا معنی روایات مذکور این خواهد بود که هر کس سوره‌ی توحید را بخواند ثوابِ کسی را دارد که یک سوم قرآن را بخواند.
بنا بر این تفسیر، هیچ ارتباطی بین موضوعِ ثواب و بین معانی دقیق و یا معانی ظاهری این سوره وجود ندارد؛ چون این روایات بر قرائت سوره‌ی توحید، تاکید می‌کنند. پس کسی که این سوره را بخواند ثواب قرائتِ ثلث قرآن به او داده می‌شود. این معنا، ناظر به تساویِ واقعیِ سوره‌ی توحید با ثلث قرآن نیست بلکه منظور از این روایات – بنا بر این تفسیر – تشویق مسلمین بر قرائت این سوره است. مانند چنین تشویق‌هایی را در رابطه با قرائت این سوره در نماز نیز شاهد هستیم. دقیقا مانند وقتی که می‌گویید: «هر کس بگوید «اللهم صل علی محمد و آل محمد» هزار حسنه برای او نوشته می‌شود» و سپس بگویید «هر کس ثلث قرآن را بخواند برای او هزار حسنه نوشته می‌شود». در این حالت، تساوی در ثواب‌ها به معنی این نیست که صلوات بر پیامبر، واقعا مساوی با ثوابِ معانی ثلث قرآنی است که خوانده شود.
اما تفسیر دومی هم وجود دارد که این گونه احادیث را ناظر به ثواب نمی‌داند بلکه این روایات را، ناظر به واقعیت معنی می‌کند یعنی معنای این روایات، تساویِ خودِ سوره‌ی توحید با ثلث قرآن است نه اینکه ثواب قرائت آن مساوی با ثواب قرائتِ ثلث قرآن باشد. در این صورت، وضعیت متفاوت خواهد بود و باید این تساوی را تفسیر کرد؛ زیرا ظاهرِ لغت، این مساوات را نسبت به ما ثابت نمی‌کند.[2] به همین دلیل برخی از علماء احتمال داده‌اند منظور این روایات، توحید باشد به این معنی که قرآن کریم بر سه پایه استوار است: توحید و نبوت و معاد؛ زیرا این سه، اصول اسلام هستند و چون سوره‌ی اخلاص، توحید را بیان می‌کند پس ارزش ثلث قرآن را دارد. اما برخی دیگر، برای تفسیر این روایات، قرآن را شامل سه محتوا می‌دانند: معرفت خداوند متعال، معرفت آخرت، و دانستن آنچه که باعث سعادت انسان در آخرت می‌شود و چون سوره‌ی اخلاص، بیانگر معرفت خداوند متعال است پس مساوی ثلث قرآن خواهد بود.

بنا بر تفسیر دوم، این روایات، از یک واقعیت خارجی خبر می‌دهند یعنی از این نکته که سوره‌ی توحید، مشتمل بر ثلث قرآن است و لذا ربطی به قرائت این سوره توسط ما ندارد تا اینکه با مشکلِ معانی دقیق و یا معانی ظاهری این سوره مواجه شویم و بعد بگوییم معانی دقیق این سوره برای همه میسور نیست.

[1] حب الله, اضاءات فی الفکر و الدین و الاجتماع, ج 1 سوال 92.
[2] . منظور این است کهِ الفاظِ سوره‌ی توحید، مساوی با الفاظِ نیمی از قرآن نیست. (مترجم)

افکار و آراء حیدر حب‌الله

26 Oct 2021 20:30

ارزیابی حدیثی که نماز شخص متاهل را بهتر از نماز شخص مجرد می‌داند

حيدر حبّ الله
ترجمه: محمّد رضا ملايی

سوال:

از امام صادق علیه السلام روایت شده که ایشان فرمودند: «رَكْعَتَانِ‏ يُصَلِّيهِمَا الْمُتَزَوِّجُ أَفْضَلُ مِنْ سَبْعِينَ رَكْعَةً يُصَلِّيهَا أَعْزَب‏»[2] آیا این حدیث از نظر سندی، صحیح است؟ آیا این برتری، با قطع نظر از نوع عبادت است؟ همچنین حدیث دیگری نیز وجود دارد که می‌گوید: «تفکر ساعة خیر من عبادة سبعین سنة»؛ این روایت شامل شخص متاهل و مجرد می‌شود مگر اینکه بگوییم وقتی نوعیتِ عبادت یکی باشد آنگاه، عبادتِ شخص متاهل، برتری دارد. آیا تفسیر فوق بدین معنی است که اگر شخصی چهار بار ازدواج کند و همسران متعدد داشته باشد – با توجه به مستحب بودن تعدد زوجات در نزد برخی از فقهاء – باید عدد هفتاد را در چهار ضرب کنیم؟

جواب:

اولا این حدیث که نماز شخص متاهل برتر از هفتاد نماز انسان مجرد است با چند طریق و سند روایت شده است که برخی از آنها صحیح است مانند روایتی که در کتاب الکافی – ج 5 ص 328 – آمده است.
ثانیا مقصود از این حدیث، بیان یکی از ابعادِ تفضیل و برتری است به این معنی که اگر نماز انسان متاهل و انسان مجرد در تمام جهات با هم مساوی باشند در این صورت نماز انسان متاهل، هفتاد مرتبه برتر از شخص مجرد است؛ لذا منظور روایت فوق این نیست که نماز شخصی که فاسق است و در نماز تمرکز ندارد ولی چون متاهل است از نماز پیامبری که ازدواج نکرده و حضور قلب نماز می‌خواند برتر است!!
ثالثا ظاهر حدیث فوق، بیان این نکته است که خارج شدن از حالت تجرد، فضیلت دارد. لذا این حدیث در صدد بیانِ تمایز بین نماز شخص مجرد و اصلِ تأهل و ازدواج است نه اینکه در صدد بیان یک قاعده در هر ازدواجی باشد ولو آن ازدواج، حد فاصلِ میان تجرد و تاهل نباشد مانند ازدواج دوباره‌ی کسی که همسر دارد؛ به همین دلیل من در مستحب بودن ازدواج دائمی برای بار دوم، شک دارم؛ زیرا ادله‌ی استحباب ازدواج و تشویق مردم به آن، ناظر به دعوت مردم برای خارج شدن از حالت عزب بودن و تجرد و وارد شدن به وضعیت تاهل و ازدواج است؛ و در این نکته، بین ازدواج با یک زن و ازدواج با دو یا سه یا چهار زن فرقی نیست. از طرف دیگر، روایت معتبری هم وجود ندارد که به صورت مستقیم، مردان را دعوت و تشویق به ازدواج دوم کند. امر و دستوری که در آیه‌ی قرآن وارد شده – همان آیه‌ای که بر تعدد زوجات دلالت می‌کند – فقط برای بیان جواز تعدد زوجات است نه استحباب آن. بحث درباره‌ی این مساله، در جای خودش آمده است.
البته اگر ازدواج دوم در قالب یک عنوان دیگر – همچون تکثیر نسل مسلمین – صورت بگیرد و ما هم این عنوان را با توجه به ادله‌ی شرعی، مستحب بدانیم در این صورت ممکن است قائل به استحباب ازدواج دوم و یا سوم و چهارم شویم.
لازم به ذکر است کسی همچون مرحوم اشتهاردی در کتابِ «مدارک العروة» قائل به کراهتِ ازدواج دوم است؛[3] ولی اثباتِ کراهت ازدواج دوم – به عنوانِ ازدواج دوم – هم مشکل است.
[1] حب الله, اضاءات فی الفکر و الدین و الاجتماع, ج 1 سوال 65.
[2] کلینی, الکافی, ج 5 ص 328.
[3] اشتهاردی, مدارک العروة, ج 2 ص 29.

@heidar_hobbollah

افکار و آراء حیدر حب‌الله

22 Oct 2021 20:30

معنی «صلوة» در آیه‌ی شریفه‌ی «إِنَّ اللَّهَ وَ مَلائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِ»

حيدر حبّ الله
ترجمه: محمّد رضا ملايی

سوال:

مقصود از صلوات بر پیامبر چیست؟ آیا همین است که بگوییم:«اللهم صل علی محمد و آل محمد»؟ درباره‌ی این موضوع، خیلی جستجو کردم و جواب قانع کننده‌ای درباره‌ی دعا برای پیامبر به وسیله‌ی صلوات پیدا نکردم جز اینکه گفته می‌شود ثواب صلوات، بسیار زیاد است. در حالی که دعا برای ایشان به وسیله‌ی صلوات – با قطع نظر از معنی آن – به نظر می‌رسد جایگاهی نداشته باشد زیرا این آیه به ما می‌گوید خداوند متعال بر پیامبرش صلوات می‌فرستد. از شما کمال تشکر را دارم.

جواب:

در درسهای تفسیری که هر هفته برگزار می‌شود به این موضوع پرداخته‌ام. می‌توان خلاصه‌ی آن مباحث را به این صورت ارائه کرد:
میراث اسلامی، از کلمه‌ی «صلوة» با توجه به معنای لُغَوی آن سخن می‌گوید و اینکه به معنی دعا است. این مساله بسیار مشهور است و گفته می‌شود اصلِ کلمه‌ی «صلوة» به معنی دعا است ولی با ظهور اسلام، معنای آن تغییر کرد و معنای خاصی برای آن پیدا شد که همان نمازهایی است که هر روز می‌خوانیم. اما از نظر من، اگر به ریشه‌ی لُغَویِ کلمه‌ی «صلوة» توجه کنیم به معنی دعا نیست بلکه دعا، یکی از مصادیق «صلوة» است و این مطلب را البته به صورت بسیار مختصر توضیح خواهیم داد.
در هر صورت چه بر اساس فهمِ رایج از کلمه‌ی «صلوة» به معنیِ دعا و چه بر اساسِ فهمِ دیگری از این کلمه، در معنای «صلوة بر نبی» اختلاف نظر وجود دارد؛ یعنی همان فرازی که در سوره‌ی احزاب – آیه‌ی 56 – آمده است. تلاش‌های تفسیری و تحلیلی متعددی در این رابطه وجود دارد که مهمترین آنها عبارتند از:

مشهورترین تفسیر و تحلیل در رابطه با آیه‌ی فوق، این است که صلوة به معنی دعا است و صلوةِ ما بر پیامبر، به معنی دعا برای ایشان است.

این تفسیر، با یک مشکل در ابتدای آیه مواجه می‌شود. در ابتدای همین آیه آمده است«ان الله و ملائکته یُصَلّونَ علی النبی … » اگر صلوة بر نبی به معنای دعای برای او باشد پس معنی صلوة خداوند بر نبی چیست؟ آیا همانطور که ما با گفتن «اللهم صل علی محمد و آل محمد» دعا می‌کنیم خداوند نیز پیامبرش را دعا می‌کند؟
در اینجا طرفدارانِ تفسیر فوق، می‌گویند تعبیرِ صلوة بر نبی توسطِ خداوند متعال در ابتدای آیه، مجازی است و منظور از آن، رحمت خداوند و عنایت و مغفرت و تزکیه‌ی او نسبت به پیامبرش است. این تفسیر در برخی از روایات نیز آمده است. بر اساسِ این تفسیر، معنای آیه‌ی فوق اینچنین خواهد بود:«خداوند نسبت به پیامبر خویش، شفقت و مهربانی و رحم دارد پس ای مسلمین شما از خداوند بخواهید پیامبرش را مورد رحمت خویش قرار دهد».
این تفسیر، خوب و نیکو است البته در صورتی که بتواند از اشکالِ عدمِ انسجام با ابتدای همین آیه رها شود. شما به کسی می‌گویید:«من و دوستانم ورزش می‌کنیم تو نیز ورزش کن». واضح است که شما طرف مقابل را دعوت به همان کاری می‌کنید که خود، انجام می‌دهید نه اینکه او را به کاری دیگر – غیر از فعالیتِ خویش – فرا می‌خوانید. پس این آیه نیز می‌گوید خداوند و ملائکه‌اش بر پیامبر، صلوات می‌فرستند پس ای مردم شما نیز بیایید و بر او صلوات بفرستید؛ یعنی همان کاری را انجام دهید که خداوند و ملائکه‌ی او انجام می‌دهند. با این وصف، به نظر می‌رسد...
ادامه‌ی پاسخ را از اینجا بخوانید.

@heidar_hobbollah

افکار و آراء حیدر حب‌الله

13 Oct 2021 20:30

نقد و بررسی دلالت آیه‌ی «انتم الفقراء الی الله» بر نظریه‌ی فقر وجودی صدرایی

حيدر حبّ الله

ترجمه: محمّد رضا ملايی

سوال[1]:

در جواب سوال قبلی گفتید آیه‌ی «یا ایها الناس انتم الفقراء الی الله و الله هو الغنی الحمید» بر نظریه‌ی فقر وجودیِ ملاصدرا دلالت نمی‌کند. برخی به مخالفت با شما برخاستند و گفتند نظریه‌ی فقر وجودی ملاصدرا، از دقیق‌ترین و ظریف‌ترین نظریاتی است که چرایی و چگونگیِ ارتباط خالق با مخلوق را بیان می‌کند و فقط این نظریه است که می‌تواند فقرِ مطلقِ معلول به علت را اثبات نماید؛ وقتی آیه‌ی فوق، فقر را ثابت می‌کند سایر نظریات فلسفی – غیر از نظریه‌ی فقر وجودی ملاصدرا – قادر بر اثبات فقر مطلق نیستند زیرا این نظریات، بالاخره مجالی برای بی نیازیِ معلول از علت باقی می‌گذارد بر خلاف نظریه‌ی فقر وجودی ملاصدرا که فقر واقعی و محض را ثابت می‌کند. نظر شما در این باره چیست؟

جواب:

به نظر می‌رسد اشتباهی در موضوع رخ داده است چون:

اولا من اصلا چیزی در برابر نظریه‌ی فقر وجودی ملاصدرا نگفتم. در جواب قبلی‌ام صحبتی از درستی یا نادرستی این نظریه نبود. می‌توانید رجوع کنید. شاید این منتقد عزیز، چنین پنداشته که من حق این نظریه را ادا نکردم و یا اینکه آن را رد نمودم؛ در حالی که فضای سخنِ من در جواب سوال قبلی، هیچ ارتباطی به بحث فسلفی نداشت. تمام کلام در این بود که آیا این آیه دلالت بر آن نظریه می‌کند یا خیر؟ ممکن است آن نظریه، صحیح، عمیق، جالب و شگفت آور باشد ولی این آیه بر آن نظریه دلالت نکند. نباید این دو مقام را با هم خَلط کرد: «مقام بحث فلسفی پیرامون یک نظریه» و «مقامِ بحث تفسیریِ قرآنی و حدیثی و میزان ارتباط این دو با آن نظریه‌ی فلسفی». گاهی ممکن است یک آیه از قرآن، بر معنایی دلالت کند که تا کنون نه در فلسفه ثابت شده و نه در علوم طبیعی. گاهی هم فلسفه یا علوم طبیعی، چیزی را ثابت می‌کنند که نصوص دینی به حسب فهم ما، تا کنون متعرّض آن نشده است. لذا نمی‌توان گفت هر کس مخالفِ به خدمت گرفتن فلسفه برای نصوص دینی بود مخالف فلسفه هم هست. این نتیجه به هیچ عنوان صحیح نیست. ممکن است شما طرفدار فلسفه در همه جا باشید ولی در عین حال، به شدت مخالف تاویل نصوص دینی – به صورت غیر روشمند – به نفع فلان نظریه‌ی فلسفیِ جالب باشید که برای شما ثابت شده است.

وقتی من، توهم و گمانِ مصالحه بین فقر وجودی صدرایی و نصوص دینی را نقد می‌کنم به هیچ عنوان با فلسفه مخالفت نکردم بلکه این تبعیت و استخدام را نقد کردم؛ در واقع می‌خواهم به نص دینی بر اساس همان طریقه‌ی تعبیری که دارد احترام بگذارم نه اینکه یک روشِ تعبیری را بر آن نص دینی تحمیل کنم تا...

ادامه‌ی پاسخ را از اینجا بخوانید.

@heidar_hobbollah

افکار و آراء حیدر حب‌الله

09 Oct 2021 20:30

تحلیلی انتقادی بر نظریه‌ی فقر وجودی صدرایی و آیه‌ی «انتم الفقراء الی الله»

حيدر حبّ الله
ترجمه: محمّد رضا ملايی

سوال:

آیا این آیه‌ی شریفه:«يا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ‏ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَميدُ»[2] (فاطر: 15) اشاره به این دارد که تمام مراتب وجود – از بالاترین مرتبه‌ی غیبی تا پایین ترین مرتبه‌ی شهود – عینِ تعلق و ربطِ محض و قرب و نزدیکی و نیاز به قیّومِ مطلق است؟ آیا این آیه، بر نظریه‌ی فلسفی‌ای که ملا صدرا مطرح کرده دلالت می‌کند؟

جواب:

برای فقر دو معنی وجود دارد:

معنای فلسفی و اصطلاحیِ خاصِ فقر:

این همان معنایی است که در مدرسه‌ی ملاصدرا رضوان الله تعالی علیه مطرح شد و اصل و اساس آن، از رویکردهای عرفانی و صوفیانه و مدارس وحدت وجود و نظریات تجلی و … که قبل از مکتب فلسفی ملاصدرا وجود داشت اخذ شده است. لذا آنچه صدرالمتالهین در این رابطه می‌گوید یک مطلب نو و ابتکاری نیست؛ بلکه این مطلب نیز در زمره‌ی نظریاتی قرار می‌گیرد که تلاش دارند وجهِ نیاز معلول به علت و کیفیت ارتباط بین این دو را بیان کنند. طبق نظر ملاصدرا، معلول چیزی جز فقرِ محض و تعلق به علت فاعلی و وجودی و حقیقی نیست و در واقع این معلول در برابر علت، هیچ است و گویا معلول، چیزی جز خودِ علت در مرتبه‌ای از مراتب وجودی‌اش نیست مانند وجودِ شخص در آینه که چیزی جز همان شخصِ ایستاده در برابر آینه نیست. لذا در اینجا با دو شیء مستقل مواجه نیستیم تا یکی را به دیگری با طنابی متصل کنیم به گونه‌ای که اولی به دومی محتاج باشد؛ بلکه این دو، به یک شیء واحد، شبیه هستند؛ همچون نقش صورت در آیه و یا سایه نسبت به صاحبِ سایه و … .

معنیِ عامِ فقر که همان معنی لغوی آن است

فقر در لغت به معنی محتاجی است که مالک چیزی نیست و برای رسیدن به چیزی، نیاز به غیر خود دارد. به عنوان مثال، وقتی گفته می‌شود «زیدٌ فقیرٌ الی عمرو» یعنی زید برای رسیدن به چیزی – و یا برای رسیدن به هر چیز – نیازمند عمرو است. این معنی از فقر، در مقابل «غنی» قرار دارد که به معنای کسی است که نیازمند به غیر خود نیست. پس تعبیر «الفقیر الی»[3] در برابر «الغنی عنه»[4] قرار می‌گیرد.
فقر در آیه‌ی شریفه‌ی فوق، به همان معنی لغوی و عمومی‌اش است. این آیه‌ی شریفه، بر نیازمندی خلائق به خداوند متعال در همه‌ی امور، تاکید می‌کند و در مقابلِ آن، بر بی نیازی خداوند از خلق در تمام امور دلالت دارد. بر اساسِ این معنی از آیه، فرقی نمی‌کند سرّ نیازمندی معلول به علت را امکانِ معلول و یا حدوث زمانی او و یا فقر وجودی‌اش – بنا بر اختلافات فلسفی و کلامی – بدانیم؛ زیرا تمام این نظریات، به این نکته اعتراف دارند که معلول، فقیر و محتاج به علت است و به آن نیاز دارد. به همین دلیل است که همه در پیِ این هستند که چرا معلول به علت نیازمند است؛ برخی می‌گویند دلیلِ نیازمندی معلول به علت، حدوث زمانیِ معلول است و دیگری می‌گوید حدوث ذاتی معلول، باعث نیاز معلول به علت است و طرفدارانِ فلسفه‌ی صدرایی می‌گویند فقرِ وجودیِ معلول است که باعث شده نیازمند علت باشد و … . پس نسبت این آیه به تمام این نظریات، مساوی است و نمی‌توان بر اساس این آیه، یکی از این نظریات را برگزید. نباید به دلیل وجودِ کلمه‌ی فقر در این آیه‌ی شریفه، چنین برداشت کرد که نظریه‌ی فقر وجودی، از نظر قرآن مورد تایید است. برخی از کسانی که مشغول تحصیل فلسفه هستند و نسبت به برخی مدارس فلسفی، گرایش شدید دارند چنین برداشتی از آیه‌ی فوق دارند که درست نیست. زیرا استفاده از کلمه‌ی فقر برای نظریه‌ی فقر وجودی در فلسفه‌ی صداریی بعد از نزول آیه پیدا شد و نه بر عکس؛ این نام گذاری نیز فقط یک اعتبار و قرارداد است. صدرائیان‌می‌توانستند برای‌نظریه‌ی خودنام دیگری‌را انتخاب کنندمثلا نظریه‌ی «تعلق محض» و یا نظریه‌ی سایه و یا هر نام دیگری که می‌خواستند...

ادامه‌ی پاسخ را از اینجا بخوانید.

@heidar_hobbollah

افکار و آراء حیدر حب‌الله

05 Oct 2021 20:30

تعارض بین لهو بودن دنیا از منظر قرآن و حکمت خداوند که لهو و لعب را خلق نمی‌کند

حيدر حبّ الله

ترجمه: محمّد رضا ملايی

سوال:
خداوند متعال در قرآن می‌فرماید «إِنَّمَا الْحَياةُ الدُّنْيا لَعِبٌ‏ وَ لَهْوٌ وَ إِنْ تُؤْمِنُوا وَ تَتَّقُوا يُؤْتِكُمْ أُجُورَكُمْ وَ لا يَسْئَلْكُمْ أَمْوالَكُم‏»[2] (محمد: 36) آیا دنیا، مخلوق خداوند نیست؟ چگونه خداوند چیزی را خلق می‌کند که لعب و لهو است؟ آیا این خلق، عبث و بیهوده نیست و در تعارض با این آیه «أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ‏ عَبَثاً وَ أَنَّكُمْ إِلَيْنا لا تُرْجَعُون‏»[3] (مومنون: 115) نمی‌باشد؟

جواب:
بین این دو آیه تناقضی نیست؛ چون می‌توان یک فعل را در نظر گرفت که با توجه به خداوند متعال، یک حکم دارد و با توجه به عبد، حکمی دیگر. به عنوان مثال شما برای فرزندان خود، اسباب بازی می‌خرید و یا درست می‌کنید تا با آن بازی کنند؛ در این وضعیت، می‌توان کاری را که شما با اسباب‌بازی انجام داده‌اید – آن را درست کردید یا خریدید – حکیمانه دانست در همان حال، کاری که بچه‌های شما با اسباب بازی می‌کنند را لهو و لعب دانست و هیچ تنافی بین این دو حکم نیست.

آیه‌ی اول، ناظر به دنیا در مقایسه‌ی با آخرت است و در چنین مقایسه‌ای، دنیا را لهو و لعب معرفی نموده و توصیه می‌کند فریب آن را نخورید و بر آن اکتفا نکنید که در مقایسه با آخرت، هیچ است. در همین حال، آیات دیگر قرآن به این نکته اشاره می‌کنند که خداوند متعال، انسان را در این دنیا و در این فضای لهوی، برای یک منظور و مقصودی آفریده است که همان امتحان و آزمایش و … است.
به عبارت دیگر...

ادامه‌ی پاسخ را از اینجا بخوانید

@heidar_hobbollah

افکار و آراء حیدر حب‌الله

01 Oct 2021 20:30

آیا بین آیه‌ی «فمن ‌یعمل‌ مثقال‌ ذرة‌ خیرا‌ یره» ومساله‌ی حبط اعمال ‌وپاک ‌شدن سیئات، تناقضی نیست؟

حيدر حبّ الله
ترجمه: محمّد رضا ملايی

سوال:

خداوند متعال می‌فرماید:«إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ‏ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ وَ نُدْخِلْكُمْ مُدْخَلاً كَريما»[2] (نساء: 31). آیا این آیه با آیه‌ی شریفه‌ی « فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَه‏؛ وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَه‏»[3] (زلزله: 7 و 8) در تعارض نیست؟

جواب:

این موضوع از همان ابتدای تولد علم کلام و علم تفسیر در نزد مسلمین مطرح شد و از یک سو، مرتبط با مساله‌ی توبه و شفاعت و تکفیر[4] است و از سوی دیگر مربوط به مساله‌ی حبط اعمال[5] می‌باشد. بسیاری از مفسرین و متکلمین با این موضوع بر اساسِ نظریه‌ی تخصیص، برخورد کردند و معتقد بودند آیه‌های سوره‌ی زلزله، به وسیله‌ی ادله‌ای که بخشیده شدنِ گناهان با توبه را مطرح می‌کنند تخصیص خورده است. این در حالی است که علامه طباطبایی بر این باور است که آیات توبه و احباط، حاکم بر آیات سوره‌ی زلزله هستند.[6] اما کسانی که حبط اعمال را انکار می‌کنند یکی از مستندات مهم آنها، همین آیه‌ی سوره‌ی زلزله است.
آنچه به نظر من می‌رسد این است که بین این آیه‌ی شریفه از سوره زلزله از یک سو و ادله‌ی عفو و تکفیر و بخشش گناهان و یا ادله‌ی حبط اعمال از سوی دیگر – که به همه‌ی آنها در موارد معددی از قرآن و سنت اشاره شده – هیچ تنافی و تناقضی نیست؛ زیرا سیاقِ آیات قرآن در سوره‌ی زلزله، ناظر به جزاء و عقوبت و حساب و کتاب نیست بلکه ناظر به مرحله‌ای است که می‌توان آن را مرحله‌ی «عرضه و خبر دادن و رویت» نامید. مردم در روز قیامت بعد از زلزله‌ی زمین، برمی خیزند تا خداوند، اعمالشان را به آنها نشان دهد. مرحله‌ی ارائه‌ی اعمال و عرضه‌ی آنها بر صاحبان افعال و آگاه کردن ایشان بر کارهایی که کردند...

ادامه‌ی پاسخ را از اینجا بخوانید

@heidar_hobbollah

افکار و آراء حیدر حب‌الله

21 Sep 2021 19:30

معنای جدید از آیه‌ی شریفه‌ی «لیس کمثله شیء»

حيدر حبّ الله

ترجمه: محمّد رضا ملايی

سوال:

من طلبه‌ی حوزه‌ی علمیه در شهر قم هستم. قبلا با برخی از طلاب علوم دینی، در علم کلام مباحثه می‌کردم و بحثِ ما درباره‌ی تجسیم و استدلال بر نفی جسم بودن خداوند بر اساس آیه‌ی شریفه‌ی «لیس کمثله شیء»[2] (شوری: 11) بود. یکی از حاضران در مباحثه گفت از شما به صورت شفاهی چنین شنیده که استدلال به این آیه برای نفی جسمیت خداوند متعال را قبول ندارید با اینکه چنین استدلالی در نزد همه‌ی علماء مشهور است. در این باره توضیح دهید. نظر شما چیست؟

جواب:

بین علمای تفسیر و علم کلام، مشهور است که این آیه‌ی شریفه، تشابه خداوند با حقیقت و صفاتِ هر چیز دیگری را نفی می‌کند. برخی از آیه‌ی فوق، نفی تشابه در حقیقت را استفاده کردند و اختلاف بین مجرد و مادی را، اختلاف در حقیقت و واقعیت آن دو – و نه اختلاف در صفت – می‌دانند. روش آنها در فهم این آیه بدین صورت است: «ممکن نیست خداوند متعال جسم باشد زیرا اگر جسم باشد مثلِ خلقش می‌بود در حالی که خداوند متعال می‌گوید هیچ مثلی ندارد»؛ و یا بدین صورت: «ممکن نیست خداوند متعال، نیازمندِ غیر از خودش باشد زیرا اگر محتاج دیگری باشد مثل ما خواهد بود؛ این در حالی است که لیس کمثله شیء». این تفسیر از آیه‌ی شریفه، در واقع به نفیِ مطلقِ تماثل و تشابه بین خداوند و غیر او بر می‌گردد و اینکه بین خداوند و غیر او به هیچ وجهی، تشابه نیست.

ولی ممکن است احتمالِ دیگری در تفسیر آیه‌ی فوق نیز وجود داشته باشد. این احتمال – که به ذهن من رسید – می‌گوید...

ادامه‌ی پاسخ را از اینجا بخوانید.

@heidar_hobbollah

افکار و آراء حیدر حب‌الله

11 Sep 2021 19:30

معنی «مسّ» و «مطهّرون» در آیه‌ی شریفه‌ی «لایمسه الا المطهرون»

حيدر حبّ الله
ترجمه: محمّد رضا ملايی

سوال:

علامه طباطبایی می‌گوید برای وجود قرآن، مراتبی هست و قرآن در عالمی بالاتر و رقیق‌تر، مرتبه‌ای از وجود دارد. وی به این آیه استدلال می‌کند:«لا یمسه الا المطهرون».[2] وی، «مسّ» در این آیه را به «علم به قرآن در آن عالَم» تفسیر کرده و می‌گوید:«گفتار خدواند متعال که «لایمسه الا المطهرون» صفتِ کتابِ مکنون است و ممکن است صفت سوم برای قرآن باشد. بازگشت هر دو وجه – بر فرضِ نافیه بودن حرفِ «لا» – به یک معنی است. معنی این خواهد بود:«آن کتابِ مکنونی که قرآن، در آن است را فقط اشخاص پاک و مطهر می‌توانند مسّ کنند» و یا «قرآنی که در کتاب است را فقط اشخاص پاک و مطهر می‌توانند مس کنند». در هر دو صورت، از این اسلوب بیانی برای تعظیم قرآن و تجلیل از آن استفاده شده است. پس منظور از «مسِّ» قرآن همان علم به آن است در حالی که در کتاب مکنون می‌باشد؛ همانطور که این آیه به این معنی اشاره می‌کند:« إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْءَانًا عَرَبِيًّا لَّعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ؛ وَ إِنَّهُ فىِ أُمّ‏ الْكِتَابِ لَدَيْنَا لَعَلىٌّ حَكِيم»[3] و کلمه‌ی «مطهّرون» اسم مفعول از تطهیر است؛ یعنی کسانی که خداوند متعال نفوس و جان‌های آنها را از پلیدی‌های گناهان و آلودگی‌های معاصی پاک نموده؛ و یا اینکه منظور از این کلمه، معنایی والاتر و دقیق‌تر از این است همچون تطهیر قلوب آنها از تعلق به غیر خداوند متعال. این معنی از تطهیر – همانطور که از سیاق کلام چنین بر می‌آید – مناسب با «مسّ» است – که به معنای علم می‌باشد – نه طهارت به معنای خبث و حدث. لذا «مطهّرون» کسانی هستند که خداوند آنها را به وسیله‌ی تطهیر نفوسِ شان گرامی داشته و تکریم نموده است مانند ملائکه و افرادی از جنس بشر که خداوند آنها را پاک و تطهیر نموده است. خداوند متعال در قرآن می‌فرماید: « ُ إِنَّما يُريدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ‏ تَطْهيراً»[4] و دلیلی هم وجود ندارد که ادعا شود عنوانِ عامِ «مطهّرون»، تخصیص می‌خورد و فقط ناظر به ملائکه است – که به اینکه نکته، همه‌ی مفسرین اشاره کرده‌اند – زیرا چنین تخصیصی، بدون دلیل می‌باشد».[5]
نظر شما درباره‌ی این ادعا که قرآن چندین بطن – به حسب مراتب وجودی – دارد و اینکه منظور از مسّ قرآن، علم حضوری به آن به شیوه‌ی عرفانی می‌باشد چیست؟

پاسخ سوال را از اینجا بخوانید.

@heidar_hobbollah

افکار و آراء حیدر حب‌الله

04 Sep 2021 19:30

احتمالِ وثاقتِ راویِ مجهول الحال و مهمل

حيدر حبّ الله
ترجمه: محمّد رضا ملايی

سوال:

چقدر احتمال دارد یک راویِ مجهول و ناشناخته، در واقع، ثقه و مورد اعتماد باشد و در عین حال، در کتاب‌های رجالیِ متداول به خاطرِ غفلتِ مولفان، اسمش نیاید؟ چه بسا اسمش در کتاب‌های رجالی‌ای باشد که به دست ما نرسیده است!

جواب:

در اینجا چند صورت و فرضیه وجود دارد که باید آنها را از هم تفکیک نمود. زیرا وضعیتِ راویِ معروف با راویِ غیر معروف، یا راویانِ کتب اهل سنت با راویانِ کتب شیعه متفاوت است؛ همچنین راوی‌ای که اسمش ذکر شده ولی مجهول الحال است با راوی‌ای که اینگونه نیست متفاوت است. در اینجا به برخی نمونه‌ها به عنوان مثال اشاره می‌کنم تا متوجه شویم که چگونه باید این موضوع را تحلیل کنیم و متوجه شویم که نباید این موضوع را با تمام حالاتش، با یک روش مورد مطالعه قرار دهیم؛ زیرا عناصرِ زیادی در این موضوع، دخیل هستند که می‌توانند احتمالاتِ قوی‌تر و دقیق‌تری پیش روی ما قرار دهند و نمی‌توان انتظار داشت که چنین موضوعی، همیشه در حدِ احتمال ابتداییِ وثاقتِ راویِ مجهول – مثلا 50 درصد – باقی بماند بلکه گاهی این احتمال زیاد و گاهی کم می‌شود:

این مساله، بین راویِ مذکور در نزد اهل سنت با راویِ مذکور در نزد شیعه‌ی امامی فرق می‌کند. اگر در نزد اهل سنت، نام کسی ذکر شود ولی توثیق نگردد، در اینجا احتمالِ اینکه وی را واقعا توثیق کرده باشند بسیار کم خواهد بود؛ زیرا کتاب‌های اهل سنت که امروزه به دست ما رسیده، بسیار زیاد هستند و اکثر این کتاب‌ها متعهد بودند راویان را ارزیابی کنند و وثاقت و ضعفِ آنها را گزارش نمایند. لذا وقتی نام کسی را می‌برند و هیچ کسی، وی را توثیق نمی‌کند عادتا بعید است که همه‌ی آنها نسبت به توثیق آن شخص، غفلت کرده و یا دچار اشتباه شده باشند. در این حالت است که احتمالِ وثاقتِ واقعیِ این شخص، گاهی به پایین تر از 50 درصد سقوط می‌کند؛ زیرا اگر این شخص، ثقه بود حداقل در یکی از کتاب‌ها به وثاقت وی اشاره می‌شد.

اما اگر نام یک راوی...

ادامه‌ی پاسخ را از اینجا بخوانید

@heidar_hobbollah

افکار و آراء حیدر حب‌الله

05 Dec 2021 12:20

توریه

درباره حلیت یا حرمت ذاتی توریه برای شماری از فقیهان که تعداد ایشان اندک هم نیست دیدگاه واضح و روشنی نیافتیم؛ علی رغم این، بسیاری از ایشان بین حکم دروغ و توریه تمایز قائل شده‌اند. آن‌ها ادله‌ی حرمتِ دروغ را شامل توریه نمی‌دانند؛ زیرا دروغ و توریه دو موضوع مختلف هستند. این دسته از فقیهان به جهت تأیید سخن خود از روایاتی چند نیز بهره برده‌اند. حتی برخی از فقیهان موردی را که اهل بیت به دلیل رعایت تقیه فتوای خلاف واقع داده‌اند، بر اساس توریه تفسیر کرده‌اند تا به ایشان در بیان احکام شریعت، نسبت کذب داده نشود. سید ابوالقاسم خویی در پاسخ به برخی از استفتاءات خود توریه را در مواردی روا دانسته که باعث جلب منفعت یا دفع ضرر می‌شود. در میان اهل سنت حکم توریه‌ای که برای کاربست و عدم کاربست آن ترجیحی وجود ندارد، اختلافی است؛ برخی آن را جایز و برخی حرام دانسته‌اند؛ برخی هم بین استفاده‌ی زیاد از توریه (غیر جایز) و عدم استفاده‌ی زیاد (جایز) تفصیل داده‌اند. اقوال دیگری هم در این زمینه وجود دارد که از بیان آن‌ها صرف نظر می‌کنیم.
تعداد اندکی از فقیهان در اصل مسأله به مخالفت برخاسته و توریه را همان دروغ و یا محکوم به حکم دروغ پنداشته‌اند؛ بنابراین توریه در نزد ایشان جز هنگام ضرورت یا وجود مزاحم مهم‌تر یا اصلاح ذات البین و مانند آن، حرام است. فقیهانی چون، شیخ جعفر کاشف الغطاء (1228هـ) در شرح قواعد، سید محمد جواد عاملی (1226هـ) در مفتاح الکرامة، محقق نجفی (1226هـ) در برخی از عبارات جواهر الکلام (در برخی دیگر چنین نگفته است) در زمره‌ی این گروه قرار دارند. محقق رشتی در کتب فقهی خود بین برخی از انواع قسمِ توریه‌ای (حرام) و توریه‌های بدون قسم و برخی دیگر از انواع قسمِ توریه‌ای (جایز) تفصیل قائل شده است؛ همو در کتب اصولی خود توریه را به وضوح همان دروغ دانسته است. میرزای قمی (1231هـ) در کتاب قوانین توریه را حقیقتاً کذب خوانده است. همین معنا از برخی عبارات سید یزدی (1337هـ) در حاشیه‌ی مکاسب نیز استفاده می‌شود. سید علی طباطبایی (1231هـ) در ریاض معتقد است هر چند توریه می¬تواند سخن را به صدق نزدیک کند؛ اما با این حال قدرت اخراج سخن از ذیل عنوان کذب را ندارد.
در میان معاصران کسانی که معتقد به حرمت توریه هستند عبارت‌اند از: سید کاظم حائری، محمد صادقی طهرانی و محمد قائینی. از پاسخ برخی استفتاءات شیخ ناصر مکارم شیرازی فهمیده می‌شود او توریه را مطلقاً جایز می‌داند؛ اما در مباحث استدلالی بین دو نوع توریه تفصیل داده است؛ گاهی لفظ ذاتاً دو معنا دارد، شخصی از چنین لفظی استفاده می‌کند و معنای اول را اراده می‌کند اما مخاطب معنای دوم برداشت می‌کند. گاهی هم از لفظ فقط یک معنا فهمیده می‌شود. متکلم از چنین لفظی استفاده می‌کند و معنای دیگری را که اساساً از لفظ فهمیده نمی‌شود در ذهن خود می‌آورد و آن را اراده می‌کند. مورد اول همان توریه‌ی جایز است که دلیل حرمت کذب شامل آن نمی‌شود و روایات مجوز توریه درباره‌ی همین نوع هستند؛ اما مورد دوم همان توریه‌ی حرام است. به همین دلیل ایشان مصادیق توریه‌ی جایز را اندک می‌داند در حالی که در نظر مشهور موارد آن زیاد است.
واضح است تمام کسانی که مطلقاً یا فی الجمله قائل به جواز توریه هستند؛ چنانچه توریه مستلزم حرام دیگری باشد، آن را حرام می‌دانند؛ مانند موردی که شهادتِ توریه‌طورِ شاهد در دادگاه باعث سلب حق از صاحب حق یا زمینه ساز ظلم به شخصی باشد.

موضوع توریه، مخصوصاً از زاویه‌ی منهج فقیهان در مطالعه‌ی آن و همچنین از زاویه‌ی ارتباط فقه و اخلاق، سالیان مدیدی است ذهن من را مشغول کرده است. چندین بار به بازخوانی این موضوع و تأمل در آن پرداخته‌ام و هر بار به این نتیجه رسیده‌ام (والعلم عند الله) که توریه همانند دروغ است؛ هر جا دروغ حرام است توریه هم حرام و هر جا دروغ جایز است توریه هم جایز است، مانند مواردی که مزاحم مهم‌تر یا ضرورتی وجود داشته باشد یا پای اصلاح ذات البین و مواردی از این دست در میان باشد.

@heidar_hobbollah

ادامه در پست بعد👇👇

افکار و آراء حیدر حب‌الله

01 Dec 2021 19:30

معنی راه‌های آسمان و راه‌های زمین در کلام امام علی علیه السلام

حيدر حبّ الله
ترجمه: محمّد رضا ملايی

سوال:
معنی این فرمایش حضرت علی علیه السلام چیست: «انا بطرق السماء أعلم منی بطرق الارض»؟

جواب:
قطع نظر از ارزشِ صدوریِ این جمله، چند احتمالِ تفسیری درباره‌ی آن وجود دارد:

احتمالِ اول: برخی از علماء می‌گویند منظور از راه‌های آسمان، فقه و فتاوای شرعی و احکام الهی است.

اما منحصر کردنِ «راه‌های آسمان» به فقه و فتاوای شرعی، درست به نظر نمی‌رسد؛ زیرا در خودِ عبارت، قرینه و شاهدی بر این مطلب وجود ندارد و علاوه بر آن، چنین احتمالی، با سیاقِ برخی از فقراتِ مذکور در خطبه‌ی حضرت علی علیه السلام – که این جمله در آن خطبه آمده – سازگار و منسجم نیست. در این خطبه، سخن از برخی امور غیبی و حوادث و فتنه هایی است که در آینده اتفاق می‌افتد؛ علاوه بر اینکه، تعبیرِ «السماء» فقط به معنای فقه نیست بلکه می‌تواند شامل علوم غیبی و دینی – با تمامی معانی و محدوده‌های دین – باشد. برخی از مردم به دلیلِ غرق شدن در علوم شرعی، گمان می‌کنند تمام دین، همان فقه و شریعت است و به همین دلیل، هر گونه عنوان عام و کلی را بر فقه و شرعیات، تطبیق می‌کنند. حتی از برخی فقهاء معاصر می‌شنویم که می‌گویند عرفان در نزد اهل بیت علیهم السلام همان فقه و احکام شرعی است.

احتمال دوم: منظور از چنین تعبیری، تشبیهِ راه‌های آسمان به راه‌های زمین است. همانطور که شما در زمین برای رسیدن به مقصد، راه هایی را می‌پیمایید، در آسمان نیز راه‌های مخصوصی وجود دارد که انسان را به مقاصد آسمان و مراد خداوند متعال می‌رساند؛ این راه‌ها همان دین و تعالیمِ دینی و احکام و مفاهیمِ آن و کلا هر چیزی است که انسان را به بهشت می‌رساند و یا باعث جهنمی شدنِ وی می‌شود. لذا به جای اینکه حضرت علی علیه السلام بگوید: «من به شئون آخرت و دین، آگاه تر هستم تا شئونِ دنیا و زمین» چنین می‌فرماید که علم من به عالمِ آخرت و دین، بیشتر از علمِ خودم به عالم دنیا و زمین و آنچه بر روی آن قرار دارد می‌باشد.
این تفسیر، واقعا...

ادامه‌ی پاسخ را از اینجا بخوانید.

@heidar_hobbollah

افکار و آراء حیدر حب‌الله

16 Nov 2021 19:30

آیا بین ارکان شش‌گانه‌ی استغفار، ترتیبی وجود دارد؟ آیا این ارکان، برای انسان مقدور است؟

حيدر حبّ الله
ترجمه: محمّد رضا ملايی

سوال:
در رابطه با ارکان توبه در کلام امیرالمومنین علیه السلام برای من سوالی پیش آمده است. اگر بخواهم توبه کنم باید این ارکان را یکی پس از دیگری انجام دهم؟ یعنی تا وقتی از مرتبه و رکنِ قبلی، به طور کامل فارغ نشدم آیا نمی‌توانم به سراغ مرتبه‌ی بعدی توبه بروم؟ امیر المومنین علیه السلام در رکن چهارم توبه می‌فرماید:«أن تعمد الی کل فریضة علیک ضیّعتها فتودّی حقها».[2] سوال من این است که اگر نتوانمِ قضای عباداتی که از انجام نداده‌ام را به طور کامل انجام دهم آیا نمی‌توانم به سراغ رکن پنجم بروم؟ آیا وقتی شروع به انجام قضای واجبات کردم می‌توانم به سراغ رکن بعدی بروم؟ امام خمینی در کتاب «چهل حدیث» نسبت به رکن پنجم که عبارت است از «ان تذيق الجسم ألمَ الطّاعة كما أذقته حلاوة المعصية»[3] می‌نویسد: هر گاه یک شب را برای معصیت، بیدار ماندی، برای توبه، یک شب را برای عبادت خدا بیدار بمان.

سوال من این است که این گفته‌ی امام خمینی بدین معنی است که معاصی و گناهانی را که انجام داده‌ام به خاطر داشته باشم و مثلا بگویم من سی شب، خداوند متعال را معصیت کردم و لذا سی شب را به عبادت خداوند بیدار می‌مانم؟ در این صورت، چگونه این کارها را به نفسِ خود بقبولانم در حالی که فراتر از طاقت اوست؟

جواب:
اولا این حدیث از قول امیرالمونین بدین صورت آمده است:

«وَ قَالَ ع‏ لِقَائِلٍ قَالَ بِحَضْرَتِهِ أَسْتَغْفِرُ اللَّهَ ثَكِلَتْكَ أُمُّكَ أَ تَدْرِي مَا الِاسْتِغْفَارُ- [إِنَّ لِلِاسْتِغْفَارِ دَرَجَةَ الْعِلِّيِّينَ‏] الِاسْتِغْفَارُ دَرَجَةُ الْعِلِّيِّينَ وَ هُوَ اسْمٌ وَاقِعٌ عَلَى سِتَّةِ مَعَانٍ أَوَّلُهَا النَّدَمُ عَلَى مَا مَضَى وَ الثَّانِي الْعَزْمُ عَلَى تَرْكِ الْعَوْدِ إِلَيْهِ أَبَداً وَ الثَّالِثُ أَنْ تُؤَدِّيَ إِلَى الْمَخْلُوقِينَ حُقُوقَهُمْ حَتَّى تَلْقَى اللَّهَ [عَزَّ وَ جَلَ‏] أَمْلَسَ لَيْسَ عَلَيْكَ تَبِعَةٌ وَ الرَّابِعُ أَنْ‏ تَعْمِدَ إِلَى‏ كُلِ‏ فَرِيضَةٍ عَلَيْكَ ضَيَّعْتَهَا فَتُؤَدِّيَ حَقَّهَا وَ الْخَامِسُ أَنْ تَعْمِدَ إِلَى اللَّحْمِ‏ الَّذِي نَبَتَ عَلَى السُّحْتِ فَتُذِيبَهُ بِالْأَحْزَانِ حَتَّى تُلْصِقَ الْجِلْدَ بِالْعَظْمِ وَ يَنْشَأَ بَيْنَهُمَا لَحْمٌ جَدِيدٌ وَ السَّادِسُ أَنْ تُذِيقَ الْجِسْمَ أَلَمَ الطَّاعَةِ كَمَا أَذَقْتَهُ حَلَاوَةَ الْمَعْصِيَةِ فَعِنْدَ ذَلِكَ تَقُولُ أَسْتَغْفِرُ اللَّه[4]‏»[5]

ثانیا این حدیث علی رغم شهرتی که دارد در تمام مصادر حدیثی، بدون ذکر سند، نقل شده است و قدیمی ترین مصدر و منبع این حدیث، تحف العقول تالیفِ ابن شعبه حرانی و نهج البلاغة – که توسط شریف رضی جمع آوری شده – می‌باشد. این دو کتاب، با فاصله‌ی دو سه قرن از عصر امیرالمومنین نگاشته شده‌اند. علماءِ دیگر نیز ممکن است از این دو کتاب، روایت فوق را نقل کرده باشند. آنچه در تفسیر جوامع الجامع[6] و دیگر کتب، قریب به همین مضمون آمده است نیز فاقد سند می‌باشد. علاوه بر اینها، مهمترین مصادر حدیثی شیعه و سنی، این حدیث را ذکر نکرده‌اند و بیشتر مصادر این حدیث – غیر از مواردی که ذکر کردیم – متاخر هستند.

همچنین در این حدیث، رنگ و بوی تصوف – که استغفار را امری بسیار سخت می‌دانند – نیز مشاهده می‌شود. در کنار اینها باید این نکته را هم اضافه کرد که وجهِ تعبیر سرزنش آمیز امام علی علیه السلام – طبق آنچه در این حدیث آمده – نسبت به شخصی که می‌گوید «استغفر الله» معلوم نیست؛ مگر اینکه در آن شخص، یک ویژگیِ خاص را در نظر بگیریم و ناقل حدیث هم عمدا اسم او را نیاورده باشد. البته ادای حقوقِ مردم، خود یک واجب مستقل است و توبه در نزد مشهورِ علماء، همان مرتبه‌ی اول و دومی است که در این حدیث ذکر شده است. لذا اگر شخص، پشیمان شود و اراده‌ی بازگشت کند توبه محقق شده و عدالت آن شخص – بعد از اینکه به خاطر ارتکاب گناه ساقط شد – بر می‌گردد و آثار عدالت قانونی هم مترتب می‌شود.

ثالثا اگر هم این حدیث را قبول کنیم باز هم هیچ اشاره‌ای در این حدیث، مبنی بر ترتیب این مراحل وجود ندارد؛ بلکه در این حدیث، معانی شش‌گانه‌ای از استغفار بیان شده که بین آنها ترتیبی وجود ندارد. لذا انسان می‌تواند آخرین مرحله‌اش را – طبق این حدیث – انجام دهد و بعد از آن به سراغ مرحله‌ی اولش برود. در این حدیث نیامده که اول نادم می‌شوی بعد، از گناهان ذوب می‌شوی و بعد حقوق خداوند و مردم را ادا می‌کنی. بلکه چنین آمده است: «پشیمان می‌شوی و عزم بر ترک می‌کنی و از گناهان پاک می‌شوی و حقوق مردم را ادا می‌کنی».

این گونه عبارات، ضرورتا ترتیب بین مراحل را ثابت نمی‌کند.
ادامه‌ی پاسخ را از اینجا بخوانید

@heidar_hobbollah

افکار و آراء حیدر حب‌الله

12 Nov 2021 19:30

آیا شعار «کل یوم عاشورا و کل ارض کربلاء» حدیث است؟

حيدر حبّ الله
ترجمه: محمّد رضا ملايی

سوال:

گوینده‌ی این شعار که «کل یوم عاشوراء و کل ارض کربلاء» کیست؟ آیا امام صادق علیه السلام این کلام را فرموده‌اند؟ اولین کسی که این شعار بر زبانش جاری شد کیست؟ اصلا آیا این جمله، حدیث و روایت است یا خیر؟

جواب:

بعد از تفحص و جستجو، این جمله را به عنوان یک حدیث و روایتِ منقول از یکی از انبیاء و یا ائمه علیهم السلام نیافتم.

برخی از علماء و پژوهشگران معاصر – همچون سید جعفر مرتصی العاملی[2] و یا شیخ محمد صحتی سردرودی[3] – به این نکته اشاره کرده‌اند.

اینکه شعارِ مذکور در چه تاریخی ظاهر شد برای من معلوم نیست. شاید این اصطلاح و شعار، نوظهور باشد و شاید هم اولین کسی که آن را بر زبان آورد یکی از رهبران قیامهایی باشد که بر علیه ظلم و جور شکل گرفته و منظور او تاکید بر استمرار شیوه‌ی قیام و برخاستن بر علیه ظلم و جور بوده است و شاید هم مقصود وی، زنده نگاه داشتن عاشورا در هر زمان و هر مکانی بوده است.

[1] حب الله, اضاءات فی الفکر و الدین و الاجتماع, ج 2 سوال 298.

[2] العاملی, مختصر مفید؛ اسئلة و اجوبة فی الدین و العقیدة, ج 11 ص 104.

[3] جدل و مواقف فی الشعائر الحسینیة, 249 و 250.

@heidar_hobbollah

افکار و آراء حیدر حب‌الله

08 Nov 2021 19:30

بررسی حدیث نبوی که سبّ اهل بدعت را ترویج می‌کند

حيدر حبّ الله
ترجمه: محمّد رضا ملايی

سوال:
معنی معتبر بودن یک حدیث چیست؟ آیا حدیث معتبر، می‌تواند حجت و اساس برای عمل باشد؟ آیا حدیثی که ما را به زیاد سبّ کردن و دشنام دادن به اهل بدعت فرامی‌خواند از نظر سندی و متنی صحیح است؟ تفسیر این حدیث چیست؟ چگونه باید به آن عمل کرد؟

جواب:
اولا حدیث معتبر، حدیثی است که تمام شرایط علمی و شرعیِ لازم برای اینکه مبنای عمل قرار گیرد و نتایج عملی و علمی بر آن مترتب گردد را دارد. علمای اسلامی در رابطه با شرایطِ اعتبارِ حدیث اختلاف نظر دارند؛ برخی از ایشان وثاقتِ روایانِ سند را برای اعتبار حدیث کافی می‌دانند و گروهی دیگر، شرایط دیگری را مطرح می‌کنند.

ولی به نظر من – با توجه به مباحث اصولی که در این رابطه داشتم – یک حدیث، تنها هنگامی معتبر و حجت است که انسان، یقین و یا حداقل اطمینان به صدور آن پیدا کند حال یا به خاطر متواتر بودنِ آن و یا به دلیلِ کثرت طُرُق و اسانیدش و یا به علتِ منتفی شدنِ احتمالِ جعل و ساختگی بودن آن حدیث و خطای در آن؛ در غیر این صورت، اخبارِ آحادِ ظنی حجت نیست والله العالم.

ثانیا: اما درباره‌ی حدیثی که به آن اشاره کردید باید عرض کنم این حدیث از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم روایت شده است. داود بن سرحان از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند که رسول الله صلی الله علیه و آله فرمود: «إِذَا رَأَيْتُمْ أَهْلَ‏ الرَّيْبِ‏ وَ الْبِدَعِ‏ مِنْ بَعْدِي فَأَظْهِرُوا الْبَرَاءَةَ مِنْهُمْ وَ أَكْثِرُوا مِنْ سَبِّهِمْ وَ الْقَوْلَ فِيهِمْ وَ الْوَقِيعَةَ وَ بَاهِتُوهُمْ‏ كَيْلَا يَطْمَعُوا فِي الْفَسَادِ فِي الْإِسْلَامِ وَ يَحْذَرَهُمُ النَّاسُ وَ لَا يَتَعَلَّمُوا مِنْ بِدَعِهِمْ يَكْتُبِ اللَّهُ لَكُمْ بِذَلِكَ الْحَسَنَاتِ وَ يَرْفَعْ لَكُمْ بِهِ الدَّرَجَاتِ فِي الْآخِرَةِ».[2]

سند این حدیث با توجه به قواعدِ حدیث و رجال، صحیح است ولی در عین حال، این حدیث از نظر من معتبر نیست؛ زیرا نمی‌توان نسبت به صدور این روایت اطمینان پیدا کرد و نهایتا نسبت به صدور آن، ظن و گمان داریم چون این روایت فقط همین یک سند را دارد و فقط از یک طریق نقل شده است و فقط مرحوم کلینی این روایت را در کافی نقل کرده و غیر از ایشان، هیچ یک از قدماء، این روایت را – نه با سندی جدید و نه حتی از خودِ مرحوم کلینی – نقل نمی‌کند. اگر تامل کنید، تا قرن دهم هجری، این حدیث در هیچ یک از کتابهای علماء و محدثین و فقهاء و مفسرین یافت نمی‌شود. هیچ چیزی وجود ندارد تا باعث شود احتمال صدور این روایت زیاد شود و همین مساله، ایراد اصلی این حدیث از نظر من است که در ادامه مویدات این اشکال نیز خواهد آمد؛ تمام اینها با قطع نظر از شبهه‌ی تعارض این حدیث با فرهنگ قرآن است.

ثالثا: این حدیث از نظر کسانی که قائل به اعتبار و حجیتِ خبر واحد ظنی هستند صحیح است و از آنها باید تفسیر این حدیث و نیز کیفیت عمل به آن را مطالبه کرد. همچنین، برخی نسبت به محتوای این حدیث، از دو جهت، مناقشاتی را مطرح کردند:

جهت اول:

این حدیث شاملِ دستور به دشنام دادن زیاد به اهل بدعت است تا از چشم مردم بیافتند. معنای این دستور، مطالبه‌ی سبّ و دشنام علنی در هنگامی است که تقیه‌ای در بین نباشد.

جهت دوم:

این حدیث، امر می‌کند به اهل بدعت، بهتان بزنیم. در رابطه با معنای بهتان دو احتمال وجود دارد:

منظور از بهتان، نسبت دادنِ حرفهایی به اهل بدعت است که خود آنها نگفته‌اند. همچنین به معنای دروغ گفتن درباره‌ی ایشان و افتراء به آنهاست تا در چشم مردم، خوار شوند.
کسانی همچون فیض کاشانی[3] و نیز علامه مجلسی[4] و همچنین سید جعفر مرتضی[5] معتقدند منظور از بهتان، مباهته است یعنی مجادله با اهل بدعت و ساکت نمودن ایشان. به عبارت دیگر ایستادن در برابر اهل بدعت و مبهوت کردن آنها در بحث و مجادله تا خاموش شوند؛ یعنی مبارزه‌ی علمی و اندیشه‌ای با آنها به گونه‌ای که فکر و اندیشه‌ی آنها از میدان، خارج شود.
اما در رابطه با جهت اول، خداوند متعال در قرآن کریم می‌فرماید:«لا يُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلاَّ مَنْ ظُلِمَ وَ كانَ اللَّهُ سَميعاً عَليما»[6] (مائده: 148) لذا خداوند متعال، بدگوییِ علنی را دوست ندارد مگر در هنگامی که انسان مورد ظلم واقع شود؛ این حکم، ناظر به سبّ و دشنام هم می‌باشد که در واقع، همان بدگویی علنی است؛ مگر اینکه قائل به تخصیص این آیه شویم و این سبّ و دشنام را از ذیلِ مصادیقِ «جهر بالسوء» خارج کنیم.
اما در رابطه با جهت دوم، خداوند متعال می‌فرماید...

ادامه‌ی پاسخ را از اینجا بخوانید.

@heidar_hobbollah

افکار و آراء حیدر حب‌الله

05 Nov 2021 07:59

حرمت تهمت و افترا بر دیگران اگرچه اهل بدعت و ضلالت باشند

از جمله امور روشن در نزد فقیهان اسلامی حرمت کذب و همچنین حرمت تهمت است. مراد از تهمت، نسبت امری منفی به شخصی است که واقعاً مرتکب آن نشده است. نقطه‌ی مقابل آن، غیبت است. غیبت به معنای سخن گفتن از نواقصی است که واقعاً در شخص وجود دارد. بسیاری از فقیهان، غیبت، تهمت و دروغ را در زمره‌ی گناهان کبیره شمرده‌اند.
برخی از فقیهان تهمت به اهل بدعت را استثنای این مسئله دانسته‌اند. برخی مفهوم اهل بدعت را تا بدان‌جا گسترش داده که هر کسی را که در مذهب، مخالفِ مذهب حقه باشد شامل می‌شود. این گروه از فقیهان تهمت و بستن سخنان ناصواب به ایشان را به هدف سقوط جایگاه آن‌ها در نزد مردم جایز دانسته‌اند. بنابراین جایز است نظرات فقهی یا اعتقادیِ کذبی را به ایشان نسبت داد که موجب تنفر مردم و غضب آن‌ها بر ایشان گردد. همچنین جایز است امور ناروای اخلاقی و کذب را به ایشان نسبت دهیم. تمام این‌ها باید به همان هدف تنزل جایگاه ایشان در نگاه مردم انجام شود. این همان چیزی است که امروزه تحت عنوان دروغ مصلحتی از آن سخن می‌گویند. برخی جواز تهمت را به حالتی مقید کرده‌اند که تحقق هدفِ طردِ بدعت‌گذار از جامعه جز از راه تهمت میسر نباشد. ایشان در غیر این مورد تهمت را جایز نمی‌دانند. محقق خویی و سید محمود هاشمی در زمره‌ی این گروه قرار دارند.
مستند اصلی این مسئله روایت صحیحه‌ی داود بن سرحان است که در آن تعبیر «باهتوهم» به کار رفته است. فقیهان در ترجمه‌ی این تعبیر به دو دسته تقسیم شده‌اند. گروهی مانند محقق خویی و سید محمدرضا گلپایگانی و... این کلمه را به معنای تهمت زدن دانسته و گروهی دیگر آن را به معنای مباهته یعنی شکست دادن، ساکت کردن و اقامه‌ی دلیل قوی در مقابل مخالف دانسته‌اند؛ به گونه‌ای که این اقامه‌ی دلیل موجب سقوط هیبت علمی و از بین رفتن کاریزمای ایشان در میان مردم گردد. گروهی چون علامه‌ی مجلسی، فیض‌کاشانی، مولی صالح مازندرانی، سید علی طباطبایی، مرتضی مطهری، مکارم شیرازی، سید جعفر مرتضی عاملی، سید عبدالکریم موسوی اردبیلی، یوسف صانعی، جعفر سبحانی و... به این معنا متمایل یا قائل شده‌اند و گاهی صریح این معنا را انتخاب نکرده‌اند ولی از مجموع سخنان ایشان چنین استفاده می‌شود.
برخی نیز مانند سید موسی شبیری زنجانی در این روایت جانب احتیاط را گرفته و آن را مخالف با سیره‌ی اهل بیت و مسلمات شرع دانسته‌اند. سید علی سیستانی نیز به دلیل مخالفت روایت مذکور با روح قرآن کریم نسبت به پذیرش آن احتیاط کرده است. علی رغم مشهور بودن صحت سند روایت، برخی از سخنان آقای مکارم اشاره به مناقشه‌ی سندی ایشان در روایت مذکور دارد.
چه بسا از سخنان محمد امین زین الدین چنین استشمام می‌شود که روایت را باید به معنای پرده‌برداری از دورغ‌های اهل بدعت و تهمت‌های ایشان دانست و نه به معنای جواز ارتکاب دورغ و تهمت توسط ما در قبال ایشان.
نظری که بنده به آن رسیدم عبارت است از این‌که دروغ، افترا و تهمت در قبال اهل بدعت (اهل بدعت را به هر معنایی که تفسیر کنیم تفاوتی نمی‌کند) حرام است. تفاوتی نمی‌کند ایشان هم مذهب ما باشند و یا مخالف ما در مذهب؛ همچنان که فکری، دینی یا سیاسی بودنِ اختلاف باعث تغییر حکم نمی‌شود. ادله‌ی عامه و خاصه همه قابل مناقشه هستند. روایت داود بن سرحان نیز علاوه بر احتمالات متعدد معنایی و مشکلات متنی از چند جهت... اساساً قابل احتجاج نیست؛ زیرا تنها یک خبر واحد و عاری از حجیت است؛ مخصوصاً با توجه به این که مسئله‌ی مورد بحث جزء امور خطیر است.

حیدر حب‌الله
جمعه 5 ـ 11ـ 2021م
مترجم مصطفی مهدوی

افکار و آراء حیدر حب‌الله

24 Oct 2021 20:30

معنی روایاتی که برخی اقوام را مذمت می‌کنند

حيدر حبّ الله
ترجمه: محمّد رضا ملايی

سوال:
در برخی روایات – آنطور که در بحار الانوار و وسائل الشیعه و … آمده – و نیز برخی از ادعیه – مانند دعای ثغور – از بعضی اقوام و طوائف مختلف به شکل منفی یاد می‌شود مانند اقوام سودانی و یا صقالبه[2] و دیلمیان و اهالی زنگبار و … ؛ همچنین برخی از علماء با توجه به این روایات، فتوی به کراهت تعامل و رفت و آمد با این اقوام داده‌اند؛ این در حالی است که برتری برخی از این قومیت‌ها در برهه‌ای از زمان، ثابت شده است. آیا این روایات صحیح هستند؟ این روایات چگونه فهم می‌شوند؟ آیا این روایات ناظر به همان زمان صدورشان است؟ اما سوال دیگر اینکه حتی اگر این روایات را ناظر به زمان صدورشان بدانیم آیا چنین روایاتی ظلم به آن قومیت‌ها نیست؟

جواب:
درباره‌ی اقوامِ سودانی و صقالبه و دیلمیان و زنگی‌ها و نیز کردها، با توجه به جستجویی که انجام دادم سه روایت وجود دارد:
روایت اول: روایت ابی الربیع الشامی که مرحوم کلینی در کتاب الکافی ذکر می‌کند:
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْمَكِّيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ خَالِدٍ عَمَّنْ ذَكَرَهُ عَنْ أَبِي الرَّبِيعِ الشَّامِيِّ قَالَ: قَالَ لِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لَا تَشْتَرِ مِنَ‏ السُّودَانِ‏ أَحَداً فَإِنْ كَانَ لَا بُدَّ فَمِنَ النُّوبَةِ[3] فَإِنَّهُمْ مِنَ الَّذِينَ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ مِنَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّا نَصارى‏ أَخَذْنا مِيثاقَهُمْ فَنَسُوا حَظًّا مِمَّا ذُكِّرُوا بِهِ‏[4] أَمَا إِنَّهُمْ سَيَذْكُرُونَ ذَلِكَ الْحَظَّ وَ سَيَخْرُجُ مَعَ الْقَائِمِ ع مِنَّا عِصَابَةٌ مِنْهُمْ وَ لَا تَنْكِحُوا مِنَ الْأَكْرَادِ أَحَداً فَإِنَّهُمْ جِنْسٌ مِنَ الْجِنِّ كُشِفَ عَنْهُمُ الْغِطَاءُ.[5]
سند این روایت ضعیف است زیرا این سند، منتهی می‌شود به «الحسین بن خالد عمّن ذکره عن ابی الربیع الشامی». قطع نظر از مناقشه ای که در رابطه با وثاقت «ابی الربیع الشامی» وجود دارد این روایت، مرسله است زیرا راویِ بین ابی الربیع الشامی و الحسین بن خالد، مشخص نیست.
روایت دوم: این هم روایتی است از ابی الربیع الشامی است که در کتاب الکافی نقل شده است:
«مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى وَ غَيْرُهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَمَّنْ حَدَّثَهُ عَنْ أَبِي الرَّبِيعِ الشَّامِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع فَقُلْتُ إِنَّ عِنْدَنَا قَوْماً مِنَ الْأَكْرَادِ وَ إِنَّهُمْ لَا يَزَالُونَ يَجِيئُونَ بِالْبَيْعِ فَنُخَالِطُهُمْ وَ نُبَايِعُهُمْ فَقَالَ يَا أَبَا الرَّبِيعِ لَا تُخَالِطُوهُمْ فَإِنَ‏ الْأَكْرَادَ حَيٌّ مِنْ أَحْيَاءِ الْجِنِّ كَشَفَ اللَّهُ عَنْهُمُ الْغِطَاءَ فَلَا تُخَالِطُوهُمْ»[6]
این روایت نیز مرسله است؛ زیرا در سند آن، چنین آمده است: «علی بن حکم عمن حدّثه عن ابی الربیع»؛ معلوم نیست راوی بین علی بن حکم و ابی الربیع کیست. متن روایت، واضح است. البته شاید این روایت، جزئی از روایت قبلی باشد و بر اساس این احتمال، دشوار است که این‌ها را دو روایت مُجَزّای از هم بدانیم.
روایت سوم: روایتی است که در صحیفه‌ی سجادیه آمده است. در این متن، همین اقوام به شکل واضحی ذکر شده است. صحیفه‌ی سجادیه هر چند به صورت اجمالی مورد وثوق می‌باشد ولی – همانطور که امام خمینی می‌گوید – سند آن به صورت تفصیلی ثابت نشده است تا بتوان بر هر جمله و عبارت آن، اعتماد کرد. اگر اسم این اقوام در متن صحیفه و نیز سیاق و ساختاری که از آنها در دعای اهل ثغور – دعا برای مرزداران – یاد شده را در نظر آوریم متوجه می‌شویم که از این اقوام در ضمنِ گروهای کافر یاد می‌شود و آنها، از زمره‌ی کافرانِ آن زمان و دشمنانی بودند که بر مرزهای شمالی و غربی کشور اسلامی حمله می‌کردند دقیقا مانند آنچه امروزه از سوی دشمن اسرائیلی شاهد هستیم. در نتیجه نمی‌توان گفت در دعای اهل ثغور در صحیفه‌ی سجادیه، از این اقوام به عنوان قومیت‌ها و طوائف مختلف یاد شده است بلکه این دعا، ناظر به طوائف کردها و … به عنوان گروه‌های کافر و دشمن اسلام می‌باشد. متن دعا اینچنین است....

ادامه‌ی پاسخ را از اینجا بخوانید.

@heidar_hobbollah

افکار و آراء حیدر حب‌الله

20 Oct 2021 20:30

معنی «مکر الله» در قرآن کریم

حيدر حبّ الله
ترجمه: محمّد رضا ملايی

سوال:

برادر و استاد عزیزم؛ من جوانی هستم که مدت زیادی ساکن غرب می‌باشم و از فرهنگ دینی بهره‌ی کمی دارم و با اشخاص متفاوتی از کشورهای گوناگون تعامل دارم. بین ما درباره‌ی مسائل مختلفی بحث و گفتگو واقع می‌شود و من در برخی موارد به آنها پاسخ می‌دهم. جواب برخی سوالات از عهده‌ی متخصصانی همچون شما برمی آید. یکی از طلاب حوزه علمیه در نجف اشرف شما را به من معرفی کرد تا سوال یک زنِ مسیحی که در جستجوی حقیقت بود – و از من پرسید – را برای شما ارسال کنم. سوال این است: خداوند متعال در قرآن می‌گوید:«أَ فَأَمِنُوا مَكْرَ اللَّهِ‏ فَلا يَأْمَنُ مَكْرَ اللَّهِ‏ إِلاَّ الْقَوْمُ الْخاسِرُون‏»[2] (اعراف: 99) آیا خداوند متعال مانند ما، مکر و حیله می‌کند؟

جواب:

همیشه وقتی با یک کلمه‌ی عربی (در نصوص دینی) مواجه می‌شویم باید مراقب باشیم فریب آن معنایی که امروزه در اذهان ما جای دارد را نخوریم مخصوصا اگر عرب زبان هستیم؛ بلکه باید به کتب لغت و کاربردهای کلمه در میراث عربی رجوع کنیم تا ببینیم این کلمه بر چه چیزی دلالت می‌کند.
در رابطه با آنچه از سیاقِ مکر خداوند متعال – که چندین بار در قرآن کریم به آن اشاره شده – فهمیده می‌شود چند نظر وجود دارد که مهمترین آنها عبارتند از:

مکر خداوند متعال، همان مجازات بندگان بر مکرِ خودشان و عِقاب ایشان بر کارهایی است که انجام دادند.

مکر خداوند متعال، رد و ابطالِ مکر بندگانِ کافر و فاسق است. خداوند متعال، اهل مکر و خدعه، به همان معنایی که امروزه می‌فهمیم نیست بلکه او مکر و خدعه‌ی بندگان را به خودشان برمی گرداند و این برگرداندنِ فریبِ بنده‌گان به خودشان، مکر نامیده شده است.

به نظر می‌رسد این دو معنی، فقط در حد فرض و تصور است و فقط در حالتی که در لغت عرب، «مجاوزة الکلام» نامیده می‌شود صحیح است. مانند این گفتار خداوند متعال:«وَ مَكَرُوا وَ مَكَرَ اللَّهُ‏ وَ اللَّهُ خَيْرُ الْماكِرين‏»[3] (آل عمران: 54) تعبیرِ مکر در این آیه‌ی شریفه به منظور مقابله‌ی با مکرِ بنی اسرائیل آمده و لذا، مکر نامیده شده است. این حالت در لغت عرب، وجود دارد. خداوند در قرآن کریم می‌فرماید:«وَ الَّذينَ إِذا أَصابَهُمُ الْبَغْيُ‏ هُمْ‏ يَنْتَصِرُون؛ وَ جَزاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُها فَمَنْ‏ عَفا وَ أَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ إِنَّهُ لا يُحِبُّ الظَّالِمين‏»[4] (شوری: 39 و 40) و نیز این گفتار خداوند متعال: «وَ قَاتِلُوهُمْ حَتىَ‏ لَا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكُونَ الدِّينُ لِلَّهِ فَإِنِ انتهَوْاْ فَلَا عُدْوَانَ إِلَّا عَلىَ الظَّالِمِينَ؛ الشهْرُ الحَرَامُ بِالشهرِ الحَرَامِ وَ الحُرُمَاتُ قِصَاصٌ فَمَنِ اعْتَدَى‏ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُواْ عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى‏ عَلَيْكُمْ وَ اتَّقُواْ اللَّهَ وَ اعْلَمُواْ أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ»[5] (بقره: 193 و 194) در اینجا پاسخِ بَدی و ظلمِ طرف مقابل، بَدی و ظلم نامیده شده است و بازگرداندنِ تجاوز، را تجاوز محسوب کرده است...
ادامه‌ی پاسخ را از اینجا بخوانید.

@heidar_hobbollah

افکار و آراء حیدر حب‌الله

11 Oct 2021 20:30

معنی «قتال بر تنزیل و تاویل» در حدیث شریف

حيدر حبّ الله

ترجمه: محمّد رضا ملايی

سوال[1]:

حدیثی از پیامبر صلی الله علیه و آله نقل شده که ایشان به امام علی علیه السلام می‌فرماید:«من برای تنزیل قرآن جنگیدم و تو یا علی، بر تاویل آن خواهی جنگید». معنای قتال و جنگیدن امام علی علیه السلام برای تاویل قرآن چیست؟ ظاهرِ وقایعی که در دوران امام علی علیه السلام اتفاق افتاده نشان می‌دهد که ایشان با یک نزاع سیاسی مواجه بودند.

جواب:

در رابطه با این فرمایش پیامبر صلی الله علیه و آله، چندین تفسیر وجود دارد که برخی از آنها عبارتند از:

تفسیر اول: منظور از حدیث فوق این است که متجاوزان و ستمگرانی که بر علی علیه السلام خروج کردند نیز به نص و آیات قرآنی استناد می‌کردند. ظاهر آیات قرآن این است که قتال و جنگیدن باید بر علیه کافران باشد. لذا ظاهرِ آیاتِ قتال، جنگیدن با مشرکین و کافرین است. ولی تاویل و دلالت‌های استنباطی این آیات، جنگیدن و قتال با ستمگران و متجاوزان و اهل بغی را نیز ثابت می‌کند. پس پیامبر صلی الله علیه و آله با استناد به ظاهر آیاتِ قتال، با کافرین و مشرکین می‌جنگید در حالی که علی علیه السلام، بر اساس تاویل آیاتِ قتال، با کسانی که بر علیه او شوریدند جنگید.

برخی از علماء همچون علامه مجلسی در مرآة العقول این تفسیر را ذکر کرده‌اند. این تفسیر مانند تفسیری است که می‌گوید جنگهای علی علیه السلام بر اساس باطن دین بود یعنی آن قسمتی از دین که آشکار نیست و در بطون قرآن نهفته است.

تفسیر دوم:

این تفسیر به نظر من صحیح‌تر است...

ادامه‌ی پاسخ را از اینجا بخوانید.

@heidar_hobbollah

افکار و آراء حیدر حب‌الله

07 Oct 2021 20:30

آیا تفسیرِ «و بالوالدین احسانا» به پیامبر و حضرت علی علیهما السلام صحیح است؟

حيدر حبّ الله
ترجمه: محمّد رضا ملايی

سوال[1]:
برخی می‌گویند آیه‌ی شریفه‌ی «وَ قَضى‏ رَبُّكَ‏ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ وَ بِالْوالِدَيْنِ إِحْساناً إِمَّا يَبْلُغَنَّ عِنْدَكَ الْكِبَرَ أَحَدُهُما أَوْ كِلاهُما فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ وَ لا تَنْهَرْهُما وَ قُلْ لَهُما قَوْلاً كَريما»[2] درباره‌ی پیامبر صلی الله علیه و آله و نیز امام علی علیه السلام نازل شده و برای تایید این ادعا، روایاتی را نیز ذکر می‌کند. این ادعا تا چه میزان صحیح است؟ آیا روایاتی که در این زمینه نقل می‌شود معتبر هستند؟ در زبان عربی، کلمه‌ی «والد» فقط بر پدری که فرزند از آنِ اوست اطلاق می‌شود. مشاهده می‌کنیم که در گفتار پیامبر صلی الله علیه و آله چنین آمده است:«یا علی انا و انت ابوا هذه الامة»؛ پیامبر نفرموده «والدا هذه الامة» بلکه می‌فرماید: «ابوا هذه الامة». همچنین اگر به قرآن مراجعه کنیم می‌بینیم به جای کلمه‌ی «والد»، از کلمه‌ی «أب» برای آزر استفاده شده که ما شیعیان معتقدیم وی، عموی حضرت ابراهیم است. همچنین اگر به ادامه‌ی همین آیه مراجعه کنیم می‌بینیم چنین آمده است:«إِمَّا يَبْلُغَنَّ عِنْدَكَ الْكِبَرَ أَحَدُهُما أَوْ كِلاهُما» و این یعنی، منظور آیه‌ی شریفه، فعلا همان پدر و مادر است. نظر شما درباره‌ی این اشکال چیست؟

جواب:
مقصودِ آیاتی که از احسان به والدین سخن می‌گوید همان پدر و مادر است و تمام قرائن داخلی و خارجی پیرامون این آیات – مانند برخی موارد که شما در متن سوال ذکر کردید – همین ادعا را تایید می‌کند. اتفاقا، همه‌ی مفسرین از تمام مذاهب اسلامی نیز بر همین عقیده‌اند؛ همچنین فقها نیز از آیات مذکور، همین معنی را فهمیده‌اند. حتی برخی روایات و احادیث – از طریق شیعه و سنی – بر همین معنی دلالت می‌کنند – مانند صحیحه‌ی ابی ولاد الحناط[3] – و تمام این مطالب، واضح و روشن است.
اما تفسیر این آیه به حضرت محمد و حضرت علی علیهما السلام، در یک روایتِ مرسل آمده که سندی ندارد و نیشابوری (508 ه) آن را از امام صادق علیه السلام در نقل می‌کند.[4] همچنین یک روایت دیگر وجود دارد که آنهم مرسل است و عیاشی در تفسیر خویش آن را ذکر می‌کند[5] و در تفسیر «فرات الکوفی» نیز به صورت مرسل آمده است[6] و از افراد دیگر نیز این حدیث روایت شده ولی بدون نقل سند و بدون ذکر منبعِ دسته اول.
علاوه بر این، اگر سند صحیحی هم برای این روایات وجود داشت این روایات، معارض با قرآن می‌بودند زیرا سیاق آیه‌ی مذکور، چنین تفسیری را برنمی تابد؛ چون اگر منظور از «والدین» در این آیه‌ی شریفه، پیامبر و امیرالمومنین علیهما السلام باشند در این صورت، معنای «و ان جاهداک لتشرک بی»[7] چیست؟ موارد دیگر را چگونه تفسیر کنیم؟ نمی‌توان به چنین تاویلاتی که مستندات معتبر و واضحی – از نظر سند و دلالت – ندارند و با دلالت و سیاقِ حتی یک آیه‌ی قرآن هم منسجم نیستند – تا چه رسد به مجموع آیات – اعتماد و اطمینان کرد و البته خداوند متعال، از همه بهتر می‌داند.

پی‌نوشت:

[1] حب الله, اضاءات فی الفکر و الدین و الاجتماع, ج 3 سوال 418.
[2] . و پروردگارت فرمان داده: جز او را نپرستيد! و به پدر و مادر نيكى كنيد! هر گاه يكى از آن دو، يا هر دوى آنها، نزد تو به سن پيرى رسند، كمترين اهانتى به آنها روا مدار! و بر آنها فرياد مزن! و گفتار لطيف و سنجيده و بزرگوارانه به آنها بگو.
[3] حر عاملی, وسائل الشیعة, ج 21 ص 487.
[4] فتال نیشابوری, روضة الواعظين و بصيرة المتعظين‏, ج 1 ص 105.
[5] عیاشی, تفسیر العیاشی, ج 1 ص 241.
[6] کوفی, تفسير فرات الكوفي, 104.
[7] . اگر تلاش کردند برای من شریک قرار دهی … (عنکبوت: 8 و لقمان: 15)

@heidar_hobbollah

افکار و آراء حیدر حب‌الله

03 Oct 2021 20:30

معنی لعن در قرآن کریم و بررسی مشروعیت دینی آن

حيدر حبّ الله
ترجمه: محمّد رضا ملايی

سوال:
افراد زیادی هستند که می‌گویند «لعن کردن» در ده‌ها آیه از قرآن کریم آمده است و همین مساله، دلیل شرعی بودن لعن می‌باشد و ردّ محکمی است در برابر کسانی که قائل به حرمت یا کراهت لعن هستند. آیا لعن هایی که در قرآن کریم آمده، چنین معنایی را ثابت می‌کند؟

جواب:
لعن در لغت عربی، به معنای طرد و دور شدن از رحمت از رویِ نارضایتی است. ملعون کسی است که از رحمت خداوند دور شده و مورد غضب او واقع شده است. بر چنین کسی در لغت عربی، «لعین» نیز اطلاق می‌شود؛ برای زن نیز از کلمه‌ی «اللعین» استفاده می‌شود. درباره‌ی مردی که اهل و عیالش، او را از خود دور کرده و وی را طرد نموده‌اند گفته می‌شود «خانواده‌اش او را لعن کرده‌اند» لذا «لعین طرید» خوانده می‌شود. تا آنجا که من می‌دانم اینها، اموری مورد اتفاق همه است. همچنین برخی از اهل لغت، می‌گویند لعنی که از سوی مردم صادر می‌شود به معنی سب و شتم و دشنام و یا نفرین بر علیه کسی به طرد شدن است. برخی از کلمات علمای لغت درباره‌ی لعن اینچنین است...

ادامه‌ی پاسخ را از اینجا بخوانید

@heidar_hobbollah

افکار و آراء حیدر حب‌الله

23 Sep 2021 20:30

تنافی و انسجام بین «لا اکراه فی الدین» و فرهنگ اکراهِ موجود

حيدر حبّ الله

ترجمه: محمّد رضا ملايی

سوال:

سید قطب در کتاب «فی ظلال القرآن» و در تفسیر «لااکراه فی الدین» می‌گوید:

«این اصل بزرگ، نشان دهنده‌ی تکریم خداوند متعال نسبت به انسان و محترم دانستن اراده‌ و فکر و احساسات وی می‌باشد و نیز بیانگر این نکته است که خداوند متعال، امر انسان را به خودش واگذار کرده و و البته تبعات عملش را نیز بر دوشِ خودِ انسان نهاده است. اینها خاص ترین ویژگی‌های آزادی انسانی است؛ زیرا اولین حق انسان، آزادی عقیده است و قبل از هر دین و مسلکی، این اسلام است که به سوی آزاد کردن خودِ انسانی و نیز تضمین حقوق او سبقت گرفته است. تعبیری که در این آیه‌ی شریفه به کار رفته، به صورت نفی مطلقِ جنس اکراه است؛ گویا انکارِ مطلق اکراه را از طریقِ انکارِ وجود آن تثبیت می‌کند و با این تعبیر دقیق – که هیچ تعبیری جای آن را نمی‌گیرد – اکراه را در عالَم واقعیت، بعید می‌شمارد و به جای اینکه بگوید: «کسی را بر دین، مجبور نکنید» فرمود: «هیچ اجباری در دین نیست». و نیز چنین به نظر می‌رسد که دلیلِ انکارِ اجبار بر دین را همان تبیینِ رشد و هدایت از گمراهی و نیز وضوح و آشکاریِ راه برای کسی که می‌بیند، می‌داند. پس باید انسان خودش حاکم بر خود بوده و نیز باید مختار باشد».

سوال من این است که آیا واقعیت مسلمین، با وجود این اجبارهایی که إعمال می‌شود، همین آزادی اعتقاد است؟ آیا مساله‌ی آزادی در نزد قانون گزار اسلامی واضح است؟ آیا برای شما واضح است؟

جواب:

این موضوع را در بحثی که پیرامون جهاد ابتدایی و آزادی عقیده داشتم تحلیل و بررسی کردم.[2] می‌توانم بگویم مساله‌ی اکراه و اجبار، چندین سطح دارد که باید از یکدیگر تفکیک شوند. مهمترین آنها عبارتند از...

ادامه‌ی پاسخ را از اینجا بخوانید

@heidar_hobbollah

افکار و آراء حیدر حب‌الله

14 Sep 2021 19:30

چگونگی بیانِ همه چیز در قرآن و معنای «تبیانا لکل شیء»

حيدر حبّ الله

ترجمه: محمّد رضا ملايی

سوال:
خدواند متعال، قرآن کریم را اینگونه توصیف می‌کند که «تِبیاناً لِکُلِّ شَیء». سوال این است که چگونه خداوند متعال تمام اشیاء را در قرآن کریم بیان نموده است؟

جواب:
کسانی که برای این آیه، معنایی شمولی در نظر گرفتند معتقدند روش بیان تمام اشیاء در قرآن کریم، روشی غیر معمولی و غیر عرفی است و خداوند برای این کار، از زبانی ما فوق زبان و لغت بشر و عقلاء استفاده کرده است. آنها بر این باورند که تعداد بسیار کمی از مردم در طول تاریخ وجود دارند که می‌توانند این زبان و لغت را بفهمند و رمز آن را بگشایند. البته آنچه من در تحقیقات خود به آن رسیدم اختصاص این آیه به دین است یعنی این آیه در صدد انتقال این معنی است که در قرآن کریم، تمام امور دینی یافت می‌شوند؛ همچنین معتقدم منظور از تمام امور، اکثر و اغلب امور است و به همین دلیل، بر این باورم که قرآن شامل اغلبِ مسائلِ دینی است که بر پیامبر صلی الله علیه و آله نازل شده است. من این مساله را در کتاب «حجیة السنة فی الفکر الاسلامی: قراءة و تقویم» به تفصیل آورده‌ام و معتقدم این نتیجه، تاثیر بسیار زیادی بر اجتهاد دینی دارد.

درباره‌ی این ادعا که آیه‌ی مذکور، مختص به امور و مسائل دینی است و شامل مسائل غیر دینی نمی‌شود در آن کتاب چنین گفته‌ام که مقصود از عمومیت و شمولیتی که در این آیه آمده، عمومیت و شمولیتِ تام و کامل نیست بلکه مقصود از آن، عمومیت نسبت به مسائلِ هدایت و دین و امثال آن است. شاهد این ادعا، در سیاقِ عمومی این آیه، نهفته است؛ زیرا اگر در مقابلِ کسی، کتاب فیزیک باز باشد و به وی گفته شود: «این کتاب، شامل تمام مسائل و امور می‌باشد»، آن شخص هیچ وقت گمان نمی‌بَرَد که مقصودِ گوینده، این است که آن کتاب، شامل تمام وقایعِ تاریخ می‌باشد؛ همین که کتاب پیش روی او که درباره‌ی آن سخن گفته می‌شود، کتاب فیزیک است می‌تواند قرینه‌ای باشد بر اینکه مقصودِ گوینده، تمام مسائل فیزیک است. همچنین اگر کتاب تاریخ را در دست داشته باشید و کسی به شما همین کلام را بگوید، از این کلام، فقط و فقط، شمولیتِ نسبی...

ادامه‌ی پاسخ را از اینجا بخوانید.

@heidar_hobbollah

افکار و آراء حیدر حب‌الله

07 Sep 2021 19:30

معنی امامت در آیه‌ی شریفه‌ی «انی جاعلک للناس اماما»

حيدر حبّ الله
ترجمه: محمّد رضا ملايی

سوال

چه تفسیرهایی درباره‌ی مراد خداوند متعال از آیه شریفه «وَ إِذِ ابْتَلى‏ إِبْراهيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتي‏ قالَ لا يَنالُ عَهْدِي‏ الظَّالِمين‏»[2] (بقره: 124) وجود دارد؟ آیا مقصود خداوند متعال از امامت در این آیه، مرتبه و مقامی بالاتر از نبوت است؟ آیا این مرتبه که حضرت ابراهیم به آن رسید بعد از سربلندی وی در تمام ابتلائات و آزمایشاتی بود که برای او پیش آمد؟ آیا تفسیر دیگری درباره‌ی این آیه از سوی علماء ارائه شده است؟ امیدوارم تفاسیر مطرح در این رابطه را بیان فرمایید.

جواب

شاید بتوان گفت سه تفسیر ذیل، بارزترین تفسیرهای احتمالی در این رابطه است:

تفسیر اول: برخی از علمای اهل سنت این تفسیر را برگزیده‌اند و بر این باورند که امامت در این آیه‌ی شریفه، همان مقام نبوت است و این آیه، کیفیت به نبوت رسیدن حضرت ابراهیم را بیان می‌کند؛ لذا این آیه، هیچ ارتباطی به مساله‌ی امامت ندارد زیرا نبوت، به تنهایی، همان امامت بر مردم است.

تفسیر دوم: مشهور علمای امامیه این تفسیر را برگزیده‌اند و معتقدند آیه‌ی مذکور، در اواخر زندگی حضرت ابراهیم نازل شده است و ناظر به اتفاقات آن دوره است – یعنی بعد از اینکه وی در مدتی طولانی، پیامبر بوده است – و اینکه ابتلاءات و آزمایشاتی که در این آیه به آنها اشاره شده همان مسیر طولانیِ وقایعی است که حضرت ابراهیم با آنها مواجه شده است آنهم بعد از اینکه به نبوت مبعوث شده بود؛ مانند داستان دستور ذبح فرزندش و نیز...

ادامه‌ی پاسخ را از اینجا بخوانید.

@heidar_hobbollah

افکار و آراء حیدر حب‌الله

28 Aug 2021 19:30

تفاوت خبری که وثوق به صدور آن داریم با خبری که اطمینان به صدور آن داریم

حيدر حبّ الله
ترجمه: محمّد رضا ملايی

سوال:

در کتاب‌های شما می‌بینیم بین حجیت خبری که مفید اطمینان است و حجیت خبری که وثوق به صدور آن داریم تفاوت می‌گذارید. مبنای شما در تفکیک بین این دو خبر چیست؟ آیا مقصود از اطمینان، اطمینان نوعی است یا اطمینان شخصی؟ لطفا با ارائه‌ی ادله و مستندات، ما را راهنمایی کنید.

جواب:

با مراجعه به کلمات علماء در مساله‌ی وثوق و وثاقت، متوجه تشویش و ابهام در صورتِ مساله می‌شویم. گاهی از تعبیر وثاقت استفاده می‌کنند و گاهی از تعبیر وثوق که باعث می‌شود مقصودِ آنها از اصطلاح دوم – یعنی وثوق – مبهم گردد. شهید صدر به وجود چنین تشویش و ابهامی در شکل گیری صورتِ مساله اشاره می‌کند[2].
برخی از علماء تصریح می‌کنند موضوعِ حجیتِ خبر واحد و یا ملاکِ حجیت یا اعتبار، همان وثوق به صدور است.[3] در عین حال، چند مساله قابل ذکر وجود دارد که مهمترین آنها عبارتند از:
1. برخی تصریح می‌کنند آنچه در حجیت خبر واحد، معتبر است همان وثوق نوعی است[4] زیرا سیره‌ی عقلاء بر چنین چیزی شکل گرفته است یعنی حالتِ وثوقی که برای نوعِ عقلاء از یک خبر حاصل می‌شود به گونه‌ای که وقتی آن خبر را بر آنها عرضه کنید به آن خبر، وثوق پیدا می‌کنند حتی اگر این وثوق برای خودِ محقق و پژوهشگر حاصل نشود. اینکه شخصِ پژوهشگر نسبت به چنین خبری – که برای نوعِ عقلاء وثوق آور است – وثوق پیدا نکرده، به حجیتِ آن خبر ضرری نمی‌رساند. آنچه برای حجیت خبر، مضر است عدم حصولِ این وثوق، برای نوعِ مردم و اکثرِ آنهاست؛ برخی این وثوق را علمِ عادیِ نظامی[5] می‌نامند.[6]

برخی از علماء هم از جهتِ دیگری، بین وثوق شخصی و وثوق نوعی، تفاوت می‌گذارند بدین صورت که وثوق شخصی، تعبیر دیگری از اطمینان است و یا حداقل در ذیل آن قرار می‌گیرد در حالی که وثوق نوعی چنین نیست.[7]. ولی دکتر عبد الهادی فضلی...

ادامه‌ی پاسخ را از اینجا بخوانید.

@heidar_hobbollah