1684
رقص است زبانِ ذرّه زیرا جز رقص دگر بیان ندارد "مولانا" ارتباط با ادمین @Irajrezaiee
واقع‌بینی در اُفقی عرفانی
«رویارویی با مسلّمات هستی دردناک، ولی در نهایت شفابخش است.»
(از کتاب «روان‌شناسی اگزیستانسیال»، اروین یالوم)
واقع‌بینی، به‌ویژه در روزگار ما، فضیلتی دشواریاب است. رسانه‌ها و سازوکارهای تولید و انتشار اطلاعات، غالباً با انگیزه‌های سیاسی و اقتصادی، پیوسته بر قوای ادراکی و شناختی انسان تأثیر می‌گذارند و مرز میان واقعیت و بازنمایی آن را مخدوش می‌کنند. از سوی دیگر، ساختار روانی انسان نیز چنان است که ترس‌ها، تعصبات، منافع و دلبستگی‌هایش می‌توانند مانع دیدن حقیقت شوند. به این ترتیب، در میان این همه بانگ و مشغله و هیاهو، چه‌بسا آنچه بیش از هر چیز به آن نیاز داریم، همان چیزی باشد که کمترین آمادگی را برای پذیرفتنش داریم.
با این مقدمه، حال می‌توان این پرسش را مطرح کرد که آیا میراث عرفانی و آموزه‌های عارفان ما، در مجموع، انسان را به واقع‌بینی بیشتر و عمیق‌تر فرامی‌خواند یا برعکس، او را از مواجهه با واقعیت دور می‌کند؟ به گمانم، این پرسش می‌تواند یکی از معیارهای مهم نقد و ارزیابی میراث عرفانی ما باشد.
در پاسخ شاید بتوان گفت که عرفان در معنای اصیل و سازنده خود، نه‌تنها با واقع‌بینی تعارضی ندارد، بلکه می‌تواند یکی از راه‌های دستیابی به آن باشد. اگر غایت سلوک عرفانی را خودشناسی بدانیم، این خودشناسی جز از رهگذر مواجهه صادقانه با خویشتن و جهان امکان‌پذیر نیست؛ مواجهه‌ای که مستلزم کنار زدن حجاب پندارها، توهمات، پیش‌داوری‌ها و تمایلات نفسانی است. انسان تا زمانی که جهان را از پشت شیشه خواسته‌ها و آرزوهای خود می‌بیند، نمی‌تواند به شناختی اصیل از آن دست یابد.
در این خصوص، نیایشی از پیامبر گرامی اسلام در طلب شناخت حقیقت اشیا نقل شده که تأمل‌برانگیز است. مولانا در فیه مافیه، با اشاره به این نیایش، می‌گوید:
«اگر هرچه رونمودی آن چنان بودی، پیغامبر با آن چنان نظر تیز منوَّر و منوِّر فریاد نکردی که: اَرِنِی الاشیاء کما هِیَ! (خداوندا، حقیقت اشیا و موجودات را آن‌سان که هستند به من بنمای.) خوب می‌نمایی و در حقیقت، آن زشت است؛ زشت می‌نمایی و در حقیقت آن نغز است. پس به ما هر چیز را چنان نما که هست تا در دام نیفتیم و پیوسته گمراه نباشیم.» (فیه مافیه، تصحیح و شرح کریم زمانی، ص ۳۷)
این سخن مولانا به یکی از دشوارترین مسائل معرفت بشری اشاره دارد: فاصله میان نمود و حقیقت. آنچه به چشم ما زیبا، مطلوب یا ارزشمند می‌آید، لزوماً در واقعیت نیز چنین نیست؛ همان‌گونه که ممکن است در پس یک نمود ناخوشایند، حقیقتی ارزشمند نهفته باشد. بنابراین، دیدن حقیقت مستلزم عبور از ظواهر و رهایی از سلطه داوری‌هایی است که امیال و پیش‌فرض‌های ما بر ذهنمان تحمیل می‌کنند.
نکته مهم‌تر آنکه در اینجا حتی پیامبری با آن نگاه روشن و نافذ نیز از خداوند می‌خواهد که حقیقت اشیا را چنانکه هستند به او بنمایاند. این درخواست، بیانگر نوعی فروتنی معرفتی است: آگاهی از اینکه دیدن حقیقت، امری بدیهی و خودبه‌خودی نیست و انسان، حتی در اوج دانایی، از نیاز به گشودگی در برابر حقیقت بی‌نیاز نمی‌شود. با تأسی به همین نیایش و با آگاهی از دشواری راه حقیقت‌جویی است که مولانا در مثنوی به زبان نیایش می‌فرماید:
«ای خدا بنمای تو هر چیز را / آن چنان که هست در خدعه‌سرا»
تعبیر «خدعه‌سرا» در این بیت بسیار معنادار است. جهان، عرصه‌ای است که در آن حقیقت و نمود، واقعیت و فریب درهم می‌آمیزند؛ اما این فریب فقط در جهان بیرون نیست. ذهن و ضمیر انسان نیز می‌تواند به عرصه خودفریبی تبدیل شود. گاه آنچه بیش از فریب دیگران ما را به دام می‌اندازد، روایت دلخواهی است که از خود و جهان ساخته‌ایم و آن را با حقیقت اشتباه گرفته‌ایم.
از این منظر، نیایش مولانا را می‌توان تمنای رهایی از خودفریبی دانست؛ اینکه انسان به جای درخواست تأیید پندارهای خویش، از خداوند بخواهد چشم او را به روی حقیقت بگشاید. این خواسته، هم بُعدی عرفانی دارد و هم بُعدی معرفتی و اخلاقی؛ زیرا کسی که نمی‌تواند واقعیت را مستقل از خواسته‌هایش ببیند، نه در شناخت خود آزاد است و نه در داوری درباره جهان.
میراث عرفانی را نیز می‌توان با همین معیار سنجید. هر قرائتی از عرفان که انسان را به شناخت صادقانه‌تر خویشتن، پذیرش واقعیت و مواجهه مسئولانه با جهان نزدیک کند، در خدمت حقیقت‌جویی است؛ و هر برداشتی که به انکار واقعیت، گریز از مسئولیت یا بی‌اعتنایی به رنج انسان بینجامد، نیازمند نقد و بازنگری است. بدین قرار، یکی از مهم‌ترین ثمرات عرفان اصیل شاید همین باشد: آدمی را از زندان پندارهایش برهاند تا بتواند جهان و خویشتن را آن‌گونه که هستند ببیند. چه‌بسا راه نزدیک شدن به حقیقت، با فاصله گرفتن از تصویری آغاز شود که از حقیقت در ذهن خود ساخته‌ایم.
ایرج رضایی
یازدهم آبان ۱۴۰۵
@irajrezaie
بامدادِ روز نخست، چون به خدمت شیخ رسیدم، هر چه کردم نیاز و نمازم درنگرفت. راهِ دیدار کاملا بسته بود. تقصیر این انسداد را به گردن کلاغ‌هایی انداختم که غارغار بی‌وقفهٔ ناخوشایندشان بر خلاف بقربقوی کبوتران، هیچ تناسبی با سکوت و خلوت بارگاه شیخ نداشت. براستی هم صدای کلاغان، مانع از آن بود که دمی دل به شیخ بسپارم. کوله‌بار مشغله‌ام را در تهران جا گذاشتم و حدود چهار صد کیلومتر راه را طی کردم تا اینجا در مزار پیر بسطام به گشایشی برسم، اما ظاهراً قرار بود دست خالی و فروبسته بازگردم. اندوه تمامِ وجودم را فراگرفت. رو کردم به کلاغان و گفتم امروز را شما بُردید اما بدانید که از ازل تا به ابد فرصت درویشان است. فردا را از ما نگرفته‌اند. صبح فردا یک ساعت پیش از اذان صبح به خدمت شیخ نائل شدم. به محض تشرّف، این بیت بی‌اختیار بر زبانم جاری شد:
خانهٔ دل ما را از کَرَم عمارت کن
پیش از آن که این خانه رو نهد به ویرانی
آن را همچون ذِکری، چندباری با خود زمزمه کردم. باران اشک بود که ناگهان دویدن گرفت. این بار، جز اَنفاس قدسی شیخ و بقربقوی کبوتران، هیچ صدای دیگری نمی‌شنیدم. پنداری رودی بودم آلوده که به دریا پیوسته‌ام.
@irajrezaie
«همان حضور که در نماز دارم
در وقت أَکل طعام هم دارم.»
ابوالنجیب سهروردی،
از مشایخ صوفیه در سدهٔ ششم هجری
@irajrezaie
سفر در هوای تو!
ای حُسنِ یوسف دکمه‌ی پیراهنِ تو
دل می‌شکوفد گُل‌به‌گُل از دامنِ تو
جز در هوایِ تو مرا سیر و سفر نیست
گُلگشتِ من دیدارِ سرو و سوسنِ تو
آغازِ فروردینِ چشمت مشهدِ من
شیرازِ من اردیبهشتِ دامنِ تو
هر اصفهانِ ابرویت نصفِ جهانم
خرمایِ خوزستانِ من خندیدنِ تو
من جز برای تو نمی‌خواهم خودم را
ای از همه من‌هایِ من بهتر، منِ تو
هرچیز و هرکس رو به سویی در نمازند
ای چشم‌هایِ من نمازِ دیدنِ تو
حیران و سرگردانِ چشمت تا ابد باد
منظومه‌ی دل بر مدارِ روشنِ تو!
غزل لطیف و دل‌انگیز زنده‌یاد قیصر امین‌پور را می‌توان از منظری دیگر نیز خواند: گردشگری ادبی؛ حوزه‌ای میان‌رشته‌ای که در سال‌های اخیر در جهان گسترش یافته، اما در ایران، با وجود پیشینهٔ درخشان ادبیات فارسی، هنوز چندان که باید مورد توجه قرار نگرفته است. شاعر در این غزل، سفر در هوای یار را بر گشتوگذار در آفاق ترجیح می‌دهد؛ اما همین دلبستگی، شهرهای ایران را به جغرافیای عشق بدل می‌کند. مشهد، شیراز، اصفهان و خوزستان در اینجا صرفاً نام مکان نیستند؛ هرکدام در پرتو نگاه عاشقانهٔ شاعر، معنایی تازه می‌یابند. گویی شعر، پیش از آنکه ما را به سفر ببرد، شیوهٔ دیگری از دیدن مقصد را به ما می‌آموزد. از این منظر، غزل قیصر نه‌تنها سفر را نفی نمی‌کند، بلکه می‌تواند شوق کشف دوبارهٔ مکان‌ها را در ما برانگیزد.
گردشگری ادبی یکی از شاخه‌های گردشگری فرهنگی است که انگیزهٔ اصلی آن، علاقه به نویسندگان و شاعران، آثار ادبی و مکان‌های پیوندخورده با زندگی و آفرینش آنان است. بازدید از زادگاه و آرامگاه ادیبان، خانه‌ها و موزه‌های ادبی، پیمودن مسیرهای مرتبط با زندگی نویسندگان و دیدن مکان‌هایی که در رمان‌ها و منظومه‌ها جان گرفته‌اند، از جلوه‌های این نوع گردشگری است. چنین سفری افزون بر پیامدهای اقتصادی برای جوامع محلی، فرصتی برای شناخت، پاسداشت و معرفی میراث ادبی و فرهنگی یک ملت فراهم می‌آورد. در جهان، نمونه‌های موفقی از این رویکرد وجود دارد: لندن و ادینبورگ در انگلستان، دوبلین در ایرلند با نام جیمز جویس، و سن‌پترزبورگ در روسیه با میراث ادبی داستایفسکی و گوگول، از مقصدهای شناخته‌شدهٔ گردشگران ادبی‌اند. در این شهرها، ادبیات از محدودهٔ کتابخانه و کلاس درس بیرون آمده و به تجربه‌ای زنده از شهر و فرهنگ تبدیل شده است.
ایران نیز از این حیث گنجینه‌ای کم‌نظیر دارد. از فردوسی و خیام تا مزار عارفان پاک‌جانی چون ابولحسن خرقانی و بایزید بسطامی، از سعدی و حافظ تا شاعران معاصری چون شهریار و بهار و پروین و فروغ و اخوان و سایه و قیصر امین‌پور و دیگران، از شهرهایی که در شعر فارسی حضوری پررنگ دارند تا مکان‌هایی که در روایت‌های ادبی به یادگار مانده‌اند، جملگی گواه آن هستند که ظرفیت‌های فراوانی برای طراحی مسیرها و تجربه‌های گردشگری ادبی وجود دارد. البته، شمار فراوان زائران و علاقه‌مندان آرامگاه حافظ و سعدی و فردوسی را نباید نادیده گرفت؛ اما این حضور گسترده هنوز به برنامه‌ای جامع و منسجم برای بهره‌گیری از ظرفیت‌های گردشگری ادبی تبدیل نشده است. کمبود همکاری میان متخصصان ادبیات و فعالان گردشگری، ناآشنایی برخی راهنمایان با میراث ادبی و ناشناخته ماندن پیوند بسیاری از آثار با مکان‌های واقعی، از موانع این راه است.
اهمیت این موضوع را می‌توان در حکایتی دید که داریوش شایگان در کتاب پنج اقلیم حضور، از همسر نیکوس کازانتزاکیس، نویسندهٔ نامدار یونانی، نقل می‌کند. او که در سال‌های پیش از انقلاب به شیراز سفر کرده و با انبوه دوستداران حافظ بر مزار او روبه‌رو شده بود، با شگفتی از شایگان می‌پرسد که در کجای دنیا می‌توان دید مزار شاعری چنین زیارتگاه علاقه‌مندانش باشد؟! این حیرت، ما را به نکته‌ای فراتر از گردشگری می‌رساند: در ایران، ادبیات فقط خوانده نمی‌شود؛ گاه در جغرافیای زندگی مردم حضور می‌یابد و به مکان، خاطره و آیین بدل میشود. چنین پیوندی میان شعر و زندگی، سرمایه‌ای فرهنگی است که باید به اندازهٔ چاه‌های نفت و معادن طلا و دیگر فلزات گرانبها، قدر و ارزشش را دانست و وجودش را مغتنم شمرد.
ایرج رضایی
@irajrezaie
منتقدان و بدفهمی شاهنامه
در هزار سال گذشته، فردوسی همواره یکی از ستوده‌ترین و تأثیرگذارترین شاعران فارسی بوده اما به همین نسبت از زمان حیاتش تا به امروز، هدف کج فهمی‌ها، بی‌مهری‌ها، تهمت‌ها، و توهین‌های فراوان هم قرار گرفته است. به عنوان یک نمونه دکتر سجاد آیدنلو، بیش از هشتاد برداشت نادرست از شاهنامه را فهرست کرده. در این جا به شش مورد از مهم‌ترین انتقادها اشاره می‌کنیم:
۱. شاهنامه ستایشگر زورمندان و مبلغ بندگی و اطاعت کورکورانه است. (نادرست)
فردوسی در شاهنامه به‌جای ستایش افراد (مخصوصاً پادشاهان)، خصوصیات پسندیده آنها را ستوده و دارندگان صفات پهلوانی را مدح کرده نه زورمندان و قلدران را. بهترین داستانهای شاهنامه آنهایی هستند که تضادی بین شاه و پهلوان را رعایت می‌کنند و فردوسی اغلب طرف پهلوان را می‌گیرد. ایرانیان قدیم (نه فقط فردوسی) فکر می‌کردند که شاه باید فرّ ایزدی داشته باشد اما فرّ به ارث نمی‌رسد. بنابراین ممکن است نصیب هیچ یک از پسران یا بستگان نالایق یک پادشاه مُرده (مثل طوس نوذر) نشود، و دائمی نیست یعنی شاه ممکن است بر اثر کارهای بد خودش (مثلا جمشید) یا برگشتن نظر یزدان (مثلا اردوان پنجم اشکانی) فرّش را از دست بدهد.
ایرانی‌ها باور داشتند وقتی شاهی دادگر و صاحب فرّ در قدرت باشد برکت و آبادانی زیاد میشود و وقتی فرّ شاه از دست برود، تیره‌روزی و خشکسالی سراغ کشور می‌آید. اگر مملکت رو به خرابی برود و بیداد زیاد شود یعنی حاکم فرّ ندارد و اتفاقا باید با اعتراض یا قیام فردی صاحب فرّ را جایگزین او کرد.
در قرن گذشته، بعضی روشنفکران چپ مثل احمد شاملو و ابراهیم گلستان، شاهنامه را سند حمایت از استبداد معرفی می‌کردند و به آن می‌تاختند. فردوسی را به دربار و شاه وصل می‌کردند (صرفا چون "هزاره فردوسی" در دوره رضاشاه برگزار شد.) و می‌خواستند این طور جا بزنند که مفاهیم میهن‌پرستی و پاسداشت زبان فارسی "اختراعات منحط" حکومت پهلوی است و پیش از آن وجود نداشته. و اصلا اسم "ایران" یک دروغ بزرگ است که سند تاریخی جز در شعر فردوسی ندارد. آنها فردوسی را "آشیخ ابوالقاسم فردوسی"، "چاپلوس شاهان"، "حافظ ارزش‌های پوسیده"، "بورژوا و مرفه بی‌درد"، "زمین‌دار نظام طبقاتی و ارباب رعیتی"، بهره‌ور از "دسترنج کشاورزان فقیر"، "مخالف ضحاک انقلابی"، دارای "عقل دهاتی"، "یک بزرگ‌سازی الکی"، و "محصول توطِئه دربار پهلوی برای کنار زدن سعدی و حافظ" می‌نامیدند. البته روشنفکرانی هم بودند که با توجه به دغدغه فردوسی دربارهٔ مفهوم "داد"، شاهنامه را "حماسه داد" نامیدند. (ادامه دارد)
▪️به نقل از: دانشنامهٔ مصورّ شاهنامه، نشر سایان، ص ۳۴.
@irajrezaie
درود و مهر🍃
از طریق پیوند زیر میتوانید قسمت سوم دورهٔ شاهنامه‌خوانی را مشاهده کنید:
https://youtu.be/vzQLzAHiviA?is=MOP4F8_CUIRFBNVs
در جهانی که با دگرگونی‌های ژرف، بی‌ثباتی‌ها، جنگ‌ها و عطش جستوجوی معنا روبه‌روست، خواندن شاهنامه اهمیتی ویژه دارد. ما در شاهنامه با پرسش‌هایی مواجه می‌شویم که همچنان تازگی خود را حفظ کرده‌اند: معنای عدالت و مسئولیت، خطرهای قدرت بی‌مهار، کرامت انسان و نیروی حافظه و یادآوری. شاهنامه از ورای هزاره‌ها با هر نسلی دوباره سخن می‌گوید و ما را فرامی‌خواند تا درباره بنیادهای رفتار انسانی و شیوه زندگی مشترک خود بیندیشیم.
از داستانهای پادشاهان و پهلوانان، از پیروزی‌ها و شکست‌ها، می‌آموزیم که بزرگی تنها در قدرت و شکوه نیست بلکه در خرد و اعتدال و انسانیت است. حماسه فردوسی به ما یادآوری می‌کند که فرهنگ‌ها نه‌تنها با رویدادهای سیاسی بلکه بیش از همه با داستان‌ها، ارزش‌ها و خاطراتی که حفظ و منتقل می‌کنند پایدار می‌مانند.
خواندن شاهنامه تنها به معنای آشنایی با یکی از بزرگترین آثار منظوم ادبیات جهان نیست بلکه به معنای ورود به گفت‌و‌گویی زنده با صدایی از گذشته است. تا زمانی که انسان درباره حقیقت، عدالت، و معنای تاریخ خویش پرسش می‌کند اثر فردوسی اهمیت خود را حفظ خواهد کرد. (از پیشگفتار شاهنامهٔ مصوّر نشر سایان)
@irajrezaie
توان با شوق کوهی را ز جا کند
فسرده خار نتواند ز پا کند
این بیت وحشی بافقی، با تصویری ساده و تکان‌دهنده، از حقیقتی دربارهٔ انسان پرده برمی‌دارد: توانایی ما برای رویارویی با دشواری‌های زندگی، تنها به اندازهٔ دشواری آنها بستگی ندارد؛ به حال و هوایی نیز بستگی دارد که در آن حال و هوا، با دشواری‌ها روبه‌رو می‌شویم. آدمی به نیروی شوق، گاه می‌تواند کوهی را جابه‌جا کند، اما همین انسان اگر گرفتار ملال و افسردگی شود، قادر نخواهد خاری کوچک را از پای خود درآورد.
اما شوق چیست که چنین نیرویی به آدمی می‌بخشد؟ شوق را نباید با هیجان زودگذر یا خوش‌بینیِ بی‌پایه یکی گرفت. شوق، نوعی پیوند زنده با جهان است؛ احساسی که در آن چیزی را ارزشمند می‌یابیم، آینده را گشوده می‌بینیم و خود را قادر به حرکت و تغییر می‌دانیم. انسانِ مشتاق، لزوماً از دشواری‌ها کمتر رنج نمی‌برد، اما دشواری را پایان راه نمی‌بیند. آنچه او را به حرکت درمی‌آورد، فقط امید به رسیدن نیست؛ گاه خودِ خواستن و در راه بودن نیز معنایی مستقل دارد.
از همین‌جا می‌توان به جنبه‌ای روان‌شناختی از شوق رسید. آدمیان هنگامی میل به حرکت و کوشش پیدا می‌کنند که احساس کنند زندگیشان تا اندازه‌ای در اختیار آنهاست، توانایی‌هایی دارند که می‌توانند به کار گیرند و کارهایشان بی‌اثر نمی‌ماند. احساس اختیار، تجربهٔ توانمندی و برخورداری از پیوندهای انسانی، از جمله عواملی‌اند که می‌توانند این میل را تقویت کنند. در مقابل، تحقیر، شکست‌های مکرر، تنهایی و احساس بی‌اثری، به‌تدریج توانِ خواستن را فرسوده می‌کنند.
در این میان، ملال جایگاهی مهم دارد. ملال صرفاً بی‌حوصلگی یا نداشتن سرگرمی نیست؛ گاه نوعی گسست از جهان است، هنگامی که چیزها دیگر ارزش و تازگی خود را از دست می‌دهند و هیچ‌چیز آدمی را به سوی خود نمی‌کشد. انسانِ ملول ممکن است از امکانات فراوان برخوردار باشد، اما نتواند چیزی را بیابد که برایش خواستنی باشد. در چنین وضعی، مسئله فقط نداشتن نیرو نیست؛ نداشتن انگیزه‌ای است که نیرو را به حرکت درآورد.
بدین قرار، شوق را نمی‌توان تنها مسئله‌ای فردی دانست. چه بسا آنچه در روان آدمی به صورت ملال، بی‌انگیزگی یا نومیدی تجربه میشود، ریشه‌هایی در مناسبات اجتماعی داشته باشد. جامعه‌ای که در آن کوشش و شایستگی به رسمیت شناخته میشود، راه مشارکت باز است و افراد می‌توانند در سرنوشت خود و جمع اثر بگذارند، زمینهٔ پرورش شوق را فراهم می‌کند. در چنین جامعه‌ای، آینده صرفاً چیزی نیست که بر انسان فرود آید؛ چیزی است که می‌توان در ساختن آن سهمی داشت.
در مقابل، وقتی راه‌های پیشرفت بسته می‌شوند، عدالت رنگ می‌بازد، اعتماد فرومی‌ریزد و کوشش‌های فردی بارها بی‌نتیجه می‌مانند، احساس بی‌اثری می‌تواند از تجربه‌ای شخصی به احساسی جمعی بدل شود. آدم‌ها نه فقط از آنچه دارند، بلکه از آنچه می‌توانند باشند و بشوند نیز محروم می‌مانند. جامعه در چنین وضعی ممکن است همچنان پرتحرک و پرهیاهو باشد، اما از شوقِ ساختن آینده تهی شود. چه بسا در پسِ این هیاهو، نوعی ملال عمیق و خاموش جریان داشته باشد.
این نکته نیز اهمیت دارد که شوق، همیشه به معنای توانایی غلبه بر هر مانعی نیست. بیت وحشی بافقی را نباید به این معنا گرفت که هر کس شوق کافی داشته باشد، از پسِ هر دشواری برمی‌آید. چنین برداشتی، رنج و محرومیت انسان‌ها را به کمبود ارادهٔ آنان نسبت می‌دهد و از نقش شرایط اجتماعی غافل میماند. شوق نیرویی واقعی است، اما برای شکوفایی به امکان، حمایت و افقی که بتوان به سوی آن حرکت کرد، نیاز دارد. گاه انسان به جای اندرز و دعوت به امید، به فرصتی برای بازیافتن اختیار، اعتماد و توانمندی خویش نیازمند است.
از همین روست که این بیت در روزگار ما معنایی اجتماعی نیز پیدا می‌کند. مسئله فقط این نیست که چگونه فردی را از ملال بیرون آوریم؛ باید پرسید چه نوع زندگی و چه نوع جامعه‌ای می‌سازیم که در آن، شوقِ خواستن و توانِ برخاستن مجال زنده ماندن داشته باشد. امید اجتماعی هنگامی جان می‌گیرد که مردم بتوانند آینده‌ای را تصور کنند که در ساختن آن سهم دارند؛ آینده‌ای که کوشش در آن بیهوده نیست و تغییر، هرچند دشوار، ناممکن به نظر نمی‌رسد. آری، شوق، کوه را از جا می‌کند؛ اما برای آنکه شوق در انسان و جامعه زنده بماند، باید جهانی ساخت که در آن چیزی برای خواستن، راهی برای رفتن و امیدی برای رسیدن وجود داشته باشد.
ایرج رضایی
سی‌ام مهرماه ۱۴۰۵
@irajrezaie
«نوشتار کوتاه و زیبایت درباره مواجهه با بادام کوهی مرا به یاد آغاز حاجی‌مراد تولستوی انداخت که سخن از مواجهه ناگهانی با گلی زیبا اما خاردار است و اینکه شخصیت برخلاف رفتار مودب و جمال‌شناختی تو، دست به گل می‌برد و انگشتانش مجروح و گل به دشواری برکنده میشود؛ اما و هزار اما که گل، دیگر آن گل نیست که بود. دیگر مجموعهٔ گل نیست!
این قطعه ظاهرا مشهور شده در تبیین همین نکته که برای مواجهه زیباشناختی اصیل، فاصله‌ای و حفظ حریمی و گزاردن احترامی، ضرورت دارد و تمایز ادراک و التذاذ زیباشناختی از پدیده یا پدیداری با تمایل به تملکش و تصرف در او فاصله‌ها دارد؛ نکته‌ای که اندیشگرانی چون کانت به آن توجه داده‌اند. هنری دیوید ثورو می‌گفت: «تفنگ لاشه را تحویل می‌دهد نه پرنده را»
یادداشت بالا را دوست خوبم، دکتر حمیدرضا توکلی، استاد ادبیات فارسی دانشگاه سمنان، از سر لطف نوشته و برای من فرستاده است. از حمیدرضای عزیز هم اکنون کتاب «یک سرو و هزار سرو دیگر» را، که روایتی است داستان‌وار و جذاب و نوآیین دربارهٔ شاهنامه حکیم فردوسی، در دست خواندن دارم.
باری، در آغاز داستان حاجی‌مراد تولستوی، شخصیت داستان در مواجهه با گلی زیبا و خاردار، می‌کوشد آن را از زمین برکند، اما گل در کشاکش تصرف، دیگر آن گل نیست که بود. این تجربه، پرسشی بنیادین پیش می‌کشد: آیا می‌توان زیبایی را دوست داشت، بیآنکه خواستِ تملکش را داشت؟
کانت با مفهوم «لذت بی‌غرض» به تمایز میان دیدن زیبایی و خواستنِ تصرف آن اشاره می‌کند. لذت زیباشناختی، در این معنا، از سود و منفعت و میل به مالکیت مستقل است؛ می‌توان از شکوفه‌ای به وجد آمد، بیآنکه آن را چید؛ می‌توان پرنده‌ای را دوست داشت، بیآنکه در قفسش کرد. ثورو نیز می‌گفت: «تفنگ لاشه را تحویل می‌دهد، نه پرنده را.» تصرف، گاه همان چیزی را از میان می‌برد که آن را خواستنی کرده بود.
این رهایی از تملک، تنها در مواجهه با زیبایی طبیعت معنا نمی‌یابد؛ در عشق نیز به افقی اخلاقی بدل میشود. مولانا در بیتی شگفت، ماهیت چنین عشقی را به زبان آورده است:
بی‌غرض نَبْوَد به گردش در جهان
غیرِ جسم و غیرِ جان عاشقان!
به پندار مولانا، هر جنبش و کنشی در جهان با غرضی همراه است؛ جلب منفعتی یا دفع مضرّتی. اما عاشقان از این قاعده فراتر می‌روند: گردش جسم و جانشان از حسابگریِ سود و زیان و تمنای تصرف آزاد است. عشق، در این معنا، نه معامله‌ای برای به دست آوردن دیگری، بلکه رهایی از آن میل است که دیگری را در خدمت خواسته‌های خود می‌خواهد.
در روزگار ما که بسیاری از کردارها در ترازوی منفعت شخصی سنجیده می‌شوند، چنین عشقی غریب و دور از دسترس می‌نماید. با این همه، شاید همین غریبگی نشانهٔ ارزش آن باشد: عشق، زیبایی و حقیقت را نمی‌توان به تملک درآورد. بادام کوهیِ روییده در بلندای کوه، در عزلت خود خوش بود و از نگاه من بی‌نیاز می‌نمود. تماشایش به من آموخت که گاه برای نزدیک شدن به چیزی، باید از تصرف آن دست کشید؛ و برای دوست داشتن، باید به دیگری مجال داد که در آزادی و فردیت و استقلال خویش باقی بماند.
@irajrezaie
امید، تاب‌آوری و اخلاق!
چو نومید گردد ز یزدان کسی
ازو نیک‌بختی نیاید بسی
«فردوسی»
فرزانهٔ ایران، در این بیت که از زبان اسفندیار است، پیوندی باریک میان امید، نیک‌بختی و اخلاق برقرار کرده است. داستان از آنجا آغاز میشود که اسفندیار در خان ششم، برای نجات خواهرانش، با سرمای سختی روبه‌رو میشود. برف و سرمای طاقت‌فرسا یارانش را تا آستانهٔ ناامیدی پیش می‌برد. اسفندیار در این هنگام، گرانمایگان سپاه را فرامی‌خواند و با یادآوری داستانهای امیدبخش، می‌کوشد دل آنان را زنده کند و نیروی رفتن را به ایشان بازگرداند. در میان همین سخنان است که می‌گوید:
«چو نومید گردد ز یزدان کسی
ازو نیک‌بختی نیاید بسی»
حال می‌توان پرسید چرا فردوسی از زبان اسفندیار، میان ناامیدی از خداوند و دوری از نیک‌بختی، نسبتی برقرار کرده است؟ چرا نمی‌توان چشم نیک‌بختی و زیست اخلاقی از کسی داشت که دچار ناامیدی از خداوند شده است؟
پاسخ را شاید بتوان در معنای دینی و الهیاتی امید جست‌وجو کرد. در اینجا سخن از امیدواری متعارف به بهبود اوضاع یا رسیدن به آرزوهای شخصی نیست؛ امید، اعتماد به حضور و تدبیر خداوند در جهان است. ناامیدی از چنین حضوری، آدمی را در برابر جهانی بی‌پناه و بی‌معنا قرار می‌دهد؛ جهانی که در آن، پیوند میان کردار و پیامدهای آن، دیگر استوار و قابل اعتماد به نظر نمی‌رسد. اگر کسی باور کند که در عالم هیچ تکیه‌گاه و معنای برتری وجود ندارد، ممکن است به این نتیجه برسد که هر کاری رواست و هر وسیله‌ای برای رسیدن به مقصود مجاز. این همان نگرانی مشهور داستایفسکی است که در صورت‌بندی رایج آن، با این عبارت بیان میشود: «اگر خدا نباشد، همه‌چیز مجاز است.»
البته این سخن را نباید حکمی قطعی دربارهٔ همهٔ انسان‌های ناامید دانست؛ نه هر ناامیدی به بی‌اخلاقی می‌انجامد و نه اخلاق‌ورزی منحصر به ایمان دینی است. مسئله در افق فردوسی و مولانا، معنای عمیق‌تری دارد: ناامیدی از سرچشمهٔ معنا و خیر، می‌تواند بنیان انگیزهٔ نیکی را سست کند و آدمی را به سوی بی‌اعتنایی به سرنوشت دیگران سوق دهد.
مولانا در دفتر سوم مثنوی، همین نسبت را با زبانی دیگر بیان می‌کند. او نخست از لذت‌های روحانی و مستی‌های آسمانی سخن می‌گوید؛ از باده‌ای که چون به جان برسد، آدمی را از شراب‌های این جهان بی‌نیاز می‌کند. کسانی که طعم آن لذت را چشیده‌اند، خُم بادهٔ این جهان را می‌شکنند و دل به چیزی فراتر از خواهش‌های جسمانی می‌سپارند. اما آنان که از بادهٔ ربّانی نومید و از هر دو جهان دور مانده‌اند، پنداری در گور تن خویش پنهان شده‌اند و به جای آنکه راهی به سوی روشنایی بگشایند، خارهای بی‌شمار بر سر راه دیگران می‌کارند:
«ناامید از هر دو عالم گشته‌اند
خارهای بی‌نهایت کِشته‌اند»
این تصویر، ناامیدی را از حصار روان فرد بیرون می‌آورد و به پیامدهای اجتماعی و اخلاقی آن می‌کشاند. خار کاشتن، کنایه از رنجی است که آدمی بر خود و دیگران تحمیل می‌کند؛ گویی کسی که راهی به سوی معنا و امید نمی‌یابد، جهان را نیز به بی‌راهه و خارزار بدل می‌سازد.
از همین‌جا می‌توان به مفهوم تاب‌آوری رسید؛ مفهومی که در روزگار کنونی ایران، بیش از همیشه به آن نیاز داریم. تاب‌آوری، صرفاً تحمل رنج یا دوام آوردن در برابر دشواری نیست؛ توانِ حفظ معنا، بازسازی نیرو و ادامهٔ عمل در دل بحران است. امید یکی از سرچشمه‌های این توان است: نه امیدی ساده‌دلانه که رنج را انکار کند، نه وعده‌ای بی‌پشتوانه که فردا را تضمین‌شده بداند؛ بلکه اعتمادی که امکان حرکت را، حتی در تاریکی، از آدمی نمی‌گیرد.
از این منظر، هفت‌خان رستم و اسفندیار را نیز می‌توان آزمون‌هایی برای تاب‌آوری دانست. پهلوان در این سفرها فقط با دشمنان بیرونی نمی‌جنگد؛ با گرسنگی، تشنگی، سرما، ترس، فرسودگی و لحظه‌هایی روبه‌رو میشود که توان ادامه دادن در معرض شکست قرار می‌گیرد. هر خان، آستانه‌ای است که باید از آن گذشت؛ نه با نیروی جسمانی به‌تنهایی، بلکه با خرد، اراده، تدبیر و امید. پهلوانی در شاهنامه، تنها پیروزی بر دیگری نیست؛ توانِ برخاستن و ادامه دادن در هنگامه‌ای است که جهان بر آدمی تنگ میشود.
با این همه، تاب‌آوری را نباید با تحمل بی‌پایان رنج یا پذیرش وضع موجود یکی گرفت. امیدی که به اخلاق راه نبرد، ممکن است به تسلیم یا خودفریبی بدل شود؛ و تاب‌آوری‌ای که فقط دوام آوردن را بیاموزد، اما توان تغییر و یاری رساندن را از آدمی بگیرد، از معنای انسانی خود تهی میشود.
امید در معنای ژرف خود، نیرویی برای حفظ مسئولیت است: اینکه در تنگناها نیز دست از نیکی نکشیم، رنج خود را به رنج دیگران نیفزاییم و امکان بهبود را، هرچند کوچک، زنده نگه داریم. در روزگار دشوار ما، پیام فردوسی و مولانا بیش از هر زمان دیگری شنیدنی است: امید و ناامیدی تنها حالِ دل نیست؛ می‌تواند راه و رسم زندگی را نیز دگرگون کند.
ایرج رضایی
بیست و شش مهرماه ۱۴۰۵
@irajrezaie
طنز حافظ
استاد شفیعی کدکنی، در یکی از مقالات کتاب "این کیمیای هستی"( جلد اول، نشر سخن) که به طنز حافظ اختصاص یافته، پس از تعریف کوتاه و دقیق و درخشانی که از طنز ارائه می‌دهد، ( طنز عبارت است از: تصویرِ هنریِ اجتماع نقیضین و ضدّین) می‌نویسد: " قلمرو طنز حافظ را در سراسر دیوان او، بی‌هیچ استثنایی، رفتارِ مذهبی ریاکارانِ عصر تشکیل می‌دهد. شما میتوانید دیوان حافظ را، یک بار از آغاز تا انجام، از این دیدگاه، به دقت بررسی کنید؛ حتی یک مورد بیان طنزآمیز نمی‌توانید پیدا کنید که در ساختار معنایی آن بخشی از عناصر مذهب وجود نداشته باشد... من در این باره هیچ‌گونه آماری نگرفته‌ام، ولی تا آنجا که حافظه‌ی من _ که انس بسیاری با شعرِ حافظ دارد_ یاری می‌کند، حتی یک مورد استثنا نمی‌توان یافت که در شعرِ حافظ بیان طنزآمیزی دیده شود و در ترکیب اجزای متناقض آن، عنصری از عناصر مذهب دیده نشود و این بزرگترین و مهم‌ترین ویژگی شعر اوست که با هنر خویش و با طنز خویش، ساختار متناقض جامعه را تصویر می‌کند؛ جامعه‌ای که ترکیب آن بر اساسِ "ریا" استوار شده است. مگر "ریا" خود چیزی جز "تناقض" می‌تواند باشد؟"
من که راقم این سطورم، سراسر دیوان حافظ را از این حیث بررسی نکرده‌‌ام اما در این لحظه، لااقل سه نمونه از طنزهای حافظ را می‌توانم به خاطر بیاورم که در ترکیب اجزای متناقض و یا ژرف‌ساخت طنزآمیز آن، عنصری از عناصر مذهب دیده نمی‌شود و باید در شمار طنز در حوزه تابوهای جنسی یا آنچه "سکس" خوانده میشود، قلمداد شود. اگر طنز را چنانکه دکتر شفیعی کدکنی به درستی اشاره کرده‌اند، تجاوز به حریم تابوها (امور ممنوعه) بدانیم، طنز حافظ برخلاف سخن و حکم قطعی استاد، به تجاوز در حریم تابوهای مذهبی منحصر نمی‌شود و در مواردی هم به حریم تابوهای سکسی یا به حریم چیزی که آن را در فرهنگ ما "ناموس" و یا "غیرت" خوانده‌اند نزدیک میشود. این بیت را که به طرز زیرپوستی و ملایمی مفهوم غیرت را، که در جامعه ما حتی در روزگار کنونی موجد خشونت‌های بسیار بوده است، به بادِ شوخی و طنز می‌گیرد نگاه کنید:
غیرتم کشت که محبوب جهانی لیکن
روز و شب عربده با خلق خدا نتوان کرد!
این بیت در عین حال نشان می‌دهد که از نگاه خواجه شیراز، هرگونه تلاش غیرت‌مندانه برای تملک و تصاحب زیبایی، کاری عبث و بیهوده و به دور از واقع‌بینی است چرا که اساسا ذات و ماهیت زیبایی به‌گونه‌ای است که تابِ مستوری و انحصار ندارد. البته شاید کسی بگوید خود مفهوم غیرت هم، بیرون از دایره مذهب نیست. آری؛ قبول دارم که غیرت برخوردار از پشتوانه مذهب و درهم تنیده با مفهوم مذهب است، اما در بیت مورد گفت‌وگو، گمان می‌کنم، حافظ بیشتر به مفهوم عرفی غیرت توجه دارد که لزوما دارای بارِ مذهبی نیست. یعنی ممکن است کسی پایبند به هیچ مذهبی نباشد اما وقتی پای ناموس و معشوق و اینها به میان بیاید، انجام هر فعل و خشونتی را مجاز بداند. حالا گیرم از این بیت صرف نظر کنیم، بیت زیر را چه بگوییم که می‌تواند استثنایی بر حکم کلی استاد تلقی شود:
سوی من لب چه می‌گزی که مگوی
لب لعلی گزیده‌ام که مپرس!
و یا این بیت را:
حُسنِ مهرویانِ مجلس گرچه دل می‌برد و دین
بحث ما در لطف طبع و خوبی اخلاق بود!
ایرج رضایی
@shekoftandaraftab
شاهنامه؛ ادبیات یا تاریخ؟!
بحث بر سر تاریخی یا ادبی بودن شاهنامه، از بحث‌های محل مناقشه در میان شاهنامه‌پژوهان است. پژوهندگان حماسهٔ ملّی ایران در این باره، اتفاق نظر ندارند. در این میان، شماری می‌کوشند داستانهای فردوسی را موبه‌مو با گزارش‌های تاریخی تطبیق دهند؛ گویی اگر بتوان برای روایت‌های شاهنامه شواهد تاریخی یافت، بر اعتبار آن افزوده میشود و اگر چنین شواهدی در دست نباشد، چیزی از ارج و منزلتش فرو می‌کاهد. من هم در مقام یک دوستدار شاهنامه، روزگاری با این نگاه همدل بودم، اما اکنون نمی‌توانم به سخن استاد محمود امیدسالار نیندیشم که می‌نویسد: «شاهنامه ادبیات است، نه تاریخ.» بهتر است جهت اطلاع بیشتر خوانندگان، صورت کامل سخن ایشان را اینجا نقل کنم:
«شاهنامه ادبیات است، نه تاریخ. بی‌فایده است که به دنبال شباهت‌های تاریخی داستانهای آن و گزارش‌های خیالی اشکانیان، ساسانیان، یا دیگر خاندان باستانی باشیم. شاهنامه به جایگاه فردوسی در کاخ ادبیات جهان به عنوان شاعر اشاره می‌کند نه «مورخِ» ایران باستان که ظاهراً خیلی‌ها می‌خواهند که چنین باشد. پوشاندن کسوت مورخ بر قامت فردوسی یادآور این سخن نغز سِر ویلیام داوننت (۱۶۶۸-۱۶۰۶) است: «چه لذتی را از دست می‌دهند کسانی که آزادی شاعر را ازو می‌گیرند، و وی را در غل و زنجیر مورخ به بند می‌کشند.» ( «از سیاحت در یک حماسه»، محمود امیدسالار، ترجمه مصطفی حسینی، نشر هرمس، ص ۲۵۲)
این سخن، خواه با آن موافق باشیم خواه نباشیم، پرسشی اساسی را پیش می‌کشد که سزاوار درنگ است: چرا باید برای اثبات عظمت یک اثر ادبی، آن را به محک معیارهایی بسپاریم که اساساً برای سنجش چیزی دیگر ساخته شده‌اند؟
البته پژوهش تاریخی دربارهٔ شاهنامه نه بیهوده است و نه کم‌اهمیت. شناخت سرچشمه‌های روایت‌ها، سنت‌های کتبی و شفاهی، زمینه‌های تاریخی و دگرگونی اسطوره‌ها می‌تواند افق‌های تازه‌ای پیش روی ما بگشاید. مسئله از جایی آغاز میشود که تاریخ به معیار نهایی ارزش ادبی بدل میشود؛ آنجا که گمان می‌کنیم هرچه شخصیت‌ها و رویدادهای شاهنامه را بهتر با اسناد تاریخی تطبیق دهیم، به فردوسی نزدیک‌تر شده‌ایم. اما فردوسی را بیش از آنکه در مقام مورخ بشناسیم، باید در مقام شاعری بشناسیم که از مصالح اسطوره و تاریخ، جهانی هنری آفریده است؛ جهانی که در آن خرد، داد، شادی، نام، وفاداری، مرگ و سرنوشت انسان، زیر چتر مفهومی به نام ایران، صورت‌هایی ماندگار پیدا کرده‌اند. اهمیت شاهنامه فقط در این نیست که از گذشتهٔ ما چه می‌گوید، بلکه در این است که آن گذشته را چگونه به تجربه‌ای زنده از زندگی انسان تبدیل می‌کند.
این نکته دربارهٔ شخصیت‌های ادبی نیز صدق می‌کند. بسیاری از شخصیت‌های نامدار، در گذر زمان، از وجود تاریخی خود فراتر می‌روند و در زبان، تخیل و حافظهٔ جمعی، زندگی دیگری می‌یابند. ابوسعید ابوالخیر، شمس تبریزی و حافظ، افزون بر آنچه اسناد و گزارش‌ها دربارهٔ زندگیشان می‌گویند، در جهان‌هایی ادبی و معنوی حضور دارند که نسل‌های پیاپی در شکل‌گیری آنها سهم داشته‌اند. حتی اگر روزی دربارهٔ بخشی از جزئیات زندگی تاریخی آنان تردید کنیم، جهان معنایی که آثارشان پدید آورده‌اند، به‌سادگی فرو نمی‌ریزد. آنچه در اینجا اهمیت دارد، تمایز میان واقعیت تاریخی یک شخص و حقیقت ادبی شخصیتی است که در زبان و تخیل ما زندگی می‌کند.
از همین منظر، ارزش شاهنامه را نیز نباید به میزان انطباق آن با تاریخ مستند وابسته کرد. تاریخ می‌پرسد چه اتفاقی افتاده است؛ ادبیات، افزون بر بازنمایی آنچه رخ داده، می‌پرسد زندگی انسان چه معناهایی در خود نهفته دارد. این دو پرسش می‌توانند یکدیگر را روشن کنند، اما یکی را نباید به دیگری فروکاست.
بدین قرار، شاهنامه‌دوستان نباید نگران این باشند که مبادا فردوسی تاریخ‌نگار بزرگی نبوده باشد! او برای نشستن در جایگاه بلند خود در ادبیات جهان، نیازی به جامهٔ مورخی ندارد. شاهنامه نه به اعتبار آنچه بتوان از تاریخ در آن بازیافت، بلکه به اعتبار آن جهان ویژه‌ای که در زبان و تخیل و شیوه روایت‌‌گری آفریده، ماندگار شده است. ادبیات به نوعی متمایز از تاریخ است چراکه تاریخ می‌کوشد گذشته را بازشناسد؛ ادبیات اما به گذشته امکان می‌دهد تا گذشته بار دیگر در اکنون زندگی کند. خالق شاهنامه گویی خود به این امر تا حدی آگاهی داشته است، شاید از همین روست که در چند جای از نامه نامورش، از جمله در آغاز داستان سیاوش، از نو کردن روزگاران کهن یاد می‌کند:
کهن‌گشته این داستان‌ها به من
همی نو شود بر سرِ انجمن
اگر زندگانی بُوَد دیریاز
برین دین خرّم بمانم دراز
یکی میوه‌داری بماند ز من
که بارد همی بارِ او بر چمن
ایرج رضایی
بیست و پنج مهرماه ۱۴۰۵
@irajrezaie
امروز یکی از دوستان همدرس و همکلاسی‌ام، که سالهاست از ایران مهاجرت کرده، این عکس را برایم فرستاد. پدربزرگ او مرحوم سید محمود هاشمی‌نژاد، این کارت دعوت را به مناسبت جشن عروسی دخترش تدارک دیده بود. دعوتنامه همان طور که می‌بینید مربوط به سال ۱۳۳۹ است، یعنی دقیقا ۶۶ سال پیش. از صفا و سادگی دعوتنامه، و ایمان و اعتقادی که در تنظیم آن مشهود است، متأثر شدم. پیش خود گفتم اگر محققی همین کارت‌های دعوتِ عروسی و عزا را از آغاز رواج آن تا امروز بررسی کند، به جزئیات قابل توجهی پی خواهد بُرد از فرهنگ و زندگی اجتماعی طبقاتِ مختلفِ مردمانِ جهانِ ایرانی و دگرگونی‌هایی که در طول این سالها از سر گذرانده است.
@irajrezaie
می‌کِشیم از قدحِ لاله، شرابی موهوم
چشم بد دور که بی مطرب و مِی مدهوشیم!
( برای گرامی‌‌داشتِ روزِ حافظ)
عشق و مستی، دو گوهرِ پیوستهٔ جهان رندی حافظ‌اند؛ چنان در هم تنیده‌اند که گاه نمی‌توان گفت کدام زادهٔ دیگری است: عشق ما را مست می‌کند و یا مستی، چشم ما را به عشق می‌گشاید؟ هرچه هست، این دو به هم توان می‌بخشند و شورِ زیستن را در جان آدمی می‌دمند. عاشق، مست است؛ رها از خویشتن، فارغ از حساب سود و زیان و بی‌نیاز از تصاحب و تملک. عشقی که چیزی نمی‌خواهد جز حضور، اما در گذر خود، بخششی جاودانه به جا می‌گذارد.
در برابر این رهایی، هوشیاریِ آمیخته به خودبینی و حسابگری است؛ ذهنی که پیوسته جهان و آدمیان را در ترازوی اغراض خویش می‌سنجد و چون گردش روزگار را بر مدارِ مُراد خود نمی‌یابد، می‌رنجَد و می‌رنجاند. رندی حافظ، در برابر این هوشیاریِ حسابگر، نوعی بیداری دیگر است؛ بیداری‌ای که از فرونشستن هیاهوی خود و رهاشدن از سلطهٔ منِ متملک پدید می‌آید.
در جهان حافظ، مستی با راستی و حقیقت نیز پیوندی ژرف دارد. پیر رند، اسرار ازلی را نه در اوج خودبینی و ادعای دانایی، که در حال بی‌خویشی بازمی‌گوید:
گفتی ز سرّ عهد ازل یک سخن بگو
آن گه بگویمت که دو پیمانه درکشم
و آن‌گاه که حافظ از پیر میکده راه نجات می‌پرسد، پیر نخست جام مِی می‌طلبد و سپس پاسخ می‌دهد؛ پاسخی که خود از روشن‌ترین آموزه‌های اخلاقی حافظ است:
به پیر میکده گفتم که چیست راه نجات
بخواست جام می و گفت عیب پوشیدن
باری، سخن از شراب در غزل‌های حافظ و سرشت و کیفیت آن، همواره محل بحث حافظ‌پژوهان بوده است. بهاءالدین خرمشاهی در حافظ‌نامه از سه گونه شراب سخن می‌گوید: انگوری، عرفانی و ادبی. اما بیت آغازین این یادداشت، ما را به تأمل در گونه‌ای دیگر فرامی‌خواند: شرابی که از تماشای زیبایی پدید می‌آید؛ شرابی موهوم، اما با مستی‌ای حقیقی.
در این مستی، نه جامی در کار است، نه مطربی و نه لزوماً باده‌ای که نوشیده شود. آنچه هست، تماشاست و استغراق؛ غرق‌شدن در جلوه‌های زیبایی، چنانکه مرز میان تماشاگر و تماشا رنگ ببازد. لاله‌های بهاری، با جام‌های سرخ خود، گویی شرابی در دل دارند که بی‌نوشیدن، جان را مدهوش می‌کند. از آن پس، جهان یکسره می‌تواند جام و باده باشد: روی و موی دل‌انگیز آدمیان، آواز پرندگان، زمزمهٔ جویباران، نسیم بهاران و ابرهای سپید شناور در آبی بی‌کران آسمان.
در این چشم‌انداز، زیبایی چیزی نیست که فقط دیده شود؛ نیرویی است که حالِ بیننده را دگرگون می‌کند. مستی از آنجا آغاز میشود که آدمی، به‌جای تصاحب زیبایی، خود را به آن بسپارد؛ نه در پی بهره‌ای باشد و نه در اندیشهٔ مالکیت، بلکه مجال دهد جهان از راه چشم و گوش به جانش راه یابد. شراب موهوم، نام این دگرگونی است: باده‌ای ناپیدا که اثرش از هر شراب پیدایی آشکارتر است.
از همین منظر است که حافظ را با شارل بودلر هم‌صدا می‌یابیم؛ آنجا که شاعر فرانسوی در «ملال پاریس»، مستی را راهی برای رهایی از بار هولناک زمان می‌داند و می‌نویسد:
" باید همیشه مست بود. همه چیز در این است. یگانه مطلب این است. تا بار هولناک زمان را که شانه‌های شما را درهم می‌شکند و پشت شما را خم می‌کند، احساس نکنید. باید همواره مست باشید. از چه؟ از شراب، از شعر، از تقوی، هرگونه دلخواه شماست. اما مست شوید. و اگر گاهی، بر پلکان قصری، یا بر علف سبز گودالی، یا در غربت اندوه‌بار اتاقتان، بیدار شدید و دیدید که مستی کاهش یافته یا از سَرِتان پریده، بپرسید: از باد، از ستاره، از پرنده، از ساعت، از هرچه می‌گریزد، از هرچه می‌نالد، از هرچه می‌چرخد، از هرچه سرود می‌خواند، از هر چه سخن می‌گوید، بپرسید چه وقت است؟ و باد، موج، ستاره، پرنده، ساعت به شما پاسخ خواهند داد: "وقت آن است که مست شوید! برای آن که برده ذلیل زمان نباشید مست شوید، پیوسته مست باشید! از شراب، از شعر، یا از تقوی، هرگونه دلخواه شماست."( ملال پاریس و گل‌های بدی: شارل بودلر، ترجمه دکتر اسلامی ندوشن، نشر جاوید، ص۱۵۱)
ایرج رضایی
بیستم مهرماه ۱۴۰۵
@irajrezaie
شاهنامه‌ستیزی!
شاهنامه صرفاً منظومه‌ای حماسی نیست؛ یکی از مهم‌ترین سرچشمه‌های بازشناسی گذشتهٔ تاریخی و اسطوره‌ای ایرانیان و از کانون‌های اصلی شکل‌گیری و تداوم هویت فرهنگی آنان است. از همین رو، مناقشه بر سر این کتاب، گاه از قلمرو ادبیات فراتر رفته و به نزاعی بر سر معنای ایران و نسبت باشندگان این سرزمین با گذشتهٔ آنها بدل شده است.
شاهنامه‌ستیزی پدیده‌ٔ تازه‌ای نیست. از همان سالها و سده‌های نخستِ پس از سرایش این اثر سترگ، مخالفت با آن به دلایل گوناگون در سروده‌ها و نوشته‌ها بازتاب یافته است. کمتر کتابی در تاریخ ادبی ایران می‌توان یافت که همچون شاهنامه، از یک‌سو چنین جایگاهی در حافظه و عاطفهٔ جمعی ایرانیان یافته باشد و از سوی دیگر، آماج اینهمه مخالفت و مناقشه قرار گرفته باشد.
از منظر تاریخی، دورهٔ نسبتاً طولانی «شاهنامه‌ستیزی» یا دست‌کم بی‌اعتنایی و تحقیر آن، در میان برخی شاعران درباری غزنوی و سلجوقی وجود داشته است. وابستگی این حکومت‌ها به خلافت عباسی و رقابت شاعران مدیحه‌سرا با یکدیگر و همچنین مخالفت با شاعران آزاده‌ای چون فردوسی که برای شعر و هنر خود رسالتی فراتر از مدح ارباب قدرت قائل بوده‌اند، در شکل‌گیری این فضای منفی بی‌تأثیر نبوده است. بعدها این روند، به تدریج تغییر کرد و شاهنامه جایگاه تثبیت‌شده‌ای یافت.
.
بخشی از این مخالفت‌ها ریشه در ملاحظات اعتقادی و ایدئولوژیک داشته است؛ به‌ویژه آنجا که شاهنامه‌دوستی با ایران‌دوستی پیوند خورده و این هر دو در تعارض با برخی گرایش‌های سیاسی و عقیدتی قرار گرفته‌اند. در چنین زمینه‌هایی، حمله به شاهنامه گاه راهی برای ستیز با تصویری از ایران بوده که این کتاب نمایندگی می‌کند. از این منظر می‌توان گفت شاهنامه‌ستیزی در برخی صورت‌های خود، به‌خصوص در دورهٔ معاصر، روی دیگر ایران‌ستیزی بوده است. البته بلافاصله باید یادآور شویم که این حکم را نباید به همهٔ مخالفت‌ها با شاهنامه تعمیم داد. باید میان خصومت ایدئولوژیک با شاهنامه و نقد سنجیدهٔ آن تفاوت گذاشت.
شاهنامه نیز، همچون هر اثر بزرگ دیگری، می‌تواند موضوع پرسش، نقد و بازخوانی باشد. پژوهشگری که متن را با دقت می‌خواند و از منظر تاریخی، ادبی یا اخلاقی به سنجش آن می‌پردازد، لزوماً در صف مخالفان آن قرار نمی‌گیرد. چه بسا نقد منصفانه راهی باشد برای شناخت عمیق‌تر این اثر و رهایی از برداشت‌های ساده‌انگارانه و اسطوره‌سازی‌های بی‌پشتوانه.
بدین قرار، دفاع از شاهنامه به معنای مصون دانستن آن از نقد نیست؛ همان‌طور که نقد شاهنامه نیز نباید پوششی برای انکار ارزش‌های تاریخی و فرهنگی و ادبی آن شود. آنچه اهمیت دارد، تمایز میان نقدی برآمده از دانش و انصاف، و تخطئه‌ای است که پیش از خواندن و شناختن اثر، حکم خود را صادر کرده است. شاهنامه نه به ستایش‌های بی‌چون‌وچرا نیاز دارد و نه از پرسش‌های جدی آسیب می‌بیند. آنچه جای نگرانی دارد، داوری‌ای است که به‌جای مواجهه با متن، قصد دارد بر خلاف شیوهٔ اهل تحقیق، پیش‌داوری‌های خود را، بیآنکه به پرسش و آزمون جدی گذاشته شود، به کرسی بنشاند.
ایرج رضایی
نوزدهم مهرماه ۱۴۰۵
@irajrezaie
ای خدا بنمای تو هر چیز را
آن چنان که هست در خُدعه‌سرا
این بیت مولانا را می‌توان یکی از موجزترین و ژرف‌ترین نیایش‌ها در باب حقیقت‌جویی دانست. مولانا در اینجا از خداوند نمی‌خواهد که بر دانسته‌هایش بیفزاید، بلکه خواسته‌ٔ بنیادی‌تری دارد: این که خداوند هر چیز را چنانکه هست به او بنماید، نه چنانکه در چشم و ذهن او جلوه می‌کند.
تعبیر «بنمای» در این نیایش تأمل‌برانگیز است. گویی مولانا میان دانستن و دیدن تمایز می‌گذارد. دانستن ممکن است حاصل انباشت اطلاعات و استدلال باشد، اما دیدن حقیقت به بصیرتی نیاز دارد که در پرتو آن، حجاب‌های میان انسان و واقعیت کنار بروند. این حجاب‌ها همواره از جنس نادانی نیستند؛ چه‌بسا از جنس دانسته‌ها، پیش‌داوری‌ها، تعصب‌ها، ترس‌ها و دلبستگی‌هایی باشند که نمی‌گذارند جهان را بیرون از دایره خواسته‌های خود ببینیم.
تعبیر «خدعه‌سرا» نیز افق معنایی بیت را گسترده‌تر می‌کند. جهان جایی است که در آن ظاهر و باطن، حقیقت و نمود، واقعیت و فریب درهم می‌آمیزند. آنچه می‌نماید، همیشه همان نیست که هست. قدرت ممکن است در هیئت حقانیت ظاهر شود؛ خودخواهی جامه خیرخواهی بپوشد و خودفریبی در صورت حقیقت‌جویی جلوه کند. از این منظر، خدعه‌سرا فقط جهان بیرون نیست؛ درون آدمی نیز می‌تواند عرصه فریب و پندار باشد. چه‌بسا بزرگترین فریب آن باشد که انسان روایت دلخواه خود از خویشتن و جهان را با حقیقت اشتباه بگیرد.
این نیایش، از منظر معرفت‌شناختی، بیانگر نوعی فروتنی در برابر حقیقت است: پذیرش اینکه ادراک ما از جهان، لزوماً با خود جهان یکی نیست و باورهای ما ممکن است بیش از آنکه حاصل مواجهه با واقعیت باشند، بازتاب امیال و پیش‌فرض‌های ما باشند. از همین رو، حقیقت‌جویی مستلزم آمادگی برای بازنگری در دانسته‌ها و حتی تردید در باورهایی است که به آنها خو گرفته‌ایم.
اما اهمیت این خواسته تنها معرفتی نیست؛ وجهی اخلاقی نیز دارد. بسیاری از خطاهای اخلاقی از جایی آغاز می‌شوند که انسان واقعیت را به سود تمایلات خود تحریف می‌کند؛ منفعت را خیر، قدرت را حق و تعصب را وفاداری می‌نامد. کسی که نمی‌تواند میان حقیقت و مطلوب خویش تمایز بگذارد، در داوری اخلاقی نیز آزاد نیست.
نیایش مولانا در روزگار ما، که در آن تصویرها گاه جای واقعیت را می‌گیرند، روایت‌ها بر رویدادها سایه می‌اندازند و تکرار یک ادعا می‌تواند آن را در هیئت حقیقت بنشاند، اهمیت بیشتری می‌یابد. در چنین جهانی، مسئله فقط فریب‌خوردن از دیگران نیست؛ باید از این خطر نیز برحذر بود که خود به سازنده و بازتولیدکننده فریب تبدیل شویم.
به گمانم، جان این نیایش در تمنای رهایی از خودفریبی است؛ در اینکه انسان به جای درخواست تأیید پندارهای خویش، از خداوند بخواهد چشم او را به روی حقیقت بگشاید. این خواسته، نوعی پارسایی معرفتی است: فروتنی در برابر واقعیت و پرهیز از آنکه جهان را با این فراخی و ناکرانمندی حیرت‌آور، به اندازه خواسته‌ها و باورهای خود کوچک کنیم.
ایرج رضایی
دهم آبان ۱۴۰۵
@irajrezaie
«همان حضور که در نماز دارم
در وقت أَکل طعام هم دارم.»
ابوالنجیب سهروردی،
از مشایخ صوفیه در سدهٔ ششم هجری
این سخن کوتاه، حامل نکته‌ای عمیق در باب معنای حضور و نسبت عبادت با زندگی روزمره است. گویی ابوالنجیب سهروردی می‌خواهد بگوید حضور، حالتی نیست که تنها در مناسک عبادی تجربه شود؛ کیفیتی از بودن است که باید در همه لحظه‌های زندگی جاری باشد. اگر در نماز، از پراکندگی ذهن و غفلت فاصله می‌گیریم، چرا هنگام خوردن و آشامیدن چنین نباشیم؟
در این نگاه، خوردن نیز می‌تواند صورتی از عبادت باشد؛ نه به این معنا که طعام خوردن را به نماز تبدیل کنیم، بلکه به این معنا که میان امر قدسی و زندگی عادی دیواری نکشیم. شاید یکی از نشانه‌های بلوغ معنوی همین باشد: حضور در محراب، به حضور در متن زندگی بینجامد؛ و آدمی همان‌قدر که در نیایش مراقب دل خویش است، بر سر سفره نیز از یاد خویش و جهان غافل نماند.
@irajrezaie
می پرستِ ایجادم نشئه‌ی ازل دارم
همچو دانه‌ی انگور شیشه در بغل دارم
گر دهند بر بادم، رقص می‌کنم شادم
خاکِ عجزبنیادم، طبع بی‌خلل دارم
آفتاب در کار است، سایه گو به غارت رو
چون منی اگر گم شد چون تویی بدل دارم
معنی بلند من فهم تُند می‌خواهد
سِیر فکرم آسان نیست، کوهم و کُتل دارم
از منی تَنزل کن، او شو و تویی گل کن
اندکی تامل کن، نکته محتمل دارم
حق برونِ مردم نیست، جوش باده بی‌خُم نیست
راه مدعا گم نیست، عرض مبتذل دارم
دل مُشبک است امروز از خدنگ بیدادت
محو لذت شوقم، شَانی از عسل دارم
سنگ هم به حال من گریه گر کند برجاست
بی‌تو زنده‌ام یعنی مرگِ بی‌اجل دارم
ترک سود و سودا کن، قطع هر تمنا کن
می خور و طرب‌ها کن، من هم این عمل دارم
بحر قدرتم بیدل! موج‌خیز معنی‌ها؛
مصرعی اگر خواهم سَرکنم، غزل دارم
بیدل دهلوی
@irajrezaie
آفرین بر روانِ فردوسی
آن همایون‌نژادِ فرخنده
او نه استاد بود و ما شاگرد
او خداوند بود و ما بنده!
«انوری»
قطعه شعر فوق در ستایش فردوسی، اهمیتش زمانی بیشتر آشکار میشود که بدانیم سراینده آن، انوری ابیوردی، شاعر معروف سدهٔ ششم هجری، روزگاری مطابق ذوق و پسند عمومی ادب‌دوستان ایران، در کنار فردوسی و سعدی، یکی از سه پیامبر بزرگ شعر فارسی دانسته می‌شده است. جامی در کتاب بهارستان خود، این تلقی را به صورت زیر نقل کرده:
«در شعر سه کس پیمبرانند
هرچند که لانَبیُّ بَعدی
اوصاف و قصیده و غزل را
فردوسی و انوری و سعدی»
@irajrezaie
فرهنگ؛ گشودگی به جهان
حسین معصومی همدانی در کتابِ «اخلاق نوشتن و پانزده مقالهٔ دیگر دربارهٔ نوشتن و ترجمه و ویرایش»، در مقالهٔ «فرهنگ چیست؟»، از گایتانو سلوه‌مینی نقل می‌کند که فرهنگ عبارت است از «دانستنِ همه‌چیز از یک چیز، و چیزی از همه‌چیز». سلوه‌مینی در شرح این معنا، از خطر تخصصی سخن می‌گوید که آدمی را در حصار قلمرو دانسته‌هایش زندانی می‌کند و کنجکاوی او را نسبت به جهانِ بیرون از فهم او می‌میراند. نیاکان ما برای چنین وضعی تعبیری طنزآمیز داشتند:
Mathematicus purus, asinus purus.
«ریاضی‌دانِ محض، الاغِ محض است!»
من که روزگاری حقوق خوانده‌ام، وسوسه می‌شوم این طعنه را به رشتهٔ خودم برگردانم: «حقوقدانِ محض، الاغِ محض است!» نه برای کاستن از ارج حقوق و تخصص، بلکه برای یادآوری این حقیقت که هیچ رشته‌ای به‌تنهایی تمام جهان نیست و تسلط بر یک قلمرو، اگر با شناخت قلمروهای دیگر همراه نشود، ممکن است به محدودیت فهم بینجامد.
در این معنا، فرهنگ صرفاً مجموعه‌ای از اطلاعات پراکنده یا زینتِ ذهن نیست؛ برقرار کردن نوعی نسبت و پیوند با جهان است. انسان فرهیخته کسی نیست که فقط بر دانسته‌هایش بیفزاید، بلکه کسی است که اجازه می‌دهد آموخته‌های تازه، پرسش‌های تازه‌ای در ذهنش پدید آورند و فهم پیشینش را دگرگون کنند. فرهنگ، مرزهای تخصص را از میان نمی‌برد؛ بلکه نمی‌گذارد این مرزها به مرزهای اندیشهٔ ما تبدیل شوند.
این دریافت، مرا به یاد ابیاتی از فردوسی در دیباچهٔ شاهنامه می‌اندازد؛ ابیاتی که می‌توان آنها را بیانگر ستایش دانایی و دعوت به جستوجوی پیوستهٔ معرفت دانست:
زِ هر دانشی چون سخن بشنوی
از آموختن یک زمان نَغنَوی
چو دیدار یابی به شاخ سُخُن
بدانی که دانش نیاید به بُن
اهمیت این ابیات تنها در توصیه به آموختن از دانش‌های گوناگون نیست؛ نکتهٔ ژرف‌تر، دریافتی است که از بی‌پایانی دانش در آنها نهفته است. تعبیر «دانش نیاید به بُن» یادآور میشود که معرفت را پایانی نیست: هر افق که گشوده شود، افقی دیگر در برابر ما پدیدار میشود. آموختن، برخلاف تصور ساده‌انگارانه، حرکتی نیست که سرانجام به احاطهٔ کامل بر جهان بینجامد؛ هرچه بیشتر بدانیم، بهتر درمی‌یابیم که چه بسیار چیزهاست که نمی‌دانیم.
از این منظر، فرهنگ و فروتنی معرفتی از یکدیگر جدایی‌ناپذیرند. ذهنِ بسته، دانسته‌های خود را پایان راه می‌پندارد؛ ذهنِ فرهیخته، آنها را نقطهٔ عزیمت پرسش‌های تازه می‌بیند. شاید به همین دلیل است که آموختن از دانش‌های دیگر فقط به وسعت اطلاعات ما نمی‌افزاید، بلکه ظرفیت فهمیدن، داوری کردن و حتی فهمیدنِ محدودیت‌های خودمان را نیز گسترش می‌دهد.
اکنون می‌توان میان سخن سلوه‌مینی و ابیات فردوسی پیوندی معنادار دید: اولی ما را از تنگنای تخصصِ منزوی برحذر می‌دارد و دومی به جستوجوی پایان‌ناپذیر دانش فرامی‌خواند. یکی خطر بسته‌شدن افق را نشان می‌دهد و دیگری بی‌کرانگی افق را. حاصل هر دو، دعوت به ذهنی است که در عین برخورداری از تخصص، از جهان بزرگ‌تر از تخصص خود غافل نمی‌ماند. تخصص، اگر به گشودگی و کنجکاوی بینجامد، مایهٔ دانایی است؛ اگر ما را از دیگر قلمروهای تجربه و اندیشه بیگانه کند، ممکن است به حصار بدل شود. فرهنگ، هنرِ زیستن بیرون از این حصار است؛ هنرِ دانستن، بیآنکه گمان کنیم همه‌چیز را می‌دانیم.
ایرج رضایی
سوم آبان‌ماه ۱۴۰۵
@irajrezaie
خاصیت مرغ چیست آنک ز روزَن پَرَد
گر تو چو مرغی بیا بَرپَر و از دَر مپرس
هست دل عاشقان همچو تنوری به تاب
چون به تنور آمدی جز که ز آذر مپرس
مرغ دل تو اگر عاشق این آتش است
سوخته پَر خوشتری هیچ تو از پَر مپرس
دیده و گوش بشر دان که همه پُرگِل است
از بَصَر پُر وَحَل گوهرِ منظر مپرس
«مولانا»
@iraj_rezaeii
«خُرجین کسی به سرقت رفت و جامه‌هایش در آن بود. گفتندش باید سورهٔ یاسین بخوانی و به خدا پناه بری. گفت: تمام قرآن یک‌جا در خُرجین بود.»
(رسالهٔ دلگشا، عبید زاکانی، به اهتمام محمدجعفر محجوب، ص ۲۶۸)
در این حکایت کوتاه، عبید زاکانی با طنزی ظریف، ما را با تناقضی تأمل‌برانگیز روبه‌رو می‌کند. مردی خورجینش را از دست داده و دیگران به او توصیه می‌کنند سورهٔ یاسین بخواند و به خدا پناه ببرد؛ غافل از آنکه تمام قرآن او، یعنی تمام سرمایهٔ مسلمانی و دینی و معنوی او، در همان خورجین بوده است! پاسخ مرد، هم خنده‌آور است و هم اندوه‌بار؛ زیرا توصیه‌ای که قرار است راهگشا باشد، از واقعیتی غفلت می‌کند که اساس آن توصیه را سست و لرزان می‌سازد. طنز عبید، در فاصلهٔ میان اندرز و واقعیت شکل می‌گیرد؛ فاصله‌ای که می‌توان آن را از ماجرای مرد و خورجین فراتر بُرد و به نسبت میان ایمان و زندگی، باور و تجربه، و اخلاق و مناسبات اجتماعی تعمیم داد.
گاهی از آدمیان می‌خواهیم به ارزش‌ها و باورهایشان پایبند بمانند، بیآنکه بپرسیم چه بر سر آن باورها آمده است. از ایمان و اخلاق سخن می‌گوییم، اما شاید کمتر درنگ می‌کنیم که اعتماد به این ارزش‌ها چگونه شکل می‌گیرد، چگونه در زندگی روزمره معنا می‌یابد و بر اثر چه تجربه‌هایی ممکن است آسیب ببیند. باور، صرفاً مجموعه‌ای از آموزه‌ها و توصیه‌ها نیست؛ نسبتی زنده میان انسان و جهان پیرامون اوست. اگر میان آنچه به نام دین و اخلاق گفته میشود و آنچه انسان در عمل تجربه می‌کند، شکافی عمیق پدید آید، این نسبت نیز ممکن است سست شود.
البته نمی‌توان هر سستی یا دگرگونی در باورهای دینی را به دشواری‌های معیشتی یا شرایط اجتماعی فروکاست. ایمان، پدیده‌ای پیچیده و چندوجهی است و دگرگونی آن می‌تواند علل گوناگونی داشته باشد. بااین‌همه، نمی‌توان از تأثیر تجربهٔ بی‌عدالتی، تبعیض، ناامنی و فرسایش اعتماد بر نگرش آدمیان به نهادها، ارزش‌ها و باورهایشان نیز چشم پوشید. آنچه در چنین شرایطی آسیب می‌بیند، گاه نه لزوماً اصل ایمان، بلکه اعتماد به کسانی است که از آن سخن می‌گویند یا به نام آن عمل می‌کنند.
از این منظر، حکایت عبید پرسشی اخلاقی و اجتماعی پیش می‌کشد: آیا برای پاسداری از ایمان و اخلاق، تنها باید به اندرز و توصیه بسنده کرد، یا باید به شرایطی نیز اندیشید که این ارزش‌ها در آن مجال تحقق می‌یابند؟ صداقت را نمی‌توان تنها ستود؛ باید در مناسبات انسانی به آن وفادار ماند. عدالت را نمی‌توان تنها موعظه کرد؛ باید در رفتار با دیگران به کار بست. اعتماد نیز با دعوت به اعتماد پدید نمی‌آید، بلکه حاصل تجربه‌ای مکرر از درستکاری و وفای به عهد است.
@irajrezaie
"تماشا و تفرّج"
تنگ‌چشمان نظر به میوه کنند
ما تماشاگرانِ بستان ایم
بیت می‌گوید: کوته‌بینان و اهلِ صورت، یا به زبانِ امروز «ندیدبدیدها»، به فکرِ سود و تملّک و بهره‌مندیِ مادی اند. آنان به شفتالوی لب، سیبِ زنخدان و ... طمع‌بسته‌اند؛ اما اهلِ نظر و معنی، یعنی جمال‌پرستان، مسحورِ تفرّج و تماشای بوستان و محوِ جلوه‌های زیبایی اند. با این یادآوری که «تماشا» در متونِ کهن، اغلب به معنای گشتوگذار و گلگشت (آن‌هم همراه‌با‌هم) است. و ازآنجاکه در گلگشت، چشم نیز از مناظر بهره‌می‌برَد، بلکه بیش‌ترین بهره را نیز می‌برَد، تماشا اندک‌اندک در معنای نگریستن نیز به‌کاررفته‌است.
ضمناً «تنگ‌چشمان»، که طبعاً افقِ دیدِ محدودتری نیز دارند، تنها می‌توانند به میوه‌ها بنگرند؛ اما جمال‌پرستان و اهلِ رمز و راز، به کلیّتِ زیباییِ بستان توجه‌دارند. و اساساً بستان، به‌ویژه سرابستانِ بزرگان، گاه صرفاً برای حظّ بصر و تفرّج و تماشا بوده‌است. گویا میوه‌های چنین بستان‌هایی را نیز هرگز نمی‌چیده‌اند. از این منظر بیتِ یادشده سنجیدنی است با این بیت:
باغِ تفرّج است و بس، میوه نمی‌دهد به کس
جز به نظر نمی‌رسد سیبِ درختِ قامتش
شاعر معشوقی را که کرشمه می‌کند و کناره می‌گیرد، در دیریابی، به باغِ تفرّجی تشبیه کرده که «سیبِ درختِ قامتش»، صرفا برای تفرّج و تماشای اهلِ نظر است. می‌توان از این باغ بهره برد اما این بهره از آن نظربازان و جمال‌پرستان است نه هوسبازان. و می‌دانیم که «نظر» و «نظربازی» در آثارِ سعدی، جایگاهی ویژه دارد.
ازآنجاکه سعدی گاه دوپهلو و ایهام‌آمیز سخن‌می‌گوید، گویا در بیتِ اخیر، در «رسیدن»، وجهی دیگر را نیز لحاظ‌کرده‌است: معشوق تنها با دیده‌شدن از جانبِ عاشق است که زیبایی‌اش پروبال می‌گیرد و به‌کمال‌می‌رسد؛ درست همان‌گونه که فی‌المثل سیب با تابشِ خورشید شیرین میشود و یا به‌گمانِ قدما از ماه است که رنگ‌می‌گیرد. حافظ نیز در بیتِ زیر به هم‌افزاییِ متقابلِ زیباییِ «معشوق» و شیفتگیِ «عاشق» در یکدیگر و تکامل‌یافتنِ «عشق»، توجه دارد:
بگرفت کارِ حسنت چون عشقِ من کمالی
خوش باد زان‌که نبود این حسن را زوالی*
که کاش جز ضبطِ قزوینی (۸۲۷) دیگر نسخه‌های کهن نیز همین ضبط را تأییدمی‌کردند:
خوش باش زان‌که نبود این هردو را زوالی!
نکتهٔ دیگر آنکه، در ترکیبِ «سیبِ درختِ قامت»، نباید پنداشت شاعر قامتِ دوست را به «درختِ سیب» تشبیه کرده. گویا شاعر در تشبیهی ترکیبی، صورتِ زیبای محبوبش را به سیبی آویخته از درختِ قامتِ او مانندکرده‌است. این نکته را از آن رو یادآور شدم که درختِ سیب مشبهٌ‌بهِ چندان مناسبی برای قامتِ موزونِ دوست نیست!
* "خوش باش" یعنی نگران نباش و دل بدمکن، به این سبب آمده که تصور عمومی چنین بوده: کمال سرآغاز نقصان است؛ چنانکه گفته‌اند: "فوّاره چون بلد شود، سرنگون شود" و یا:
منتهای کمال نقصان است
گُل بریزد به‌وقتِ پُرآبی!
شاعر می‌گوید خیالت راحت باشد چراکه به‌خلاف آنچه که می‌گویند، کمال زیبایی تو و نیز کمال عشق من، نقصانی نخواهد‌یافت.
@azgozashtevaaknoon
این موجودِ دلفریب و زیبایی که می‌بینید، بادام کوهی است. صبح امروز در یکی از ارتفاعات روستای کَن دیدارِ کوتاهی با هم داشته‌ایم. خواستم در کنارش بگیرم اما خارهای تیز و درشت و سرسختش که در پسِ شکوفه‌های لطیف و دلاویز پنهان بود بر کنارم داشت. از آن دست زیبایی‌هایی است که فقط اجازه می‌دهند با حفظ فاصله و با رعایت حرمت و ادب تماشایشان کنی. مانعم نشد تا عکسی از او بیندازم، اما چنان می‌نمود که اعتنای چندانی به اشتیاق و حیرت و اِعجابم نسبت به افسونِ زیبایی خویش ندارد. با آنکه هرگونه زیبایی ذاتاً تمنای دیده شدن و میل به هیاهو و جلوه‌گری دارد، با اینهمه در شگفت شدم که چرا بادام کوهیِ تنهایِ روییده در بلندای کوه، چشم در راهِ عابری برای عرضه‌ی زیبایی خویش نیست. در عزلت و انزوایش خوش بود و استغنا و فرّ و جلال و شکوهی داشت. شاید او را با آبی پاک و زلال و بیکرانِ آسمان، پیوند و زمزمه و رازی است که از توجه و تماشای آدمیانش بی‌نیاز می‌دارد.
@irajrezaie
درود و مهر 🙏🏻🍃
قسمت دوم از دورهٔ شاهنامه‌خوانی در کانال یوتیوب قرار گرفت.
برای مشاهده از طریق لینک زیر وارد شوید:
https://youtu.be/F6xzfVTNEFE?is=sNFUMPT5liqC_GEL
اِعجازِ شعر و آواز!
بسا دلا که به‌سان حریر کرده به شعر
از آن سپس که به‌کردار سنگ و سندان بود!
دربارهٔ نیروی شعر و نفوذ کلام و سخن بر طبایع حاکمان و مردمانِ اعصار گذشته، حکایت‌های جذاب و دل‌انگیزی نقل شده که اگر در قالب کتابی جمع‌آوری شود، خواندنی خواهد بود. بدبختانه در عصر ما، بنا بر دلایلی، شعر و اساساً سخن، آن تاثیر حیات‌بخش و کیمیاکارش را تا حد زیادی از دست داده است.
دوستداران شعر فارسی می‌دانند که رودکی، پدر شعر فارسی، قصیدهٔ مشهوری دارد که با این بیت آغاز میشود:
مرا بسود و فروریخت هرچه دندان بود / نبود دندان لابل چراغ تابان بود
این قصیده را چنانکه دکتر محمد دهقانی نوشته‌اند: «باید شرح احوال یا زندگی‌نامهٔ مبهم و مختصری دانست که شاعر در پایان عمر خود سروده است. آنچه از آن به روشنی برمی‌آید این است که شاعر سالخورده و ناتوان، تنها و تنگدست بوده و اوضاع پریشان و نابسامان داشته است. رودکی در این قصیده از گذشته خود تصویری رشک‌انگیز به دست می‌دهد: شاعری جوان و زیباروی که از مِهر ماهرویان و اقبال پادشاهان همواره برخوردار بوده است؛ «شاعر خراسان» بوده و شعرش همه جا خواننده و خریدار داشته است و ظاهراً فقط بابت یک قصیده، پنجاه و سه هزار درم از امیر سامانی و درباریان او پاداش گرفته است. چنین کسی چرا باید در پایان عمر به وضعی چنان دچار آید و نیازمند «عصا و انبان» باشد؟ (رودکی، پدر شعر فارسی، از مجموعه تاریخ و ادبیات ایران، محمد دهقانی، نشر نی، ص ۲۳)
در میان ابیات این قصیده سی و چهار بیتی، بیتی که در ابتدای این یادداشت آورده‌ام اهمیت ویژه‌ای دارد؛ چراکه تصویری به دست می‌دهد از نفوذ و تأثیری که سروده‌های رودکی و شاعرانی همانند او، بر دل‌های مردمان، خاصه بر دل‌های امیران و حاکمان روزگار خود داشته است. در این گونه اشاره‌ها، می‌توان به تأثیر و کارکرد اخلاقی و تربیتی شعر در جهان گذشته، پی بُرد. احتمالا این تأثیر بسی افزون‌تر می‌شده، وقتی اشعار، به همراه ساز و آهنگ و صدایی خوش، در محافل و مجالس بزرگان، از سوی شاعر خنیاگر، یا کسانی دیگر، خوانده می‌شده است. ادعای رودکی را در این بیت که می‌گوید: چه بسیار دل‌های سختِ همانندِ سنگ و سندانی که با شعر خود مثل حریر نرم کرده‌ام، قصیدهٔ دل‌انگیز «بوی جوی مولیانِ» او، و داستانی که دربارهٔ آن روایت کرده‌اند، تأیید می‌کند.
خلاصه ماجرا بدین قرار است که: «سالی نصر بن احمد سامانی به سوی هرات رفت و بهار را در مرغزارهای خرّم بادغیس به سر برد. چون بهار به پایان رسید راهی هرات شد و آب و هوای شهر را چنان پسندید که چهار سال در آن جا ماند و حاضر نشد به پایتخت خود یعنی بخارا بازگردد. درباریان، که از اقامت طولانی در هرات ملول شده و در آرزوی بازگشت به خان و مان خود بودند، ناچار دست به دامن رودکی شدند و به او گفتند که اگر بتواند به نیروی شعر و آواز خویش پادشاه را برانگیزد و به بخارا بازگرداند، پنج هزار دینار به او پاداش می‌دهند. رودکی پذیرفت و قصیده‌ای سرود و آن قصیده را با نوای چنگ و آواز خوش در حضور پادشاه خواند. به گفته صاحب چهار مقاله، موسیقی و شعر و آواز رودکی چنان موثر افتاد که امیر بی‌درنگ از تخت فرود آمد و پابرهنه بر پشت اسب پرید و شتابان روی به بخارا نهاد.» (همان، ص ۱۵)
@irajrezaie
نام خالق اثر را نمی‌دانم. نمی‌دانم در چه زمان و چه مکانی، و در چه فضا و حس و حالی، یک چنین اثر رازآلودی خلق شده است. به لحاظ تخصصی هم از فن و هنر نقاشی، دانش چندانی ندارم تا بدانم این کار دقیقا در کدام یک از سبک‌های این هنر قرار می‌گیرد. با این حال، هیچ کدام از اینها مانع از آن نمی‌شود تا در این نقش که به نگاتیو عکسی میماند، هر بار برای دقایقی خیره شوم و سعی کنم از داستان ظاهراً تلخ و غمباری که در حال رخ دادن است اندکی سر دربیاورم. فضای اثر، فضایی است مبهم و مِه‌آلود! ابهامی که تخیل آدمی را به تکاپو وامی‌دارد. انگار کسی خوابش را نقاشی کرده. همه چیز در حالتی از بی‌زمانی و بی‌مکانی، معلّق و شناور است. نه راه پیداست نه مقصد پیشِ رو آشکار! همین قدر می‌توان حدس زد که داستان، این بار هم، داستان تنهایی و جدایی است. و دستهای زن، که اشارتی است به تمنا و تقلای او، تا شاید ورق برگردد و زندگی، بار دیگر، از سر گرفته شود.
@irajrezaie
در بابِ تناقض‌هایِ شعرِ حافظ
حافظ پیش و بیش از هر چیز هنرمند است و تناقض، دست‌کم تا اندازه‌ای، از عناصر بنیادین آفرینش هنری به شمار می‌رود. با این همه، تناقض‌های شعر او را نباید با تناقض‌های منطقیِ برخاسته از ضعف اندیشه یا آشفتگی ذهن یکی گرفت. حافظ گاه آگاهانه تناقض را به شعر خود راه می‌دهد تا پیچیدگی و دگرگونی احوال آدمی را آشکار کند؛ انسانی که در او زهد و رندی، مستی و مستوری، امید و نومیدی، وفاداری و سرکشی می‌توانند هم‌زمان حضور داشته باشند.
حافظ نه‌تنها این تناقض‌ها را پنهان نمی‌کند، بلکه با فخر و رندی از آنها سخن می‌گوید؛ گویی به تناقض‌فروشی خود می‌بالد:
حافظم در مجلسی دُردی‌کشم در محفلی
بنگر این شوخی که چون با خلق صنعت می‌کنم
او حتی یک گام پیش‌تر می‌رود و از نقش‌های ناهمساز خود پرده برمی‌دارد:
خرقهٔ زهد و جام می، گرچه نه درخور هم‌اند
این همه نقش می‌زنم از جهت رضای تو!
اینجا دیگر فقط با گزارش احوال متغیر شاعر روبه‌رو نیستیم؛ حافظ از هنر خود نیز سخن می‌گوید: از تواناییِ نقش‌زدن، از زیستن در چهره‌های گوناگون و از آفرینش جهانی که در آن، ناسازها مجال هم‌نشینی می‌یابند. او هم در بازی حضور دارد و هم از بازی خود آگاه است؛ هم نقش می‌زند و هم با چشم رندی، نقش‌زدن خویش را تماشا می‌کند. این خودآگاهی، به تناقض‌های او بُعدی هنری و گاه طنزی ظریف می‌بخشد.
البته نباید از این سخن نتیجه گرفت که همهٔ تناقض‌های شعر حافظ آگاهانه‌اند یا هر تضادی در شعر او را می‌توان نشانهٔ پیچیدگی وجودی دانست. گاهی با طنز و ایهام روبه‌رو هستیم، گاهی با اقتضائات مقام و مخاطب و گاهی با تنش‌هایی که از تجربهٔ زیستهٔ شاعر سرچشمه می‌گیرند و لزوماً به آشتی و سازگاری نمی‌رسند. هنر حافظ نیز در این نیست که همهٔ ناسازگاری‌ها را به نظمی از پیش تعیین‌شده فروبکاهد؛ در بسیاری از موارد، آنها را زنده نگه می‌دارد و به نیروی شعر بدل می‌کند. قرار نیست هر تناقضی را توجیه کنیم؛ کافی است دریابیم که هر تناقضی نیز نشانهٔ پریشانی نیست.
زنده‌یاد استاد خالقی مطلق، حافظ را صادق‌ترین شاعر زبان فارسی دانسته است. صداقت حافظ را نباید صرفاً در یکدستی گفتار و ثبات موضع او جست‌وجو کرد. چه‌بسا صداقت او درست در نقطهٔ مقابل این یکدستی قرار داشته باشد: در بی‌پرواییِ آشکار کردن احوال متغیر و گاه ناساز خویش. او خود را آن‌گونه که هست روایت می‌کند، نه آن‌گونه که می‌خواهد به نظر برسد. زیر این رنگارنگی و تناقض‌نمایی، ذهنی بیدار و نگاهی نافذ حضور دارد که از پیچیدگی انسان‌شناختی عمیق حکایت دارد؛ نگاهی که هم توانایی‌های آدمی را می‌بیند و هم ضعف‌ها و خودفریبی‌هایش را.
شادی ژرفی که از مواجهه با شعر حافظ در ما پدید می‌آید، از همین‌جا سرچشمه می‌گیرد: از روبه‌رو شدن با شاعری که نه می‌خواهد ما را به تصویری آرمانی از خود بفریبد و نه پیچیدگی زندگی را به حکمی ساده فروبکاهد. شعر او به ما مجال می‌دهد که با چندگانگی خویش روبه‌رو شویم و دریابیم که تغییر حال، لزوماً نشانهٔ بی‌ثباتی اخلاقی نیست و تناقض نیز همیشه از بی‌خردی برنمی‌خیزد. گاهی آدمی درست هنگامی به خود وفادارتر است که از پناه گرفتن در یک چهره و یک پاسخ دست می‌کشد.
حافظ از دل این احوال رنگارنگ، حقیقتی بیرون می‌کشد که نه با انکار سایه‌ها، بلکه با دیدن پیچیدگی انسان آشکار میشود. راز روشنی و شادی ماندگار شعر او نیز شاید همین باشد: صداقتی که تناقض را پنهان نمی‌کند، بصیرتی که به‌سادگی داوری نمی‌کند و هنری که از ناتمامی انسان، جهانی تمام‌نشدنی می‌آفریند.
ایرج رضایی
بیستم مهرماه ۱۴۰۵
@irajrezaie
روز جهانی دختر!
«چو فرزند را باشد آیین و فرّ / گرامی به دل بَر، چه ماده چه نر»
طنینی مترقی و نجیب و انسانی از این بیت شاهنامه به گوش می‌رسد که فراتر از سفارشی ساده در برابری ارج و ارزش دختر با پسر است. حکیم فردوسی انگار می‌خواهد معیارِ گرامی داشتن را از نو تعریف کند: فرزند را نه به سبب جنسیتش، نه به اعتبار نام و نژاد و نسبش، که به آیین و فرّش باید گرامی داشت؛ به منش و فروغی که در وجود اوست. فرّ و فروغی که البته در اثر مهیا ساختن امکان‌های رشد و شکفتن، حاصل میشود.
روز دختر، فرصتی است تا به پرسش‌هایی اساسی در نسبت با فرزندان‌مان بیندیشیم. از جمله این پرسش، که آیا فرزندا‌ن خود را آن‌گونه که هستند دوست می‌داریم، یا آن‌گونه که می‌خواهیم باشند؟ چه‌بسا دوست داشتنِ فرزند، بیآنکه بدانیم، به صورتی از تصاحب بدل شود؛ می‌خواهیم شبیه ما بیندیشد، آرزوهای ناکام ما را به انجام برساند، از مرزهایی که برایش کشیده‌ایم فراتر نرود و چنان زندگی کند که ما بتوانیم به او افتخار کنیم. در این میان، گاه آنچه دوست می‌داریم نه خودِ فرزند، بل تصویری است که از او ساخته‌ایم.
از این منظر اگر بنگریم، بیت فردوسی را می‌توان دعوتی به رها شدن از این تملک خاموش دانست. گرامی داشتن فرزند، یعنی برای او ارزشی مستقل از خواسته‌ها و پسندهای خودمان قائل باشیم؛ بپذیریم که او، پیش از آنکه فرزند ما باشد، انسانی است با جان و جهان ویژهٔ خویش. وظیفهٔ ما شاید بیش از آنکه ساختن او به سلیقهٔ خودمان باشد، فراهم آوردن فرصتی است تا بتواند خویشتن و جهان اطرافش را بهتر بشناسد و بسازد.
این سخن، به‌ویژه دربارهٔ دختران، معنایی دیگر هم پیدا می‌کند. جامعه‌ای که دختر را به سبب دختر بودنش محدود می‌کند، تنها توانایی‌های او را نادیده نمی‌گیرد؛ بلکه از پیش، گویی برای نابودی زندگی او تصمیم می‌گیرد. رهایی از این نگاه، صرفاً با ستایش دختران در یک روز سال به دست نمی‌آید. باید از خود بپرسیم در خانه، مدرسه و جامعه، تا چه اندازه حق انتخاب، اندیشیدن و متفاوت بودن را برای آنان به رسمیت می‌شناسیم.
بزرگترین ادای احترام به دختران، این نیست که تنها در یک روز از ارزش و جایگاهشان سخن بگوییم؛ بلکه این است که هر روز، اندکی از میل خود به کنترل زندگی آنان بکاهیم. گاهی مهر، نه در نزدیک‌تر نگه داشتن دیگری، که در به رسمیت شناختن تفاوت و فاصله‌ای است که دیگری برای بالیدن نیاز دارد.
ایرج رضایی
نوزدهم مهرماه ۱۴۰۵
@irajrezaie
درود و مهر🙏🏻🍃
-قسمت اول دوره شاهنامه خوانی به صورت رایگان در کانال یوتوب دکتر رضایی قرار داده شد.
شما میتوانید از طریق لینک زیر ، قسمت اول این دوره را مشاهده کنید.
قسمت اول در ستایش فردوسی ، حکیم فرهمند ایران زمین است.
قسمت های بعدی نیز در همین کانال بارگذاری میشود.
به امید آنکه روزی همه ما ایرانیان با این گنجینه ملی آشنا شویم.
جهت حمایت از این دوره و پایدار ماندن آن و همینطور مشاهده قسمت های بعدی کانال یوتوب را سابسکرایب کنید.
https://youtu.be/xTuVhszp_ns?is=5hPKlunyXfzDXKbA