7991
Неизвестные страницы классической древности. Автор: Павел Боборыкин. Бусти: https://boosty.to/hellenistics
Образ предшествовавшего цивилизации якобы «первобытного, дикого, примитивного, беззаконного и жестокого мира охотников-собирателей и кочевников» ничем не напоминает то, каким образом те действительно жили. «Вопреки [мифам], охотники и собиратели даже сегодня … не похожи на свои фольклорные изображения отчаявшихся, обездоленных людей на пороге неминуемой голодной смерти», сообщает антроп. и идеол. анарх. Дж. Скотт (2020 [2017]).
По мнению анарх. Дж. Зерзана (1994), «один из наиболее долговечных и широко распространенных мифов — миф о Золотом веке, веке мира и невинности, с которым что-то произошло: что-то разрушило идиллию и обрекло нас на нищету и страдания. Это место … родина наших первобытных предков-собирателей, и рассказ о нем выражает тоску лишившихся иллюзий землепашцев».
Согласно Гесиоду, «в прежнее время людей племена на земле обитали, горестей тяжких не зная, не зная … трудной работы»; «создали прежде всего поколенье людей золотое … жили те люди, как боги, со спокойной и ясной душою, горя не зная, не зная трудов», «большой урожай и обильный сами давали собой хлебодарные земли».
То был век Кроноса, отличавшийся «изобилием без труда», когда, по Платону, «все в изобилии и само собой доставалось», а ведь и проф. биол. Р. Сапольский (2019 [2017]) называет охсобов «первым обществом изобилия». Этим Золотой век у греков и ограничивался: право, на редкость смешны попытки новоевропейских эзотериков увидеть здесь больше.
Карая человечество, «скрыли великие боги от смертных источники пищи (βίος): иначе каждый легко бы в течение дня наработал столько, что целый бы год, не трудяся, имел пропитанье», то есть как это было прежде, во времена собирательства. С тех пор, пишет д.ф. Ж.-П. Вернан (1976), «человеку достаётся хлеб только после того, как за него заплачено страданиями, он добыт потом и кровью». Прежде «люди, вечно юные, жили, не зная труда и усталости, пируя, как боги», теперь же, «чтобы избежать голода, у людей нет выхода, кроме как полностью посвятить себя мучительному труду, πόνος».
Того же мнения и данные современной науки. Так, Сапольский отмечает, что «охсобы обыкновенно тратят на добывание пищи меньше времени, чем земледельцы, продолжительность жизни у них больше и здоровье крепче», и, более того, он убеждён, что «создание сельского хозяйства возглавляет список глобальных ошибок, которые совершило человечество за всю свою историю». Того же мнения Зерзан, по которому главный «поворот не туда» человечество совершило в ходе т.н. «первой аграрной революции», она же «неолитическая».
Уже Джек Лондон (1903) утверждал, что если сравнивать беспристрастно, то окажется, что «жизнь инуита менее сурова, чем жизнь англичанина», и приводил слова О. Хаксли, который, размышляя, «жить ли, как дикарь, или прозябать, как эти люди в христианском Лондоне … не колеблясь, выбрал бы 💳читать далее…
Что бы вы ни делали, как бы ни старались «чего-либо добиться» в своей жизни, то, как и чем для вас всё в итоге закончится, предсказать можно уже сейчас: то будет смерть, неизбежное окончание онтогенеза; иначе говоря, вы преставитесь, отойдёте в мир иной, скопытитесь.
Человека от иных живых существ если что и отличает с уверенностью, так это понимание этого момента, осознание своей неотвратимой конечности, бессилия перед ней, — по крайней мере, в обозримой перспективе. Как бы ни хотелось преодолеть ему неприятную необходимость умирать — а таковому превозмоганию, ни много ни мало, посвящён уже едва ли не древнейший из известных человечеству памятников письменности, «Эпос о Гильгамеше», — волей-неволей пришлось брату нашему h.s.s. приспособиться к ней, смириться, и даже сделать одной из самых ключевых особенностей своей культуры.
Сейчас, впрочем, речь пойдёт не о том, что человек напридумывал себе по поводу посмертия, чтобы помочь себе ужиться с упомянутой необратимостью: по этому поводу, собственно, исчерпывающе высказался уже Демокрит, характеризовавший соответствующее явление как «лживые басни о том, что будет после смерти», которое измышляют «люди … терзаемые сознанием дурно прожитой жизни». Точнее, и об этом тоже будет сказано, но разве что только к слову, ведь аспект этот, духовный, самым тесным образом касается иного, вполне земного, а именно погребальных обрядов, что и является темой сегодняшнего разговора.
Надо сказать, что зачастую обряды эти едва ли не единственное, что известно о той или иной человеческой культуре, которая потому и называется в честь их особенностей, отличительных черт, как-то: культура боевых топоров, ямная культура, и т.д. и т.п. В случае древних греков это верно ничуть не менее: исторические периоды их цивилизации именуются в соответствии с эволюцией керамики, обнаруженной в погребениях, точнее, конкретно амфор; выделяют, в частности, Геометрический период, Чёрно- и Краснофигурный, и многие другие.
В привязке к этим периодам изучается и манера захоронения, которая, стоит сказать, подвержена известным колебаниям, те или иные способы обращения с усопшими приходят и уходят из моды точно так же, как и всё прочее.
Широко распространена убеждённость, будто греки строго придерживались кремации, i.e. сожжения тела, которую лишь много позднее, в эпоху христианизации, сменила ингумация, иначе называемая погребением или трупоположением, сиречь захоронение его в землю как есть. Это мнение во многом справедливо, однако нуждается в уточнении.
У Гомера кремации подвергаются все павшие, греки и троянцы наравне: у первых пылают «трупов костры» уже в самом начале Илиады, после мора, устроенного Аполлоном, а после того, как они предлагают «опочить от погибельной брани, доколе убитых трупы сожжем», равно «меднолатные мужи ахейцы» и «трояне … мертвых своих на костер полагали».
Впрочем, как пишет проф.-клас. И. Моррис (1987), последнее может быть поздней интерполяцией, приписыванием прошлому реалий собственного времени, причём даже не Гомером сделанной, а переписчиком, возможно, аж IV в. Подобное для описанных в Илиаде обычаев, надо сказать, довольно характерно.
Как отмечает исследователь, «от Гомера историку немного пользы», а «подробности гомеровских практик погребения … не представляют большого интереса» в силу того, что археология не нашла никаких соответствий между им изображённым и реальным положением дел: «воображение и преувеличение, по-видимому, послужили основой для большей части изображаемого» древним аэдом.
Единственное, что напоминает описанное у Гомера, это «царские гробницы ран. VII в. на Кипре, однако это они, похоже, были вдохновлены эпической поэмой, а не наоборот». Итак, Гомер не описывает реалии, и потому является так себе источником для антропологических рассуждений.
#cremation
«Почему христиане запрещали кремацию, а греки считали, что её нужно заслужить?», 1/14 ➡️
Как пишет Нефедкин, д.арх. Н. Секунда (1986) в своё время обнаружил, что «на надгробных рельефах и расписных сосудах [беотийские] гоплиты показаны полуобнаженными, одетыми только в плащ и шлем, но при этом имеющими обувь», что заставляет в очередной раз вспомнить многострадальный кинофильм «300» Снайдера. Немедленно возникает вопрос, в какой степени находка отражает реальность, иными словами, могли ли греки и правда биться обнажёнными, и часто ли это случалось?
Плутарх, к пример, упоминает некоего Исада, который «голый, без защитного вооружения и гиматия, выбежал из дома, смазав тело маслом и имея в одной руке копье, а в другой — меч … ударил по врагам, опрокидывая, разя и ниспровергая встречающихся … после этого эфоры увенчали его, а затем наложили штраф в тысячу драхм, поскольку он отважился сражаться без вооружения», «он не был никем ранен … [возможно] потому, что он показался противникам чем-то большим и могущественным, нежели человек».
Вот и Муратидис отмечает, что в ранний греческий период нередко случалось так, что «воины-атлеты использовали свою наготу, чтобы внушить страх или даже ужас своим противникам». В случае голых кельтов, пишет Нефедкин, тоже замечено применение ими разного рода psychological warfare: так, согласно Диодору, галлы, помимо того, что пугают наготой, также «противника оскорбляют, унижают и словами своими лишают его душевной отваги»; то же сообщает Авл Галлий.
Тут следует вспомнить, что науке компаративистике отлично известно о существовании организации нагих воинов, которые очень склонны с помощью различных ухищрений подавлять волю тех, с кем сражаются: как сообщает проф.-клас. Р. Цебриан (2010), они именуются *kóryos, и представляли собой молодёжные союзы, которые практиковали все индоевропейские культуры. В Греции таковые именовались эфебами, а эфеб, собственно, характеризовался, по словам д.ф. П. Видаль-Накэ (1981), как γυμνός, «голый», — ведь он сражался, отмечает Цебриан, «голым или почти голым».
Как пишет исследователь, «эфебы находились под покровительством Аполлона, который и сам был эфебом», — вот и автор «Аргонавтики» именует этого бога «нагим отроком». А ведь слово kóryos очень напоминает другое, κοῦρος, которым называются статуи совсем молодых людей, о которых мы уже говорили. Оные, согласно Бонфанте, появились в Греции уже в VII в., и во всех отношениях были заимствованием с Египта, за одним исключением: у греков они стали нагими. Воплощают же куросы, пишет Бонфанте, «облик Аполлона».
Эти kóryos вместе со своим предводителем отвергали осёдлый быт, к которому обратилась прочая часть индоевропейцев, и продолжала, как сообщает д.ф. П. Кершов (1997), жить кочевой жизнью. Они презрели цивилизацию, и вместе с ней её отличительный и основной признак: одежду. Оттого они и голы, причём не только у греков, последние лишь сохранили и даже утвердили этот идеал, и неудивительно, что он был прерогативой аристократии, ведь именно ею становится kóryos. Выходит, что они наготой подчёркивали своё вольное, кочевое происхождение, что было важным отличием, например, в колониях, где низшее положение в обществе занимали покорённые местные, аборигены, никогда не знавшие греческой подвижности, обнажённости.
Описанное отношение греков стало постепенно уходить в прошлое с реазиатизацией этой великой цивилизации, которой она подвергалась, начиная с эпохи эллинизма, эпоху, на которую приходится возвышение множества восточных сект, считавших, будучи закабалёнными дискурсом цивилизации до состояния полного отсутствия рефлексии по этому поводу, что следует стесняться всего самого естественного. Полагала так и самая из них успешная, именуемая христианством, и это несмотря на то, что тело человека, согласно его вероучению, вроде как «по образу и подобию» его творца: это противоречие заметила разве что их секта адамитов, которая известна тем, что приняла решение никогда более не носить одежды.
#nagota
⬅️⬆️ «Почему древние греки так легко относились к обнажению тела?», 8/9 ➡️
В цивилизации бытие глубоко телеологично, там ничто не существует просто так, всё подчинено цели, необходимости, нужде, оно всегда зачем-то, является предметом, который служит чему-то.
Эту её особенность ниспровергает жертва: «жертвенный обряд стремится уничтожить в жертве вещь … [он] разрушает реальные узы подчиненности объекта, исторгает жертву из мира пользы», ведь, по сути, он совершается без какой-либо особой цели, не считая культурной, он нарочито непрактичен, бесполезен, это трата, избыточность, противоположность обычной для цивилизованности экономии, нехватки. «При жертвоприношении жертва остается не подвластной никакой пользе», и «именно таков [его] точный смысл», заключает Батай.
Поэтому жертвой могут быть только вещи, которые произведены трудом, тем, что разрушает имманентность: согласно Батаю, «труд есть точная противоположность суверенного состояния», он является «отрицанием суверенности».
Очень характерно то, что, по наблюдениям греков, дикари, которые сами имманентны, не знают вина, и не понимают его, что выражается в большой к нему уязвимости: таковы, скажем, скифы у Геродота, согласно которому царь «Клеомен … слишком часто общался со скифами … [отчего и] научился у них пить неразбавленное вино … С тех пор спартанцы, когда хотят выпить хмельного вина, говорят: „Наливай по-скифски“». То же верно и для циклопов, у которых, по Гомеру, «не пасутся стада и земли не касаются плуги»: Полифем впервые видит вино, а затем пьёт его, пока не засыпает мертвецки пьяным.
Видаль-Накэ обращает внимание на эпизод в Одиссее, когда спутники заглавного героя «гибель … на себя навлекли святотатством, безумцы, съевши быков Гелио́са». Преступление их заключалось, впрочем, не только и не столько в том, что они покусились на священную собственность «над нами ходящего бога» в плане съестном, но касалось попытки жертвоприношения этих животных: «Выберем лучших быков в Гелиосовом стаде и в жертву здесь принесем их богам».
Как отмечает исследователь, эти быки лишь кажутся живыми и домашними, подобными любым другим, «на первый взгляд, могут сойти за существа из плоти и крови», на деле же не таковы. Ведь отнюдь не труд породил их, ибо боги не знают работы, но возникли иначе, а значит, не относятся к созданиям, удалённым из имманентности, в которую при помощи жертвы возвращаются, а значит, быки Гелиоса для жертвоприношения пригодны всего менее.
Нет «у совершающих это жертвоприношение [и иного] … необходимого: ячменных зерен, которые нужно бросать перед собой», вместо которых ничтоже сумняшеся берут замену: по Гомеру, «листьев нарвали они … ячменя … не имея»; итак, пишет Видаль-Накэ, «вместо зерновой культуры используется дар природы», и, соответственно, «не имея вина, возлиянье они совершили просто водою».
Иными словами, ячмень и вино, тоже дети труда, добываемые в поте и крови, заменяются на то, что существует вне культуры, вне цивилизации. Вот почему «само то, каким способом проводится жертвоприношение, превращает его в нечто противоположное», в честь чего «боги … знаменье … дали: кожи ползли», а куски мяса «жалобно рев издавали бычачий», что и немудрено, пишет Видаль-Накэ, «коль скоро речь идет именно о бессмертных животных».
Итак, олимпийцы отвергают такую «жертву», нимало не являющуюся оной в силу того, что никакого отношения не имеет к возвращению изъятого назад в имманентность, а затем отправляют в последнюю самих же наглецов-хюбристов, когда губят спутников Одиссея смертью.
⬅️ «Жертва трансцендентности», 2/2
В то же время их предшественников, да, впрочем, и вообще всех тех, кто не был (да и тех, кто был, пожалуй…) эпигонами греков, мы вынуждены судить по критерию «„еще-не“ — еще не дошли, еще не поняли … греки не опередили своих ближневосточных соседей, не продолжили их путь, а пошли совсем в иную сторону … В Греции произошло то, чего не то чтобы не успело произойти, а принципиально не могло и не должно было произойти в ближневосточном мире: литература впервые осознала себя … самозаконной формой человеческой деятельности, явно для себя противостоящей всему, что не есть она сама … культу, обряду, быту и вообще „жизни“».
Итак, неудивительно, что, согласно Зайцеву, «дистанция от эпоса о Гильгамеше до, скажем, „Антигоны“ Софокла длиннее, чем от „Антигоны“ до „Войны и мира“», а может быть, если мы согласимся с Марксом, движение ещё пошло и в обратную сторону.
Для нас главное, что, по А.И., как пишет его ученик, д.фил.н. Жмудь, «принципиальное отличие греческой литературы от „словесности“ Древнего Востока состоит в ее отрыве от жесткой ситуативной обусловленности и установке на эстетическую самоценность», перестала ориентироваться на нужду, всё ту же нехватку. Как пишет Жмудь (1994), по Зайцеву, «в Греции VIII-V вв. … впервые в истории человечеств а получили общественное одобрение все формы творчества … в том числе и лишенные непосредственного утилитарного значения … [и] практической ценности».
Увы, «восстание масс» привело к почти окончательной гибели этого и без того нечасто встречающегося идеала. Как пишет Батай, «когда-то ценностью являлась слава, не связанная с производством, в наши же дни … преимущество отдается приобретению энергии над ее тратой … оправдывается теми последствиями, которые славный подвиг имел в сфере полезного». Вот почему Маркс прав, и античного уровня, по крайней мере, в его время, достигнуть ещё не удалось: это не под силу убогому времени лавочников, как именовал его уже Бонапарт.
Отсюда же и обыватели, которым «инопланетяне построили» понятнее и ближе, чем любое иное объяснение. Впрочем, искусство само по себе плебс всё-таки кое-как, с грехом пополам, признаёт, поскольку оно социально одобряемо, а он очень послушен. Пирамиды же таинственны, их назначение далеко не так очевидно, как, например, у храма любой религии. А за живопись и скульптуру ещё и денег можно выручить, это уж совсем понятное дело!
При этом строительство пирамид, по иронии, служило как раз-таки в т.ч. и утилитарным целям, нужно было, чтобы занять чем-то огромную массу крестьян, которые маялись бездельем в то время, когда Нил был разлит, что следует, кроме прочего, из Геродота. Однако не только: как мы видим, египтянам вполне было доступно понимание избыточного искусства, хотя и в очень ограниченном виде.
Галикарнасский историк, к слову, против популярного убеждения, никогда не утверждал, что строители эти были рабами; а ведь этот факт, будь он правдой, в корне изменил бы отношение разного рода «прогрессивных» к этому памятнику культуры. Как писал уже Ницше, «бледная раса» лево-либералов и сочувствующих ненавидит всё подобное в силу того, что оно создано как следствие рабского труда и эксплуатации, а если точнее, служит очередным напоминанием того факта, «что рабство принадлежит к сущности культуры … нищета и без того уже тяжко живущих людей должна быть еще усилена, чтобы сделать возможным для небольшого числа олимпийцев созидание художественного мира».
Это подтверждает и Зайцев: именно «рабство … обеспечивало … свободное время … [а также] толкало … на то, чтобы использовать его не обязательно в целях максимального обогащения, но и в занятиях, не связанных непосредственно с экономикой». Это и естественно: чтобы где-то был избыток, в другом месте необходим недостаток. Только то можно расточать, что накоплено, и никак иначе.
⬅️ «Избыточность пирамид», 4/4
Ну так и почему же такой плебей куда охотнее верит, что за всем этим стояли те же пресловутые инопланетяне, преследовавшие невероятно высокие цели?
Да в силу той банальной причины, что ему не под силу понять, как и зачем можно было тратить столько усилий на столь бессмысленное, бесполезное с его точки зрение мероприятие, как «просто» строительство пирамид. Вот он бы лично ничего подобного делать ни в коем случае не стал, а египтяне что, хуже были? Не дураки же, чай? Не знали, куда можно эффективнее приложить силы, что ли?
В случае инопланетян и т.п. как бы оказывается, что стройка эта преследовала весьма утилитарные цели, очень понятные, и пришельцы тут мало оказываются отличны от людей: у них наблюдается всё то же, просто с космическим размахом. Пирамиды по этой логике оказываются, скажем, передатчиками сигналов, чем-то вроде телефона или мессенджера, только, как это сейчас говорят, «на максималках». Это то, что обыватель видит каждый день, хорошо знает; это ему родное.
Как вариант, пирамиды могут испускать некую ауру, лечить, и проч., иначе говоря, быть медицинским инструментом, просто галактического масштаба. Иначе говоря, они в любом случае зачем-то, а не просто так стоят. А что же академическое мнение нам говорит? Это гробы, оберегающие останки? Сами-то понимаете, насколько тут усилия несоразмерны идее?
Сам обыватель придерживается явно совсем иных позиций касаемо погребальных обрядов, а с эмпатией, тем более на уровне культурного антрополога, у него, естественно, всё очень плохо, и поэтому это объяснение, оперирующее защитой мёртвого тела от распада, кажется ему бредом, верхом глупости, бессмыслицей, которую дураки в кабинетах повторяют, как мантру, не пытаясь к ней критически, подобно ему, подойти.
Иначе говоря, низкий плебс здесь демонстрирует фундаментальное непонимание того, что такое искусство, что оное отнюдь не для применимости созидается, но для эстетического наслаждения. Поскольку его жизнь подчинена применимости, то же он требует и от всего, что наблюдает. Он как бы пребывает на уровне ребёнка до трёх лет, который всё норовит засунуть в рот и попробовать на зуб, поскольку в принципе не видит никаких иных целей у бытия, кроме как съестных.
Такой насчёт всякого, с чем сталкивается, задаётся вопросом: «Как это может пригодиться в жизни?», и, если не получает убедительного для себя ответа, преисполняется к явлению высочайшего презрения. Это и понятно, такой и должна быть жизнь у рядового народонаселения, всего лишь не надо к его мнению минимально прислушиваться.
Этот извечный поиск применимости, неизбывная нужда в ней, может быть охарактеризована как мышление через принцип «нехватки». В таком виде существует всякая живая природа, которая занята вечной борьбой за выживание, пребывая в атмосфере крайне ограниченных ресурсов. Это видно уже по тому, как устроен и сам человек, который явно создавался в условиях строжайшей экономии, с регулярной помощью т.н. «костылей», паллиативов, временных решений, которые очень часто становятся постоянными.
Скажем, прямохождение не прошло для нас даром: уже Д. Карнеги упоминал хитреца, который демонстрировал внимательность и предупредительность, спрашивая буквально у каждого, кому за 30, как поживает его спина, поскольку болеть к тому моменту она начинает у всех. Отсюда же и необычайно высокая по сравнению с другими видами смертность во время родов, и общая их трудность; можно привести и иные примеры.
(Собственно, это главный и лучший аргумент в пользу того, что человека создал никакой не Бог, не всемогущее существо, обладающее нескончаемыми ресурсами и потому бесконечно щедрое, но он был сконструирован крайне экономной системой, которая очень осторожно тратит, старательно вымеряя доступное ей: таковой и является эволюция.)
⬅️ «Избыточность пирамид», 2/4 ➡️
Впрочем, практиковалось такое и в других частях Греции, как минимум в Хиосе, где, сообщает Афиней, «приятно даже ходить по гимнасиям и смотреть на беговые дорожки, потому что там юноши состязаются вместе с девушками»: недаром, по мнению Лихта, Петроний использует выражение «хиосская жизнь» как общее место для обозначения распущенности.
Лихт далее упоминает отрывок из Гипполоха, который рассказывает о пире, «на котором выступили родосские флейтистки, показавшиеся ему совершенно обнаженными, пока другие гости ему не растолковали, что на них надеты косские одежды».
Лукиан тоже упоминает эту «тонкотканую одежду», которую «надевают только для того, чтобы не казаться совсем обнаженными», а Петроний называет ее «вытканным воздухом», наконец, Сенека, пишет Лихт, даёт волю своему «негодованию против этого женского эксгибиционизма», сомневаясь, что «одеянием может быть названо то, что совсем не прикрывает тело или даже только срамные части», по его мнению «женщина в такой одежде едва ли способна с чистой совестью поклясться в том, что она не обнажена».
Несмотря на всё это, отмечает Лихт, «частое упоминание этих косских одежд древними авторами доказывает, что они пользовались широкой популярностью», причём не только у каких-нибудь гетер: из отрывка Феокрита следует, пишет он, «что и респектабельные женщины не боялись показываться в таком наряде».
Наконец, он упоминает о «пользовавшихся всеобщей любовью конкурсов красоты», и том, что «эти состязания сопровождались более или менее полным обнажением девушек, споривших за победу».
Тут уместно вспомнить текст Богемика, в котором тот упоминает фреску с «девушками в бикини», на которой римлянки времён Диоклетиана в означенном одеянии занимаются пробежкой, и отмечает, что в 1959 г., когда были произведены раскопки, подобный купальник был ещё явлением донельзя новомодным, изобретённым ещё только совсем недавно, буквально вот-вот, и немало после этого ещё понадобилось времени, чтобы он перестал считаться новоевропейскими варварами верхом порнографии, стал нормой и даже обязательным явлением на конкурсах красоты.
Греческого же уровня в этом отношении мы, как видим, не достигли и поныне: как пишет Лихт, греки в таких конкурсах подражали самому знаменитому из них, который лучше всего описан Лукианом: там Парис полагает, что «для большей точности исследования лучше, чтобы они разделись», после чего осматривает всех трёх богинь по отдельности; те не против, и поощряют его ремарками в стиле «осмотри меня хорошенько», «осмотри меня точно и подробно, ничего не пропуская, но подолгу останавливаясь на каждой из частей моего тела».
#nagota
⬅️⬆️ «Почему древние греки так легко относились к обнажению тела?», 6/9 ➡️
Не следует, однако, впадать в крайность, воображая, как некоторые студенты, предупреждает проф.-клас. Д. Кайл (2007), будто греческие города напоминали огромные нудистские пляжи: нагота вне контекста, разумеется, древними не приветствовалась, и была допустимой лишь в особых ситуациях, например, связанных с тем же спортом; как он пишет, «оказаться раздетым на публике просто так было позорным, но во время тренировки — почётным».
Впрочем, обнажались греки и в иных ситуациях: так, согласно Афинею, поступил Софокл, когда «после Саламинского морского сражения … обнаженный и умащенный, ходил в хороводе с лирами». Также, по Нефедкину, «на аристократических симпосиях увенчанные пирующие были обнажены, прикрываясь лишь покрывалом». Наконец, Теофраст, которого цитирует тот же Афиней, упоминает, что «состязание в красоте [среди мужчин] есть у элидян», где, разумеется, участники были полностью раздеты.
Гесиод советует: «[Что бы ты ни делал], голый работай всегда!», и ему вторит вазопись, демонстрирующая обнажённых крестьян в поле. Впрочем, стоит заметить, что, несмотря на эту ремарку, нагота всё-таки en masse была уделом и обычаем не трудящихся, не рабоче-крестьянского люда, но прерогативой высокой аристократии.
Собственно, уже Буркерт (1979) отметил, что эта особенность идёт даже не то, что от первобытных людей, а и вовсе от обезьян, у некоторых видов которых наблюдается корреляция между рангом самца и той готовностью, с которой он демонстрирует свои первичные половые признаки: тем последняя выше, чем более особь контролирует территорий и уважаема в стае, и vice versa.
Кроме того, оная демонстрация, отмечает Муратидис, служит определённого рода воззванием к незваным гостям, к ней особо прибегают самцы, которые в этот момент охраняют сородичей и патрулируют территорию вокруг логова: пришлый как бы предупреждается видом агрессивно стоящих торчком фаллосов, подобных палицам, что его ждёт отнюдь не лёгкая добыча в виде беззащитной группы самок с детёнышами.
Собственно, таков смысл и у изображений фаллосов, в действительности не имеющих, как ошибочно думали когда-то, никакого отношения к плодородию, но всего-навсего являвшихся аналогом знака «Не влезай», в противном же случае угрожающих сексуальным насилием: таковое, как пишет д.ф.н. В.Ю. Михайлин (2005), являлось «обычным наказанием за несанкционированное и злоумышленное пересечение границы», а его «символический смысл … заключался исключительно в публичном, насильственном и радикальном „разжаловании“ нарушителя в более низкий социальный статус». «Живой» же фаллос был такого рода угрозой ещё того пущей.
#nagota
⬅️⬆️ «Почему древние греки так легко относились к обнажению тела?», 4/9 ➡️
Лихт отмечает, что греки первыми «осознали, что покровы вокруг половых органов являются чем-то неестественным, и … имеют смысл лишь в том случае, если приписывать … [их] функциям … некую моральную неполноценность.
Однако все было как раз наоборот, и вместо того, чтобы стыдиться этих органов, греки … [были полны] священного трепета и благочестивого поклонения перед непостижимой тайной размножения … благодаря которой возможно сохранение рода человеческого»; далее он выводит отсюда генезис «фаллического культа», который связывает с плодородием, как это было принято в его время, однако в наши дни все эти концепции признаны безнадёжно устаревшими.
Итак, продолжает он, «греки — всегда, когда они чувствовали, что одежда не необходима, мешает или невозможна, — оставались нагими, не пользуясь при этом какими бы то ни было передниками или набедренными повязками», и «мы совершенно правы, говоря о том, что греки показывались в публичных местах полностью или частично обнаженными гораздо чаще, чем это было бы возможно в наше время».
Он соглашается с искус. К. Виланд (1777), который полагает, что «греческое искусство добилось совершенства в изображении обнаженного тела потому, что лицезрение наготы было фактически повседневным». Согласно Бонфанте, нагота для греков стала своего рода формой костюма, особым дресс-кодом. Вот и тренировались греческие спортсмены полностью нагими, в месте под названием «гимнасий» (γυμνάσιον), что происходит от «голый» (γυμνός).
Впрочем, всегда ли так было? Ведь, как известно, греки не всегда отличались той особостью, которая позволяет говорить уже о совершенно иного качества цивилизации, европейской, но когда-то культурно были такими же, как и все, а именно во время бронзы, эпоху, называемую Микенской.
Проф. ист. Дж. Муратидис (1985), специализирующийся на античном спорте, отмечает, что три эпизода из Илиады, посвящённые спортивным состязаниям, «заставили некоторых исследователей вообразить, будто нагота не практиковалась микенскими греками», однако в действительности «у нас достаточно свидетельств, чтобы утверждать, что описанные в поэмах Гомера игры и спортивные практики зачастую представляют собой анахронизмы … отражавшие атлетические практики множества разных эпох, включая и ту, в которой жил сам поэт», а она была всё-таки на несколько веков позднее Троянской войны.
#nagota
⬅️ «Почему древние греки так легко относились к обнажению тела?», 2/9 ➡️
В играх ролевого жанра, как, впрочем, и в фэнтези в принципе, хорошее, правильное с точки зрения внутренней мифологии поведение, нередко репрезентуется донельзя удивительным образом. Чтобы считаться последователем добра, там следует гипертрофированно обделять себя в угоду другим, — в частности, отказываться от заслуженной награды.
Требования же её одного достаточно, чтобы попасть как минимум в антигерои, как вышло это, например, с Ханом Соло, который, видите ли, захотел за свершения компенсации в денежном эквиваленте. А вот его соратник Люк, который ни о чём таком нарочито, показательно даже не думает, безусловно положительный персонаж. Во и оказывается, что прав Ж. Батай, когда говорит, что «добро связано с пренебрежением к собственному интересу», что оно — «это интерес других».
Герои же древних мифов мыслили и действовали, мягко говоря, не так. Так, когда Гераклу довелось спасти Гесиону Троянскую от страшного чудовища Посейдона, он перешёл к исполнению этого деяния не раньше, чем вытребовал себе за то богатства, в частности, божественных коней самого царя, отца несчастной. За простое «спасибо» же герой и пальцем бы не шевельнул.
Даже боги не стеснялись требовать денег за свой труд. Посейдон наслал упомянутое чудище как раз потому, что его и Аполлона с ней обделили: боги эти в наказание за свой бунт против Зевса были приставлены к строительству стен Илиона, где, по Гомеру, «за условную плату целый работали год». Вот и Харон, который перевозил тени умерших через реку Ахерон (или же Стикс), делал это в обмен на плату — монетку, которую помещали в захоронение. «Никто, ни Харон, ни [даже] Дис Патер … не делает ничего за бесплатно», говорится по этому поводу у Апулея.
В общем, даже персонажи античного мифа строго следовали правилу «по законам капитализма любой труд должен быть оплачен», при том, что многие отрицают, будто реалии Античности можно характеризовать этим словом; однако, как мы видим, даже если Гомер и перенёс вглубь веков, наделил Троянскую войну реалиями своего времени, для последнего, а именно IX-VIII вв., оное обозначение будет вполне справедливо, быть может, даже более, чем для нашего, когда кое-кем настойчиво предполагается, что для того, чтобы считаться хорошим, следует благодетельствовать просто за здорово живёшь.
При этом у явления бессеребренничества, такого вот рода добровольно-принудительного филантропизма есть замечательный побочный эффект, весьма, надо сказать, ироничного толку. Он заключается в том, что подобные бесплатные поступки ценятся значительно меньше, в силу банально того, что полученное за просто так люди склонны критически осматривать со всех сторон, не веря в свою удачу, а также в то, что действительно встретили такого простака, и, сим, всегда находить, к чему придраться, — это явление называется обесцениванием.
Зная об этом эффекте, например, профессиональные психотерапевты никогда не станут вести сеансы за так в том числе и поэтому… впрочем, конечно, не только и уж конечно не столько. Таким образом, действующего из одной самоотверженности будут куда активнее попрекать тем, что он делает, чтобы скрыть смущение, вызванное ещё и сомнением в том, что достойны такого отношения.
При этом, что донельзя характерно, ничего подобного никто не станет делать в суровой реальности: трудно представить того, кто откажется получить честно заработанную зарплату, и, больше того, абсолютно естественным считается при любой возможности требовать её увеличения. Таким образом, пропагандируемое, предлагаемое, желательное поведение здесь в принципе малосоотносимо с тем, как всё происходит на самом деле, никто к нему не стремится даже на словах.
«Тирания альтруизма», 1/2 ➡️
Вообще же, когда спорт превращается в труд, он так же становится разрушителен для тела, как и, по мнению греков, любая работа, про которую Платон говорил как о деформирующей тело и калечащей душу. Это легко заметить в наши дни, если посмотреть на то, что случается с профессиональными спортсменами, когда они отходят от дел, а впрочем, то же было характерно для олимпийских чемпионов уже в Античности.
В Совдепии, кроме прочего, имела большое хождение фраза «в здоровом теле — здоровый дух», подразумевавшая, что спорт укрепляет также и разум. Однако автор её подобного смысла отнюдь не вкладывал: как пишет д.ф.н. В.Ю. Михайлин (2005), «любой, кто читал Ювенала, знает, что [эта] максима … в оригинале звучит несколько иначе. Это не утверждение, а едва ли не безнадежное пожелание тупым современным Ювеналу атлетам-профессионалам: нужно молиться, чтобы в здоровом теле был еще и здоровый дух».
Фраза эта была популяризирована в XVII-XVIII вв. стараниями Дж. Локка и Ж.-Ж. Руссо, однако они употребляли её всё ещё в оригинальном смысле, прекрасно осознавая, что указанное сочетание встречается в реальности крайне редко. Лишь в Совдепии её исказили, сменив смысл на противоположный.
Древние, в отличие от Криптоплатоника и прочих отравленных марксизмом людей, прекрасно осознавали, что занятия спортом никак не гарантируют развития и в духовной тоже сфере, а скорее мешают ему. Буквально с того момента, как греки вышли из своих Тёмных веков, они начали переосмысливать роль атлетики в своей культуре, и отнюдь не в пользу улучшения о ней мнения. Напротив, она всё более уступала духовной сфере, которую древние предпочитали, прекрасно осознавая, что за двумя зайцами не угонишься, и верным оказывается народное, малограмотное улучшение перевода фразы Ювенала, которое, скорее всего, и не знало об оригинале на латыни: «на самом деле, одно из двух».
Уже Ксенофан заявлял, что, по его мнению, мудрость гораздо ценнее, более достойна признания. Жестоко смеялся над атлетами Эзоп, позднее Еврипид, а Исократ возносил Афины за то, что там соревнуются не только и не столько в спорте, но и в красноречии. По мнению же Галена, в кулачном бою скорее всех победит бык, в соревновании по панкратиону — осёл, и только в высоком творчестве зверям в принципе не одолеть человека.
Характерно и вряд ли случайно, пишет Зайцев, что роль атлетики быстрее всего снижается в греческих городах Малой Азии, для которых «хорошо известен факт, что [они] … играли ведущую роль в культурном перевороте», и, также, что «Афины, превратившиеся в V в. до н. э. в центр духовной жизни Греции, не дали после 460 г. до н. э. в течение долгого времени ни одного олимпийского победителя».
Платон, в своё время участник Истмийских игр, не понаслышке знал, какое деформирующее действие оказывает на тело профессиональный спорт, и запрещал его в своём «Государстве». Со времён Демосфена связанное со словом «агон» иное, αγωνία, стало приобретать нынешнее мрачное значение, тогда как произошедшее от «атлетики» άθλιος возымело смысл, связанный с мучениями, страданиями, несчастьями и просто дурным.
В общем, хорошо видно, что расцвет великой греческой культуры, в частности, философии, тесно связан не с развитием, а как раз с утратой былого значения спортом, и это, вкупе с иным, что мы обсудили, заставляет заключить, что не может идти и речи о том, будто подобное занятие способствует развитию духовному: хорошо бы оно хоть не мешало.
⬅️ «О греческом спорте и спорте советском», 2/2
Богом чего является Аполлон? Вопрос этот отнюдь не праздный: уже д.ф.н. А.Ф. Лосева (1996 [1957?]) смущали «необычайное множество и разнообразие его функций … [их] противоречивость и часто несовместимость». Действительно, амбивалентность сребролукого бога весьма нарочита: Аполлон в одно и то же время целитель и насылатель болезней, строитель городов и их разрушитель, законодатель и нарушитель границ, оборотень-волк и покровитель стад, защитник мужей и бог их внезапной смерти.
Следует, однако, сразу сказать, богом чего он точно не был — а именно Солнца, с чем, к прискорбию, он в народных массах обычно в основном и ассоциируется. За эту сферу отвечал Гелиос, к которому, к слову, древние были достаточно равнодушны: как пишет проф. ист. Р. Паркер (2011), «солнце … практически не почиталось в ранней Греции».
Даже Лосеву известно, что «ни один древний текст не свидетельствует нам об Аполлоне как о боге Солнца … Классической греческой литературе это … чуждо»; он пишет, что «до V в. до н. э. на отождествление Аполлона с Гелиосом нет ни одного твердого текста … впервые только у Еврипида находим отождествление Аполлона с Гелиосом, причем здесь можно догадываться об орфическом … источнике», ведь Орфей «считал величайшим богом Гелиоса, которого к тому же он объявил Аполлоном».
Это отождествление оставалось сугубой прерогативой малочисленной и неизменно маргинальной секты орфиков до самой эпохи эллинизма, времени засилья самых разнообразных учений и сект. Только тогда Аполлон поглощает функции Гелиоса, и таким выглядит во всех поздних источниках, которыми долго обманывалась научная мысль, искренне принимавшая этого Аполлона за аутентичного, отчего даже полагала, пишет ист. Д. Гершенсон (1991), волка солнечным зверем. Дж. Фонтенрозе (1968) убедительно показал ошибочность этих построений; его взгляды «превалируют в науке в наши дни».
Когда Аполлона полагали богом солнца, в одном из характернейших его эпитетов, Ликейский (Λύκειος), видели корень λευκός (лат. lux), i.e. «свет»; на деле же это λύκος, то есть «волк»; итак, это Аполлон Волчий. С волками Аполлон связан очень тесно. По Аристотелю, он и рождён был от волчицы, которой обернулась Лето, отчего Гомер называет его «волкорождённым владыкой лука». У Эсхила хор зовёт Аполлона «повелителем волков» и просит стать «очень волчьим для врагов».
По Павсанию, вор, похитивший в Дельфах сокровища бога, был умертвлён волком, который затем так выл, что люди «пошли следом за зверем, и таким образом нашли священные деньги», после чего установили в храме рядом с жертвенником Аполлону медного волка. Он же описывает, как Данаю присудили престол в Аргосе из-за знамения, в котором участвовал волк, после чего, решив, что это Аполлон прислал зверя, «Данай основал храм Аполлону Ликийскому».
Там же, в Аргосе, ок. 370 г. чеканились полудрахмы, изображавшие с одной стороны Аполлона, с другой — волка в божественном сиянии. В Афинах суды проходили под покровительством героя Лика в облике волка, который считался основателем культа Аполлона, а также строителем его храма и скульптуры волка, располагавшихся на Ликейском холме.
Есть у Аполлона, однако, и другое прозвище, противоположное — Ликоктон (Λυκοκτόνος), Волкоубийца. Там же, в Аргосе, где волк помог Данаю прийти к власти, по Софоклу, находился «бога волкобойцы торг». Согласно Павсанию, в Сикионе, «когда волки у них стали нападать на стада … бог указал им … [на] сухое дерево, и повелел им [его] кору … смешав с мясом, бросить этим диким волкам … [после чего] они отравились»; впоследствии «это дерево лежало в храме Аполлона Ликийского».
Дело тут в гегелевском принципе «единства и борьбы»: Аполлон попросту управлял волками, и обладал над ними, пишет Гершенсон, властью жизни и смерти, — мог как наслать стаю, так и избавить от этой напасти.
С волчьим обликом связана первоочередная и древнейшая функция Аполлона, которую он перенял, как и его аналоги, у некоего примордиального, ещё общего для индоевропейцев бога, который потом принял различные формы у того или иного народа. Она заключается в читать далее…
В состав афинской корабельной черни, как признавала уже Сержент, могли по минимуму входить рабы. Вот и дорев. ист. Р.Ю. Виппер пишет, что «афинские рабы … представляли по отношению к фетам, свободным бедным гражданам, как бы разряд низших рабочих; они были заняты в рудниках, в сельском хозяйстве, служили гребцами во флоте», при этом называет «выгодными» «условия, в которых находились афинские рабы».
О чём это таком тут речь? Рабство ведь всегда одинаково, разве нет? Весь посыл статьи тут может показаться напрасным, неправда ли, ведь какая разница, были рабы прикованными или нет, не так ли? Отнюдь: то, о чём говорит Виппер, вполне справедливо, а рабство может быть ещё каким разным.
Его слова подтверждает Псевдо-Ксенофонт, он же Старый Олигарх; он пишет: «Что касается рабов и метеков, то в этом отношении в Афинах царит величайшая распущенность … простой народ похож на рабов и обывателей … всем своим обликом. Если кого-то удивит, что рабы в Афинах жиреют и живут на широкую ногу, то, по-моему, и это допущено не спроста, и я готов объяснить, в чём дело. В морской державе необходимо держать рабов на денежном оброке: приходится предоставлять им свободу действий и ограничиваться лишь получением с них прибыли … Вот почему мы завели свободу слова даже для рабов в совершенно равной мере со свободными, и для метеков точно так же, как и для граждан, потому что они крайне необходимы общине и по своему индустриальному значению, и по участию в морском деле». Здесь, кроме прочего, мы видим, что не только по костям, но вполне живого раба древности было не отличить от свободного, в пользу чего, к слову, есть и другие свидетельства.
Из всего этого вытекает, собственно, что афинские рабы участвовали в рынке труда наравне со свободными, и стимулом для деятельности тех и других была лишь зарплата, — и потому совершенно верно Сержент не выделяла их среди прочего ναυτικός ὄχλος. О том же сообщает Вестерманн, который отмечает, что платили им наравне.
#grebcy
⬅️⬆️ «Кто и зачем выдумал ложь, что античными гребцами были прикованные рабы?», 15/16 ➡️
Хотя в былые годы, отмечает Кассон, было общепринятым мнение, будто те же Птолемеи в роли гребцов «активно использовали рабов, оказалось, что … эллинистический Египет был тем местом, где рабство играло наименьшую роль, чем где бы то ни было ещё, а рабы там в основном представляли собой личную прислугу представителей высшего общества», что, по его мнению, «крайне неудачный источник галерных гребцов». Он указывает, что нам известен ровно единственный пример, когда крепостных там насильно забрили на галеры.
В действительности же во времена, которую принято называть эпохой эллинизма, пишет исследователь, на кораблях «в сложившихся обстоятельствах попросту не было места рабам», ибо в известном смысле требования к их умениям только возросли, поскольку то был пик расцвета античного флота, великая гонка вооружений, которая раз за разом приводила к появлению всё более монструозных судов.
Что же касается римлян, то они, продолжает Кассон, «разделили участь Афин и эллинистического Египта: историки настаивали на том, что и они практиковали галерное рабство», однако «это предположение попросту не соответствует фактам». Как и в случае греков, рабов на галеры римляне могли посадить только в случае особо отчаянного положения, наступившего, например, в определённый момент Второй Пунической, и пенять на них за эту практику стоит не больше, чем за тотальную мобилизацию в СССР во время Второй Мировой. Тогда, согласно Титу Ливию, от богатейших людей потребовали выставить, в зависимости от дохода, до 8 гребцов; позднее он уточняет, что тогда «каждый в соответствии со своим разрядом [поставлял] … рабов (servos), чтобы служили они гребцами во флоте».
После того, как Сципион в 209 г. взял Новый Карфаген, он, как сообщает Полибий, «из … военнопленных … отобрал самых здоровых … наиболее цветущих, и присоединил их к своей судовой команде; этим он увеличил общее число служащих на кораблях в полтора раза»; согласно Ливию, «много молодых неграждан и сильных рабов он отправил на суда, чтобы пополнить число гребцов»; однако же, уточняет Полибий, им он «обещал свободу, когда победоносно кончится война с карфагенянами … [а] они докажут любовь к римлянам и усердие».
С момента победы над Ганнибалом, пишет Либурель, «римляне, похоже, предпочитают не использовать рабов в роли гребцов»; так, для войны с Антиохом в 1919 г., согласно Ливию, «экипаж … предстояло набрать из отпущенников». Он же сообщает о том, как «претор Гай Ливий … втянулся в распрю с жителями приморских колоний … когда он стал принудительно набирать их во флот».
Это и были два источника римских гребцов: вот и для Третьей Македонской войны «приказали набрать … моряков из римских граждан-вольноотпущенников … [и] потребовать у союзников такого же числа».
#grebcy
⬅️⬆️ «Кто и зачем выдумал ложь, что античными гребцами были прикованные рабы?», 13/16 ➡️
Зайцев отмечает «характерную для греков всех эпох склонность к публичному поношению врагов и соперников, ярко проявляющуюся уже в гомеровских поэмах … Очернение противника (διαβολή) входило в набор приемов греческой риторики».
Древние преспокойно занимались самопрославлением прямо внутри своего произведения: так, вазописец VI в. до н. э. оставил на вазе следующую надпись: «Расписал Евтимид, сын Поллия, как никогда [не сможет сделать] Евфроний (его соперник)». Всё начинается меняться только в эпоху эллинизма, когда происходит постепенное возвращение на круги своя, тогда же возрождается и ипседиксетизм, о чём известно благодаря тому же Цицерону.
Я всё это к тому, что и психология, например, того мнения, что всякий спор, критика имеет под собой в первую очередь вовсе не стремление выяснить, как можно сейчас говорить, «база или кринж» Д.Е., но скорее относится к тому, как определял Аристотель хюбрис: «унижая других ... [от того] самому ещё более возвышаясь». Этим был занят, скажем, Сократ: как пишет Зайцев, согласно «Апологии», «многие стремились находиться в окружении Сократа для того, чтобы с удовольствием наблюдать, как тот ставит в тупик людей, воображающих себя мудрыми».
Вот и критики Д.Е. пытаются не столько обнаружить истину, сколько обрести славу, как, впрочем, действуют и, скажем, любые учёные: как заметил С. Рамон-и-Кахаль, «доминированием этих двух страстей объясняется вся жизнь исследователя»; д.ф.н. Л.Я. Жмудь (2021), добавляет, что «с соревнованием ради славы связаны нормы, типичные как для античной, так и для современной науки».
Стесняться этой склонности не следует: я вот, например, совсем не побоюсь заявить, что спервоначалу испытывал ощутимую весьма… хм… склонность к «негативной галковскомании», но, впрочем, в отличие от многих людей, в силу присущей мне особой склонности к рефлексии, самоанализу, прекрасно осознавал, что дело тут во многом в зависти к его достижениям и известности. В такого рода агональности, донельзя для меня характерной, я не вижу ничего дурного, если, конечно, она не выражается деструктивно. Как отмечалось выше, того же мнения были и древние.
Как гласит известное выражение, «в споре истина рождается»: и действительно, по Зайцеву, «спор и соперничество уже в Греции вели, как правило … к научной истине», поскольку «тот, кто [её] … находил, снискивал признание и даже славу». Позднее Петроний прямо связал научный прогресс с соревнованием: «В прежние времена, когда … процветали свободные искусства и шло оживленное состязание между людьми, дабы не оставалось скрытым … что-либо полезное».
Согласно д.ф.н. Л.Я. Жмудю (1994), древние «быстро убедились, что лишь применение строгого логического доказательства позволяет добиться … неопровержимых и, следовательно, общепризнанных результатов», которые каждый мог проверить самостоятельно, «пройти по всем его этапам и убедиться в его неопровержимости». Собственно, это одна из причин, почему я сам неизменно обращаюсь к академическим исследованиям, ведь они позволяют твёрдо доказать мои концепты, которые отныне уже не оспоришь. Те же кто, как это говорят, «примерно чувствует», не имеет такого преимущества.
Подобным грекам образом поступают, к слову, новофранцузы: скажем, для творчества Делёза был невероятно важен Лакан, что не помешало ему безжалостно деконструировать его до самого основания. Впрочем, с Д.Е. я бы так поступать никому не рекомендовал в ближайшие, скажем, лет 15-20: до той поры подобное страшно, или даже, быть может, смертельно повредило бы только зарождающемуся русскому дискурсу.
Итак, соперничать и спорить просто необходимо, чтобы не оказаться увязнувшими в азиатском болоте, нужно лишь помнить при этом и иную греческую мудрость, касающуюся надлежащей во всём меры. «Если же мы устраним соревнование из греческой жизни», как писал Ницше, «перед нами тотчас предстанет догомеровская бездна». Со всеми вытекающими.
⬅️ «Свидетели ДЕГиовы», 3/3
Сюда же относятся и описанные древним автором с особой патетикой погребения таких героев, как Патрокл, Ахилл и Гектор. В случае последнего, например, костёр устроен такой, что для него «девять дней они в Трою множество леса возили»; неубедительно там выглядит вообще всё, а самым вопиющим является описание того, как принесли в жертву «пленных двенадцать юношей, Трои сынов знаменитых» на похоронах Патрокла, учитывая отношение греков к человеческому жертвоприношению.
Как сообщает Моррис, в действительности в XII в., когда проходила Троянская война (Эратосфен датировал её 1194-1184 гг., с чем в целом согласна и археология), греки предпочитали труположение, которое, кроме того, было массовым, i.e., в одно захоронение помещалось множество тел. Начиная с т.н. Субмикенского периода (1125-1050 гг.), нормой становится его одиночный вариант, и только в Протогеометрический (1050-900 гг.) та самая кремация в урнах, точнее, амфорах, полностью замещает альтернативу, сохраняя популярность следующие три столетия; это верно для взрослых, дети же с этой последней эпохи почти всегда только ингумируются.
В Позднегеометрический период (с 760 г.) погребение возвращается, хотя при этом всё же «не незначительное количество взрослых продолжает кремироваться»; оно продержалась менее века, и уже в Протоаттический (с 700 г.) снова становится нормой сжигание тела: тогда «известно лишь немного ингумаций», пока, наконец, в Чёрно-/Краснофигурный (с 575 г.) труположение триумфально не возвращается. Таким образом, если мы согласимся, что Гомер описывал в Илиаде реалии своего времени, греческих Тёмных веков (1050-750 гг.), то действительно, тогда греки предпочитали кремацию, и он прав в том, что она была, однако неправ в том, как именно осуществлялась.
В течении V в., продолжает Моррис (1992), роль кремации вновь невысока, к концу века у неё выходит лишь сравняться по популярности с труположением, а в IV в. опять уступить ей. К концу же его ни один из типов погребения не популярнее другого более, чем на 40%, что в очередной раз демонстрирует нам пример пресловутого античного плюрализма, к которому древние, как известно, были весьма склонны.
Как отмечает д.ф.н. А.И. Зайцев (2001), всё это «говорит за необычное расшатывание традиционных норм в сфере, которая обычно весьма консервативна», что, по его мнению, было одной из основных причин успехов греческой цивилизации.
И действительно, как мы увидим далее, абсолютное большинство религий, в том числе мировых, наиболее распространённых, крайне болезненно держатся за один-единственный тип погребения, яростно выступая против альтернатив, — как поступает, впрочем, и вообще во всех случаях, когда ему то позволяется… собственно, потому-то и культурный расцвет для обществ, где таковые религии распространены, возможен только после секуляризации и прямо коррелирует со степенью оной.
В конечном итоге общая тенденция, по Моррису, такова, что со взрослыми поступали по-разному в зависимости от периода, детей же почти исключительно ингумировали: например, в Аттике, начиная с 1050 г., 97% трупосожжений приходится на совершеннолетних.
#cremation
⬅️ «Почему христиане запрещали кремацию, а греки считали, что её нужно заслужить?», 2/14 ➡️
В основном же христиане, напротив, ею подчёркивают порочность, в которой, по их мнению, пребывает человечество, в особенности этим отличны протестанты, у которых, как пишет ист.-медиев. М. Пастуро, «одежда — почти всегда знак стыда и греха … одна из ее главных функций — напоминать человеку о грехопадении», ведь «в Раю Адам и Ева были нагими, и лишь в момент изгнания они получают одежду … символ их вины».
Другие ветви христианства, впрочем, по своему обыкновению решили провести то, что в определённых кругах называют ретконом, и убеждены, что дарование одежд первым людям следует понимать, как они любят, аллегорически, как, например, заключение души, прежде существовавшей самостоятельно, в объятия плоти. Септуагинта, однако, не допускает такого толкования: «ризы кожаные», которые отныне носят Адам и Ева в Gen. 3.21, именуются χιτῶνας δερματίνους, и, хотя в наши дни дерматологом называется врач, ведающий человеческой кожей, у греков δέρμα относилась исключительно к шкуре животных, тогда как людская обозначалась словом χρώς: i.e. тут никак не может идти речи о том, что-де Яхве одел души в плоть.
Для нас важно, что иудеи ни в какую духовную копию тела, к нему прикреплённую на время существования, не верили, это, собственно, греческий концепт, и имели в виду явно иное: они, обитая в непосредственной близости от прародины цивилизации, именно что выводили своё отношение к символу оной, одежде, и потому протестанты, движение, которое отнюдь не зря называют «реиудаизацией христианства» куда ближе к первоначальной мысли.
Усилиями христиан после падения Античности повсюду в Европе было осуществлено культурное возвращение в Азию, утверждено типичное для неё отношение к человеческому телу в виде брезгливого отвращения, иначе говоря, и в этом аспекте тоже была истреблена уникальность, устранено своеобычие; последствия этого мы начали преодолевать только во вт. п. XX в., когда вновь стало можно, наконец, показываться на публике хотя бы немного раздетым.
Впрочем, и сейчас не всё слава богу, и в наши дни в интернете ресурсы, которые желают считаться приличными, вынуждены соответствовать англосаксонской, протестантской морали, и бороться с обнажёнкой, заставляя стыдливо закрашивать первичные, да и вторичные тоже половые признаки не то, что на фотографиях, но даже полотнах великих мастеров. Немало можно немало наблюдать рецидива и в обиходе, когда поборники нравов хватаются за сердце при виде обнажённой скульптуры, которой могут приклеить фиговый лист, а то и отпилить соски.
И это при том, что в эпоху, неспроста называемую Возрождением, мастера не стеснялись создавать скульптуру, во всём подражавшую античной, в том числе и в полной раздетости. А вот впоследствии этого обнажения стало куда меньше, и правы, выходит, те, кто говорит об азиатской реакции с XVI в.
С тех пор статуи стали одевать, и, хуже того, возникла тенденция обращаться так и с прежними творениями, будучи не в силах вынести вида гениталий, подобно тому, как не могли этого христиане Тёмных веков, которые, впрочем, поступали проще, попросту отбивая у статуй причинные места.
Одевают скульптуру, например, в Италии, и при визите послов из восточных стран, дабы не смущать их, — да и себя тоже лишний раз напоминанием о том, что когда-то существовала культура, бесконечно превосходившая нынешнюю в плане здоровья нравов, их свободы и обворожительной наготы.
#nagota
⬅️⬆️ «Почему древние греки так легко относились к обнажению тела?», 9/9
Римляне отношения греков к обнажению никогда не разделяли и близко, что, как пишет Бонфанте, «напоминает нам вновь, сколь уникально оно и своеобычно». Позднее, эллинизировавшись, ромеи кое-как переняли греческое понимание наготы, но лишь в искусстве, да и там старались всё-таки по возможности одевать своих богов: в повседневной же жизни подобное оказалось для них немыслимо.
Как отмечает Нефедкин, «римляне негативно относились к полному обнажению тела даже во время физических упражнений». Скажем, Цицерон соглашался со строкой из Энния, что «быть раздетыми на людях — вот исток порочности», а Катон, согласно Плутарху, полагал «нечестивым и непристойным, чтобы сыновья являлись обнаженными перед отцом и зять перед тестем», не допускал такого даже в случае омовения, да «в прежние времени они ведь и не мылись вместе». Тацит же сообщает, что не хотел, чтобы «римская молодежь, усвоив чужие обычаи, проводя время в гимнасиях … [могла] обнажиться и … заняться кулачными боями».
Таково было отношение римлян, которые нес могли подлинно постичь греческой души. Это касалось, к слову, и других её аспектов: скажем, Тацит в том же самом месте упоминает, что «на их памяти старики порицали даже Гнея Помпея за возведение им постоянного театра», а Корнелий Непот сообщает: «У нашей знати не принято заниматься музыкой, а танцы у нас почитаются за порок. У греков же эти занятия считаются и приятными и почтенными». Выходит, прав был Платон, говоря, что «варварам … и в философии, и в занятиях гимнастикой видится что-то предосудительное»: где одно, там и другое.
В общем, отмечает Бонфанте, «не вызывает никаких сомнений, что римляне не прибегали к полному обнажению в атлетике. Во время тренировок на Марсовом поле (Campus Martius) они носили περίζωμα, которая называлась у них campestre … и даже ритуальная, религиозная нагота у них была лишь частичной»; исследовательница далее припоминает вторую филиппику Цицерона, в которой тот поносит Марка Антония за то, что тот посмел публично появиться в одной только набедренной повязке из шкур: «Хотя ты и был луперком, ты все же должен был бы помнить, что ты — консул».
#nagota
⬅️⬆️ «Почему древние греки так легко относились к обнажению тела?», 7/9 ➡️
Как уже было подробно при случае исследовано, греки, в отличие от современников, не только нисколько не питали симпатию к необходимости тяжко трудиться для выживания, но и, напротив, полагали оную ключевым изъяном в бытии, таким, который его портит окончательно и бесповоротно. Другим, не менее неприятным, они полагали смерть, которую, впрочем, несмотря на всю её ужасность, полагали даже предпочтительной такой жизни, для продолжения которой нужно вкалывать.
Впрочем, конечно, они прекрасно в то же время понимали, что вся великая культура создаётся всё тем же трудом, и без него никуда, полагали, что цена велика, но того стоит. Древние демонстрировали эту свою осознанность при помощи культурного явления, называемого жертвоприношением, в ходе которого проходило заклание не абы чего, но только такого, что имело непосредственное отношение к труду, выращено им.
В частности, греческий ритуал в этой роли употреблял быка, зерно и вино: согласно д.ф. П. Видаль-Накэ (2001 [1982]), «мясная пища сопровождается возлиянием вина и символическим уничтожением зерна». Как можно заметить, всё из перечисленного неведомо дикарю, охотнику-собирателю, но создаётся работой, той деятельностью, что характерна только для цивилизации.
Итак, можно сказать, что в жертву приносится то, что уже является следствием другой, — той, которую совершает трудяга, отказываясь от лёгкой жизни в пользу созидательной, кто, в отличие от животного и дикого человека, мыслит не только сегодняшним днём, но жертвует его в пользу завтра. Иначе говоря, тот, кому известно сельское хозяйство; и напротив, «отсутствие обработанной земли влечет за собой отсутствие жертвенной трапезы».
Боги принимают только такую жертву, которая является следствием подобного самоотречения, иную же, как мы увидим далее, отвергают. Человек как бы подчёркивает, даруя богам плоды своих тяжких трудов, что выстрадал своё право быть эллином, а не варваром, гордится этим.
Как пишет Ж. Батай, «не случайно в жертву приносят то, что для чего-то служит», и «нельзя принести … то, что предварительно не изъято из имманентности», как он называет примордиальное состояние, присущее дикарю или зверю, а также вообще любому бытию, которое существует само по себе, а не создано человеком с какой-то целью, «что никогда не принадлежало бы ей и не было бы, на втором этапе, покорено, приручено и сведено к состоянию вещи. Для жертвоприношения берутся предметы, которые … сделались вещами и должны теперь вернуться в имманентность, откуда они происходят».
Всё это напоминает в чём-то учение Анаксимандра, который, по словам д.фил.н. В.Ф. Асмуса (1968), утверждал, что всё сущее когда-то незаконно обособилось от беспредельного и несёт за это вечную вину, которая однажды будет искуплена возвращением домой. Согласно Филострату, милетский философ учил, что «каждый возвращает одолженную ему ссуду природе-заимодавцу … когда ей будет угодно взыскать причитающиеся ей долги».
«Жертва трансцендентности», 1/2 ➡️
Некоторым даже может показаться, что всё бытие без исключения пронизано подобным, если можно так выразиться, жлобством. Как пишет д.ф.н. М.А. Корецкая (2016), «для нас стало уже расхожим антропологическим клише рассуждение о том, что человек — существо не-готовое, ущербное … выстраивающееся вокруг неизбывной травмы … и люди всегда таковы», чему посвящён весь классический психоанализ, который, скажем, деконструирует Делёз в своём труде с характерным названием «Анти-Эдип», где стремится к освобождению «желания от его трактовки через принцип нехватки», более того, не верит, что нехватка вообще существует.
Это, однако, крайность, с которой трудно согласиться, и подобное будет, без сомнения, исключением. Как писал Ницше, «из этой отвратительной борьбы за существование могут вынырнуть лишь единичные личности», и иной способ бытия, ориентирующийся на «избыток», встречается крайне редко, он откровенно элитарен.
Для избыточности, непроизводительной траты необходимы условия, которые может позволить себе далеко не каждое бытие: не приходится, ergo, удивляться, что её рождение произошло в среде высокой аристократии, которая, как пишет д.ф.н. А.И. Зайцев (2000), «в греческом обществе гомеровской эпохи … представляла собой типичный „праздный класс“ (leisure class), который, имея в своем распоряжении много свободного времени, [занимает его тем, что принято называть] „демонстративным потреблением“ (conspicious consumption)».
Выставление наличия у себя досуга, или σχολή, напоказ было характернейшим для высшего класса поведением. Частым проявлением этого было увлечение занятиями, откровенно не способными приносить непосредственную пользу, то есть такими, которые плебей, вынужденный трудиться, чтобы выжить, никак не мог себе позволить.
Ранее уже было достаточно сказано о том, насколько ключевым в генезисе науке была эта особенность греков, сейчас же речь пойдёт об искусстве, которое на тот уровень, на какой его вывели древние, только в описанных условиях и могло появиться, и нет ничего удивительного в том, что в иных обществах ничего подобного не возникло.
Согласно Зайцеву, отмечает Жмудь, «в течение десятков тысяч лет жизнь подавляющего большинства взрослых людей была подчинена задачам выживания». Как пишет А.И., «всякое, так сказать, нормальное общество препятствует любому духовному творчеству, не связанному с практической целью, и тем самым тормозит развитие культуры». Речь идёт именно о такого рода мышлении, которое не понимает пирамид, и, более того, не допускает, как правило, их появления; здесь мы наблюдаем тиранию вопроса: «Зачем?»
У древних же мы видим совсем иную ситуацию, их искусство, представляет собой качественно иной уровень. Уже Маркс признавал это: по д.ф.н. С.С. Аверинцеву (1981), «опыт нового времени в его оглядках на Грецию обобщен в известной формуле Маркса, согласно которой „греческое искусство и эпос … продолжают … в известном отношении служить … недосягаемым образцом“».
В частности, пишет Аверинцев, это касается письменного слова, и, более того, «ближневосточная литература может быть названа „поэзией“, „писанием“, „словесностью“, только не „литературой“ в собственном, узком значении термина; она не есть литература по той же причине, по которой ближневосточная мысль — не философия», ведь, «если мы признаем то и другое в одном и том же смысле слова „литературой“, мы … оскорбим греков, ибо сведем на нет … всю неимоверность, всю уникальность инициативы, принадлежащей им и только им».
⬅️ «Избыточность пирамид», 3/4 ➡️
Кто и зачем на самом деле построил пирамиды? Неправда ли, вопрос донельзя животрепещущий? Ну вот что значит, — ответ на него очевиден? Разве это так? Ведь далеко не всех и поныне удалось убедить, что то были сами египтяне, организовавшие великое строительство с одной только целью сохранения тел своих умерших: отчего-то столь многих и сейчас куда боле привлекают альтернативные версии…
Действительно, для египтян защита останков от распада была ничуть не менее важна, чем, скажем, для греков, которые полагали, что если не захоронить оные правильным образом, то умерший не будет знать покоя: угроза навроде нашего «костей не соберёшь» относится как раз насчёт этого. Но если грекам было достаточно предать земле эти самые кости, то египтяне бальзамировали тела, стараясь всеми силами уберечь их от разрушения, а для большей надёжности даже создавали эти огромные, по сути, гробы из песчаника и известняка.
Это всё известно, и в цели данного текста не входит очередной обзор эволюции пирамидального строительства, постепенного развития его от простых мастаб к ступенчатым пирамидам, не собирается он и с иных углов пытаться показать убедительность академической версии. Подобное уже делалось не раз, и повторяться не интересно. А кроме того, бессмысленно: ведь рациональный аргумент отнюдь не относится к тем, которые убеждают толпу, и всевозможные «популяризаторы науки», прибегающие к нему в борьбе с теми, кого именуют «немогликами», сиречь теми, кто убеждён, что древние что-то там «не могли», занимаются сизифовым трудом, не осознавая нюанса.
Как пишет историк С.В. Волков, «уровень сознания и познаний не менее 90% населения таков, что язык примитивных штампов, мифов и конспирологических построений — единственно возможный и необходимый для общения с ним. Те, кто их создают и употребляют, обычно делают это не от глупости или невежества, а по осознанию того обстоятельства, что глупость и невежество всякой „неспециальной“ массовой аудитории имманентно присущи».
В этом, собственно, всё и дело, а не в чём-то другом: пора уже нам оставить в покое бесконечно опровергаемый реальностью миф пафосной эпохи Просвещения о том, что если очень постараться, то можно повысить уровень толпы хотя бы до приемлемого. Нельзя.
К слову сказать, этот самый «немоглизм» берёт начало всё там же, где и практически вообще всё: в Древней Греции. Греки, выйдя из своих Тёмных веков, наступивших вслед за падением Микенской цивилизации, обнаружили, что им в принципе не под силу выстроить укрепления, подобные тем, что остались от их предков, и потому вообразили, что те были делом рук существ куда более высоких, чем они, а именно циклопов, отсюда — «циклопическая кладка».
Так, уже у Еврипида упоминаются Микены, где «киклопы пригоняли аккуратно по ватерпасу камни». Много позднее Павсаний, забредя туда же, сообщил: «говорят, что все эти сооружения являются работой киклопов», и то же верно для Тиринфа, где «стену … называют творением киклопов», ведь там «каждый камень настолько велик, что даже самый маленький из них не может сдвинуть даже пара мулов». Согласно Плинию, взгляд этот восходит к Аристотелю.
После заката Античности всё повторилось, и в Средние века римские мосты тоже часто воображались творением рук троллей или же иных существ: характерно такое наименование как «чёртов мост». Однако в случае пирамид сомнение кажется неуместным: дело отнюдь не в какой-то особо развитой технологии, которой тут попросту не наблюдается, но лишь только выдумывается. Дело явно в другом.
Обывателю по каким-то ещё причинам куда ближе альтернативная версия происхождения пирамид: он уже, заранее считает, что те никак не могли быть выстроены «просто египтянами», все прочие же доводы ему нужны для обоснования этой позиции. Всё по Ницше, который писал о тех, которые «в сущности … с помощью подыскиваемых задним числом оснований защищают какое-нибудь предвзятое положение … все они, вместе взятые … в большинстве лукавые ходатаи своих предрассудков».
«Избыточность пирамид», 1/4 ➡️
Согласно Кайлу, «в гимнасийной культуре архаической и классической Греции нагота была тесно связана с гражданским статусом, досугом (σχολή) и телесной добродетели.
Проф.-клас. П. Кристенсен (2002) отмечает, что те, кто, будучи обнажён, регулярно и часто тренировался в гимнасии, приобретал равномерный загар, который служил для демонстрации привилегированного положения, ведь только тот мог себе позволить участие в γυμνικός άγών, кто имел возможность не работать.
Тот же, кто вынужден был заниматься трудом, рабочий люд, раздеваясь, с, гм, головой выдавал эту особенность своей биографии отсутствием загара в нижней части, отчего с презрением именовался «белозадым» (λευκόπυγος), с чем нередко связывали обвинения в трусости и женоподобности.
Как пишет Бонфанте, общество, таким образом, делилось на свободных, которые раздеваются чтобы тренироваться, i.e. демонстрировать избыточность своего бытия, и работягами, которые остаются голыми из-за его недостатка, например, нищеты. Рабам заниматься спортом не дозволялось: к примеру, сообщает Аристотель, «критяне … предоставив рабам все прочие права, запрещают им только посещение гимнасиев и приобретение оружия».
Таким образом, отмечает Бонфанте, занимаясь спортом в обнажении, греки проводили черту между свободными гражданами и всеми прочими, охлосом, но также и варварами: так, согласно Плутарху, «по приказанию [царя Спарты] Агесилая торговцы добычей продавали пленников обнаженными … [над которыми], чьи нагие тела были белыми и рыхлыми из-за изнеженного образа жизни, все насмехались». Позднее у римлян по той же причине вызвали смех галлы: как пишет Ливий, те «идут в бой нагими, но в иных случаях никогда не обнажаются», и потому совершенно бледны.
Тут можно заодно вспомнить о том, что мода на загар приходила и уходила очень активно и в XIX-XX вв. согласно похожим на древние чисто социокультурным воззрениям на его природу: он мог, например, демонстрировать достаток, то, что обладатель равномерной бронзы может себе позволить её получить.
Что касается греческих женщин, то, утверждает Бонфанте, они куда реже мужчин представали раздетыми: например, «сюжеты их представляют таковыми обычно в моменты опасности, чтобы продемонстрировать их слабость и уязвимость»: так выглядит убиваемая Клитемнестра, подвергающаяся насилию Кассандра, приносимая в жертву Ифигения, беззащитные под обстрелом божественных близнецов дети Ниобы.
Напротив, могучая Афина полностью одета и даже вооружена. Таким образом, подытоживает Бонфанте, если в Греции мужская нагота стала означать совсем не то, что у других народностей, то «для женщин, в особенности в Афинах, обнажение сохранило прежнее значение постыдности, унизительности и уязвимости».
Впрочем, в то же время Лихт отмечает, сколь часто и запросто обнажались гречанки. В особенности это касается дориек, в частности спартанок, которые занимались спортом наравне с мужчинами, выступая полностью раздетыми: как он пишет, «если беспристрастно рассмотреть многочисленные отрывки из древних писателей, приводящих сведения по данному вопросу, то нельзя не прийти к выводу о полной наготе девушек; таково же мнение и римских авторов … говорящих о nuda palaestra».
#nagota
⬅️⬆️ «Почему древние греки так легко относились к обнажению тела?», 5/9 ➡️
«Упоминание περίζωμα на атлетах может означать, что те ими пользовались во времена Гомера, в то время как материальные свидетельства демонстрируют, что нагота не была неизвестной микенцам». «Вполне возможно», подытоживает Муратидис, «что в Ионии, на родине Гомера, имелась подобная практика, возникшая под влиянием находящегося совсем рядом Востока».
Как отмечает д.и.н А.К. Нефедкин (2003), настолько «в Азии считалось неприличным показывать свое тело обнаженным», что «эта традиция отчасти была воспринята и анатолийскими греками, которые даже куросов (κοῦρος) изображали одетыми»: речь идёт об архаичных скульптурах юношей, которые практически всегда были нагими.
Вот и в Афинах в какой-то момент атлеты бегали не голыми, но в повязках: согласно Платону, «не так уж далеки от нас те времена, когда у эллинов, как и посейчас у большинства варваров, считалось постыдным и смешным для мужчин показываться голыми». Сообщает подобное и Фукидид: «В древности даже на Олимпийских состязаниях борцы выступали в набедренных повязках (διαζώματα), и этот обычай носить пояса был оставлен лишь несколько лет назад. У некоторых варваров, особенно у азиатских, и теперь еще на состязаниях … участники также выступают в поясах».
Из этих показаний некоторые делают вывод, будто бы грекам была хорошо знакома восточная стыдливость, от которой они лишь постепенно ушли, однако этому противоречат материальные свидетельства. Вазопись, сообщает Муратидис, говорит, что, похоже, «в Афинах в кон. VI в. попытались заставить атлетов носить набедренные повязки, в пользу чего говорит небольшое количество изображений с таковыми … попытка эта, судя по всему, провалилась, поскольку затем мы снова видим только нагих спортсменов».
По Муратидису, всё указывает на то, что это стало первой в истории греков попыткой прикрыть наготу спортсменов, ибо «нигде в греческом искусстве до этого момента не встречаются изображения повязок на атлетах, предполагаемого перехода от их ношения к полной наготе им не зафиксировано». Всё это напоминает, пожалуй, ситуацию с нынешней сексуальной раскрепощённостью, которую столь многие полагают беспрецедентным явлением, хотя в действительности следует говорить скорее о возвращении к норме Античности.
Иными словами, когда заходит речь об истории греческой наготы, чаще всего можно услышать рассуждение о том, что-де обычай этот якобы развился постепенно из своей противоположности, греки лишь со временем преодолели азиатское стеснение, которое ранее, в микенские времена было им вполне присуще; это, однако, исторический миф, виной которому в первую очередь сами греки, а именно упомянутые Платон и Фукидид, факты же говорят в пользу того, что подобное отношение древних к обнажению было для них характерно всегда, является примордиальным.
#nagota
⬅️⬆️ «Почему древние греки так легко относились к обнажению тела?», 3/9 ➡️
Всё дело в том, что активное навязывание подобного альтруизма является своего рода вырождением, дегенерацией соответствующего института, который распространили на массы и сделали обязаловкой, — так, кстати сказать, поступали в массовом обществе и с иными античными идеалами, например, в Совдепии — со спортом, который был из времяпровождения свободного человека превращён в пролетарщину, труд.
Когда добреньким и самоотверженным предлагается быть по умолчанию, непременно, теряется всякое чувство меры у тех, кто ему подвергается, что делает их баловнями.
Изначально же такого рода акты поведения были очень тщательно отсчитываемы, раздавались с большой осмотрительностью: уже у некоторых видов обезьян не каждому далеко позволен филантропизм, он там зарезервирован сугубо для высокопоставленных особей, является их прерогативой, благотворительность — это престижно, право совершать её ещё надо заслужить, а с таким, который пытается к ней прибегать, не имея соответствующего статуса, расправляются там очень сурово.
Это аристократическая привилегия — иной раз, когда воле великого захочется, проявить великодушие, снизойти, — и никто в таком случае не посмеет принимать альтруизм как должное, или, тем паче, требовать его по умолчанию. Он редок, и проявляем теми, кто может себе это позволить в силу положения, кто отнюдь не вынужден это делать, а, как правило, и не делает. Иными словами, альтруизм тут следствие выбора, отсутствует его тирания, нет такого, что все его проявлять «по факту обязаны».
И потому он не обесценивается, совсем даже напротив, высоко ценится, «шуба с царского плеча» — действительно событие. Как писал Ницше, «высшая каста … „те, кого всех меньше“ … обладает и преимущественными правами … воплощать на Земле счастье, красоту и благо. Лишь наиболее духовным разрешена красота, разрешено прекрасное: лишь у них доброта не слабость».
Итак, этакая щедрость — следствие аристократизма, она по определению не повсеместна, но исключительна. В большинстве же случаев естественно проявлять эгоизм, именно такое поведение является правилом, это норма самой матушки природы, которая донельзя экономна, это то, как и должно быть.
Впрочем, я несколько лукавил, когда рассуждал о том, что тирания альтруизма-де встречается скорее в выдуманных вселенных, живущих по принципу «как хотелось бы». Это не так, и её жертвы вполне среди нас: не думаю, что одному автору этих строк доводилось встречать наивняков, тех же «хороших парней», мало кому способных отказать в их просьбах — и на которых оттого, что называется, вовсю «ездят», им «залезают на шею», немного, естественно, при этом испытывая за то благодарностей.
Ныне кое-где таких именуют, вроде бы, simp — от слова simpleton, «простак». В случае, когда такие оказываются работниками, они трудятся за семерых, редко получая, однако, хотя бы за четверых, да и, пожалуй, за одного тоже.
Тот, кто предсказуемо всегда хороший и добренький вне зависимости от обстоятельств, скажем, от ответного к нему отношения, неизменно заслуживает таковое в виде исключительно самом низком — их правда, зачем лишний раз напрягаться, если всё равно ничего не изменится?
Не приходится потому удивляться, что всякий, скажем, кто прилагает сверхусилия для того, чтобы заслужить-таки право зваться «настоящим мужчиной», i.e. стремясь соответствовать образу, состоящему исключительно из односторонних требований, нечасто видит в конце пути больше уважения, чем было спервоначалу.
Или вот можно вспомнить некоторых горе-патриотов Совдепии, которые сокрушаются, не в силах понять, в чём причина того, что лимитрофы так ненавидят бывшую метрополию, хотя «мы ведь им во всём всегда помогали, от себя отрывали, так чего же это они так?»
А того. Как ещё им, помилосердствуйте, обращаться с рабами?
Итак, всегда помятуйте то, о чём пела C.C. Catch: что Good Guys Only Win in Movies. Give in to the Dark Side!
⬅️ «Тирания альтруизма», 2/2
Первобытный человек совершенно не стыдился собственной наготы, не принимал и даже не понимал самого этого концепта. Представители самых различных первобытных племён со всего земного шара схожи в том, что нимало не стеснялись, да и сейчас продолжают, разгуливать абсолютно голыми.
Как отмечал уже Ломброзо (2000 [1915]), свои одежды дикари «носят … скорее как украшения», не особенно отличая ткань от каких-нибудь бус, чему исследователь приводит немало примеров. Вот и проф.-клас. П. Брент a.k.a. Г. Лихт (1995 [1932]) пишет, что «украшение тела является в наши дни главной задачей „одежды“ для людей, живущих на лоне природы в тропической зоне».
У первобытных людей отсутствует как явление осознание того, что-де существуют некие «срамные места», которые следует, пряча глаза и пылающие щёки, скрывать от чужих взглядов. Больше того: как отмечает Лихт, «вопрос … является ли человеческая одежда результатом пробуждения чувства стыда или чувство стыда развилось вследствие ношения одежды … решается ныне в пользу последнего предположения», которое «в наши дни … более не является гипотезой, приобретя статус доказанного факта».
По его словам, «очень медленно люди пришли к тому … будто существуют части тела, которые надобно скрывать», это случилось уже «после того как культурный прогресс развил т.н. чувство стыда, назначением одежды остается прикрывать … тело … в соответствии с требованиями стыдливости … называемой ныне „моралью“». Иными словами, сперва человек облачился в одежды, и только потом задался вопросом, какой это несёт смысл, а затем его себе сочинил.
Только с возвышением явления, известного как цивилизация, ею было утверждена необходимость носить одежду, которая стала отличительным признаком оного, ведь голыми разгуливают животные и дикари, не в пример которым теперь человек, закабал… освобождённый, конечно, этим обществом нового типа, одет.
Существует мнение, что изгнание Адама и Евы из Рая в библейской книге Бытия символизирует переход от незамысловатого быта охотников-собирателей к каторжн… высокопроизводительному, разумеется, земледельческому труду, от кочевой свободы к тирании цивилизации: отсюда и одежда (точнее, набедренные повязки: в греческом переводе, Септуагинте — περίζωμα), которую они теперь вынуждены носить, стыдясь самих себя, своей ошибки. Впрочем, помимо этого отголоска, ничего почти не сохранилось от этой тоски по утерянному раю, цивилизационный нарратив целиком истребил её в своей погоне за желанием убедить человека в том, что принёс ему одно только благо.
Именно поэтому, отмечает проф.-клас. Л. Бонфанте (1989), «в Ветхом Завете нагота всегда означает нищету, постыдность, рабство, унижение», как, впрочем, и вообще всюду на родине цивилизации, древнем Ближнем Востоке, где обнажёнными бывают обычно военнопленные, прогоняемые на парадах, а также обобранные трупы.
В «Эпосе о Гильгамеше» Иштар спускается в подземный мир, постепенно теряя все украшения, «пока, конец, хранитель врат не лишает её и набедренной повязки, после чего … [она] оказывается совершенно раздетой, целиком лишённая как божественности, так и достоинства». Итак, даже небожители, по мнению местных, без одежды теряют всю свою силу, мгновенно переставая отличаться и от последнего из людей.
Вот и Геродот сообщает, что «у лидийцев и у всех прочих варваров считается великим позором, даже если и мужчину увидят нагим»; он удивляется контрасту с тем непринуждённым отношением к обнажению, которое бытовало у его соотечественников, что отмечал и всё тот же Ломброзо, которому хорошо «известно, как легко были одеты древние греки и как охотно они расставались со своей одеждой при всяком удобном случае».
Согласно Бонфанте, «слово „голый“ повсеместно … означает „нищий“, „жалкий“ или „ничтожный“»: можно, к примеру, отметить, что и у нас ведь говорят «голытьба» или же «голь». И только «в древнегреческом оно редко несёт такой смысл» читать далее…
#nagota
«Почему древние греки так легко относились к обнажению тела?», 1/9
Неправда ли, не вызывает сомнения, что греки ну просто донельзя уважали спорт, крайне высоко ставили увлечение атлетикой и всяким подобным? Пожалуй, если и есть эталон трюизма, то это вот он, правильно?
Мда, уже по самому тону, с которого это всё начинается, понятно, что сейчас произойдёт очередная деконструкция… Есть ли хоть что-нибудь, что перо Боборыкина своим прикосновением не намерено проткнуть, добравшись до самой сердцевины, проявившей от прикосновения его чернил совсем не ту суть, какой она полагалась прежде?
Итак, отвечая на первоначальный вопрос, скажу так: не совсем. Уж точно не в том виде, в каком это зачастую сейчас представляется. Вот, скажем, доводилось давненько, ещё на самой заре этого канала, спорить с исследователем, известным как Криптоплатоник, который был убеждён, что незадачливость современной философии будто бы вызвана недостатком, по сравнению с греками, физического трудолюбия в наши дни, что он предлагал компенсировать тем, что «ходить в качалку».
Сам я, как отметил и тогда, отношусь к этому пожеланию самому по себе с большой симпатией, также имея к спорту известную склонность, однако просто не могу не отметить, сколь неверно это сопоставление, представление о том, что труд и спорт это равноценные вещи, легко взаимозаменяемые. Ошибка эта, впрочем, неудивительна, ведь в Совдепии насаждалось как раз подобное отношение, там спорт откровенно навязывался, превращался в обязаловку, к нему принуждали, это был именно труд, нужный для повышения боеспособности пушечного мяса. «Готов к труду и обороне», и всё в таком духе.
Совсем иное мы видим в Древней Греции, где атлетикой заниматься разрешалось далеко не каждому, и низкому охлосу, как гласит надпись II в. до н.э. из Македонии, вход в палестру был заказан. Трудом спорт там не только не был, но являлся его, в известном смысле, противоположностью: необходимость работать греки презирали, полагая уделом лишь низших сословий, и считали, что он любого, даже на бумаге свободного, обращает в раба.
Свободный же человек не работает, отчего обладает в изобилии свободным временем, досугом, или «схолэ» (σχολή), наличие которого демонстрирует, показывая, что может себе позволить заниматься тем, что вовсе не приносит пользы, нарочито, показательно бесполезным делом. В число подобных входила и атлетика, которая, i.e., была непрактичной по определению. Д.ф.н. А.И. Зайцев (2000) отмечает преобладание «на всем протяжении истории греческого спорта таких его разновидностей, которые никак … или подходили очень мало для подготовки к войне»; как пишет исследователь, «бег с вооружением имел меньшее значение … чем бег без оружия, а стрельба из лука — несравненно меньшее, чем метание диска».
Вот почему спартанец Агесилай, согласно Плутарху, узнав, что она никак не помогает стать воином, проникся к атлетике великим презрением и навсегда забыл, тогда как Платон, по А.И., «мечтал о безраздельном господстве военно-воспитательной функции спорта и планировал в идеальном государстве „Законов“ … состязания в беге … все непременно с оружием». Зайцев полагает «не случайным», что римляне покорили всё Средиземноморье, «не только не увлекаясь атлетической агонистикой, подобно грекам, но и прямо рассматривая ее как занятие не достойное римлянина и воина».
Когда Одиссей у Гомера выказывает нежелание участвовать с феаками в спортивном соревновании, его подвергают насмешкам, заключая, что, видимо, герой «не подобится людям, искусным в играх, одним лишь могучим атлетам приличных», но явно «из числа промышленных людей». По его ответной реакции видно, насколько серьёзным было это оскорбление.
Тяжёлая физическая работа, разумеется, ни в коей мере не подобна спорту, и нет людей менее физически развитых, чем тех, кто привычны к ненормированной работе, скажем, по разгрузке вагонов или же обработки полей. Уже древние атлеты знали, как важно для развития тела соблюдать норму упражнений, правильно питаться и вовремя отдыхать, из чего трудяга может позволить себе примерно ничто.
«О греческом спорте и спорте советском», 1/2 ➡️
Впрочем, для греков, как известно, разницы особой не было: любой трудящийся был для них тем же рабом; так, Аристотель полагал, что «ремесленник … находится в состоянии некоего ограниченного рабства»: именно такой смысл он вкладывал, когда говорил, что раб-де есть «одушевлённое орудие», и уточнял, что, например, «для кормчего руль — неодушевленное орудие, рулевой — одушевленное», при том, что последний на бумаге вполне свободен, — однако подлинно, на взгляд древних, таковым мог считаться только тот, кто лишён необходимости работать: концепцию «зарплатного рабства» они хорошо знали и (не) уважали.
Как отмечает Вестерманн, рабов, которые тяжко вкалывали в цепях, под присмотром надсмотрщика с кнутом, в Афинах не имелось вовсе, и в тех же серебряных шахтах Лавриона, которые считались когда-то апофеозом мучительной доли древнего раба, на деле с таковым наравне работали его же хозяева, что известно из речи Демосфена, в которой владелец шахты рассказывает, как «извлек из серебряных рудников много денег, трудясь и работая там своими руками».
Свобода их была абсолютной: так, Платон жалуется в «Государстве», что рабы в Афинах «ничуть не менее свободны, чем их покупатели», Демосфен отмечает, что «часто у нас можно увидеть рабов, обладающих большей свободой слова, чем в других полисах у граждан», а персонаж Плавта предлагает не удивляться, что рабы делают, что хотят, ибо «в Афинах так можно».
В общем, галерные рабы в Афинах всё-таки иной раз встречались, вот только они нимало не напоминали то, как их изображает «Бен-Гур» или всякие там Дробышевские. Это становится важно, если мы вспомним, что только военный флот древних с такой брезгливостью относился к рабскому труду, торговый же, насколько можно судить, был к этому терпимее, и команды соответствующих кораблей могли, похоже, нередко хотя бы частично могли состоять из несвободных людей.
Так, у Демосфена заключают «куплю корабля и рабов», ещё он упоминает случай, как некто «спасся в лодке с остальными рабами», тогда как в Дигестах упоминается, что «судовладелец должен отвечать за действия всех членов своего экипажа, будь они свободные или рабы», они учитывают случаи, «если твой раб ведет корабль», и утверждают, что «не имеет значения, к какой категории людей относится капитан — является ли он свободным или рабом».
Впрочем, торговые суда нечасто были гребными, стараясь ограничиваться парусами в целях экономии места, которое предпочитали занимать товаром, но даже в иных случаях не вызывает сомнений, что никаких забитых и измученных невольников на вёслах там не имелось.
#grebcy
⬅️⬆️ «Кто и зачем выдумал ложь, что античными гребцами были прикованные рабы?», 16/16
Впрочем, во время Гражданской войны римляне ненадолго вернулись к этой практике. Так, Аппиан сообщает о том, что «великое множество рабов сражалось на стороне [Секста] Помпея»: их Дион характеризует как «корабельных рабов», однако, пишет Кассон, «то были добровольцы, уже бывшие свободными к тому моменту, как заняли свои сиденья». Также и Август в то же самое время набирал рабов, которым «даровал свободу ещё до того, как они ступили на борт»: он, по Светонию, «посадил на весла двадцать тысяч отпущенных на волю рабов».
После победы Августа римляне, похоже, теперь уже навсегда отказались от подобного, и хотя «с тех пор … вёсла, которые приводили в движения флоты империи, находились … скорее в в руках провинциалов, нежели граждан, никто из таковых не был рабом», пишет Кассон. Как пишет Старр, правило республики «ab omnia militia servi prohibentur» продолжило быть таковым и в империи.
Принудительная служба не была обыкновением древних: даже после разгрома при Каннах в 216 г. римляне, которых, по Титу Ливию, «необходимость заставила прибегнуть к неслыханному виду набора», отнюдь не принялись забривать в армию силой, но сделали так, что «восемь тысяч … рабов расспрошены были поодиночке, хотят ли они быть солдатами — их выкупили и вооружили на государственный счет»; позднее Ливий пишет, что от свободных они отличались только названием: «чтобы стать образцом настоящего воина, им не хватает одного — свободы».
Итак, как мы можем убедиться, в древности, равно в Греции и в Риме, даже рабов не всякий раз могли отправить насильно на корабли или ещё куда, у них зачастую требовалось сперва спросить на то разрешения, посулив немало взамен, сколь можно после этого быстрее отпустив на волю; в Новое же время на галеры ссылали, схватив на улице за неснятую шляпу, а каторга длилась всю жизнь.
Собственно, вывод из этого сделать такой, что вульгарного прогрессивизма, подобного марксистскому, утверждающего, будто поступь истории приводила исключительно к улучшению во всех сферах жизни, может придерживаться либо тот, кто не способен к самому базовому критическому мышлению, или же таковой, которому хорошо известно, что его мировоззрение слабо бьётся с реальностью, и при этом совершенно к тому равнодушен: проще говоря, или дурак, или подлец.
В общем-то, из двух этих типажей и состоит всякая идеология, которая берёт на вооружение подобные концепты, вот хотя бы тот же марксизм. Пресловутая лекция нам послужит чудным примером: её чтец относится ко второму из, его слушатели — первому.
В состав афинской корабельной черни, как признавала уже Сержент, могли по минимуму входить рабы. Вот и дорев. ист. Р.Ю. Виппер пишет, что «афинские рабы … представляли читать далее…
#grebcy
⬅️⬆️ «Кто и зачем выдумал ложь, что античными гребцами были прикованные рабы?», 14/16
Пришло время поговорить о самом первом лево-либерале из всех, поведать трагическую историю простого парня, который просто хотел, чтобы все были равны… что, однако, не нашло понимания у общественности, которая, видимо, ещё просто не дозрела до подобной прогрессивности, не так ли?
Как наш герой убедился на личном опыте, Древняя Греция — это не то место, где стоит упражняться в левачестве. Греки, как и, позднее, римляне, безусловно, заигрывали с разного сорта эгалитаризмом, однако к радикальной уравниловке отнюдь не стремились, и даже наиболее последовательные в этом отношении их мыслители навроде Платона не призывали упразднять сословное деление, а кроме того, преспокойно продолжали себе презирать простолюдинов, подлую чернь, не способную преодолеть своё низкое бытие.
Впрочем, она и не должна: как писал Платон, «заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие — это и есть справедливость», имея в виду наличие каждого на своём месте. Согласно Ницше, «совершенно недостойно сколько-нибудь глубокого ума видеть в посредственности как таковой некий упрек. Посредственность сама по себе есть первое условие того, чтобы существовали исключения». Без неё не будет и великого, ибо исчезнут различия; этого, впрочем, разнообразные уравнители и добиваются.
Греки мнили иное, они были глубоко удовлетворены ситуацией, при которой не всем быть гражданами, а уж конечно далеко не каждому под силу совершать чудесные подвиги, прославившие их в веках, это удел немногих, лучших, άριστος, — которые являются такими отнюдь не попросту, а прилагая значительные усилия — недаром άθλος означает не только «подвиг», но и «мука», «тяжкое испытание»; в ряде европейских языков этот смысл сохранён, скажем, у французов Геракл совершает douze travaux, у англичан — twelve labours: этими словами характеризуется мучительный труд.
Но и тогда уже были те, которые хотели переменить всю ситуацию. В наши дни типы, придерживающиеся схожих взглядов на мир, утверждают, что их манифест — это додать каждому то, чего у него не хватает, но чем выделяются другие, в итоге создав одно только поголовное величие. На деле же, разумеется, они просто обрубают всё то, что выступает из выдающихся людей, лишая их каких-либо атрибутов, превращая весь мир в серую посредственность без признаков, ведь только она не может никого угнетать своей особостью.
Программа первого в мире лево-либерала по имени Прокруст была схожей. Согласно Диодору, он «заставлял проходивших мимо путников ложиться на некое ложе, после чего тем, чьи тела оказывались длиннее, отсекал выступавшие части, а тем, чьи тела оказывались короче, растягивал (προκρούω)». В итоге все становились равны! правда, почему-то это не прибавляло им счастья, однако Прокруст не отчаивался, ведь не радость он отнюдь стремился нести людям, но справедливость. Социальную.
Выровнять Прокруст решил и известного угнетателя трудящихся Тесея, когда тот, возмужав, шёл из мест, где вырос, в Афины. Герой, однако, пишет Плутарх, не оценил жеста «Растягивателя, заставив его самого сравняться длиною с ложем, точь-в-точь как тот обходился со своими гостями», и тем погубил.
Как можно заметить, оказалось, что великий уравнитель и не подумал применить к себе ту меру, соответствия которой требовал от других… Вот и ныне подобные личности отнюдь не спешат следовать тем убеждениям, которые столь активно навязывают прочим, — да вот можно для примера взять хотя бы небезызвестного К. Маркса, который так много рассуждал о достоинстве труда, восстании «пролетариата» и проч., при этом преспокойно пребывая на содержании у своего приятеля Энгельса. Это и понятно, ведь сочинял он подобные построения исключительно на экспорт, соответствующие деформации тела рекомендуя совершать там, растягивать белых негров, а здесь, в Лондоне, как-нибудь обойтись по-старинке.
Итак, «прокрустово ложе» означает «искусственную мерку, не соответствующую сущности явления, формальный шаблон, под который насильственно подгоняют реальную жизнь». Звучит как описание жизнедеятельности такого организма, как лево-либерал!
«Прокруст-эгалитарист»
А.И. отмечает, что «эта черта духовной жизни греков воспринималась еще в I в. н. э. как нечто специфическое. Так, с презрением говорит о вечных дискуссиях греков Иосиф Флавий, лишь поверхностно эллинизированный представитель восточной культуры».
После греков всё полностью откатиться, к счастью, не сумело, хотя, безусловно, культура общения серьёзно пострадала после реазиатизации Европы, в Средние века; споры, конечно, велись и тогда, хотя и не шли ни в какое сравнение с прежними, и в лучшем случае ограничиваясь комментированием, на чём построена вся схоластика. Увы, и в наши дни в отечественной интеллектуальной среде приходится наблюдать нечто подобное, немало было сказано о пресловутом «низком уровне дискуссии в Восточной Европе».
Если же кто-то и берётся спорить, то чаще всего оказывается, что лучше бы он этого не делал; писал об этом и сам Д.Е., отмечавший с сожалением, что его коллега К.А. Крылов множество времени тратил на бесполезные перепалки с непонятными и незадачливыми собеседниками. В общем, возможно, именно поэтому уже упомянутые ранее последователи Галковского не в восторге от самого явления.
Впрочем, не только в случае Д.Е. здесь предлагается прибегать к практике ἐποχή, воздержания от суждений, есть и другие личности, в отношении которых рабское преклонение выдаётся за проявление уважения и выражение гражданского самосознания, скажем, того же Крылова, однако также и куда более мелких личностей, на которых тоже никак не дозволяется «прыгать».
Сам я, однако, к спору отношусь исключительно по-гречески, вероятно, в силу того, что, в отличие от многих, донельзя полемически искушён, во всяком случае, в том, что касается письменного слова; собственно, и греки полагали, что дискуссии помогают как следует заточить карандаш изящной словесности.
В то же время я не забываю, чем спор является на самом деле, собственно, это прекрасно осознавали и сами древние, а именно попыткой выяснить, кто же из спорщиков лучше, i.e., было одним из проявлений агона (ἀγών), состязательного духа, стремления к соперничеству, который играл необычайно большую роль в культуре древних, лучше же всего это понятие выражает формула, встречающаяся уже у Гомера: «Тщиться других превзойти, непрестанно пылать отличиться».
Павсаний, убивший Филиппа Македонского, возможно, решился на это по совету софиста Гермократа, который полагал, что наибольшей славы можно достичь, убив того, кто совершил наибольшее. В связи с этим нельзя не отметить, что Д.Е. с самого начала своей творческой деятельности неизменно вызывает таковой у публики сильные чувства, будь то любовь или же ненависть, а впрочем, уже ведь Ницше заметил, что «великие ненавистники суть великие почитатели», i.e., не такая уж тут большая и разница. Этой же мысли наследует и сочинённый самим Д.Е. концепт «галковскомании», каковой обозначается всякое отношение к мэтру: оная бывает обыкновенной или же «негативной», а суть одна и та же, пылкое неравнодушие. Это говорит о большой славе, отсюда и нападки.
Соответственно, по прежней логике, любая попытка возразить тому же Д.Е. будет попыткой так или иначе его превзойти, и это действительно так, что прекрасно считывется последователями, почему и воспринимается в штыки, ведь они полагают, что есть столпы, которые трогать нельзя, ведь лучше их и быть не может. Завидовать же, как они считают, нехорошо, надо от этого воздерживаться.
Древние, естественно, отнюдь не разделяли этого мнения. Как писал уже Ницше, «вся греческая древность думает о злобе и зависти иначе, чем мы», высоко оценивает стремление, которое «с помощью ревности, неприязни, зависти побуждает человека к действию … к соревнованию». «Чем значительнее и возвышеннее грек, тем ярче вырывается из него пламя честолюбия, уничтожающее каждого, кто идет с ним по одному пути».
«Даже мертвый может возбуждать еще живого человека к ужасной ненависти»: так, Ксенофан с Гераклитом, а позднее и Платон, не стесняются нападать даже на самого Гомера, чему причиной является «огромное, страстное желание самому стать на место низверженного поэта и наследовать его славу».
⬅️ «Свидетели ДЕГиовы», 2/3 ➡️
