10922
کانال فلسفه وهنر مارزوک
من زنی‌ام با تارهای صوتیِ توقیف‌شده
که بوم نقاشیام را
با دود لاستیک کشیدم،
اولین نقاشیام ؟
وسط میدان
با روسری‌ای که پرچم شد
در من مردی‌ست
با شناسنامه‌ای خط‌خورده
که بلد است چطور بغض خواهرش را
به نبرد ترجمه کند.
اولین مشت‌‌ام؟
اولین مشت وقتی زدم به دیوار اداره‌ای که
جوابِ خواهرم را نداد.
در من پسر بچه‌ای‌ست
اولین توپم؟
روی آسفالت جا ماند
وقتی دویدن،
جرم شد.
در من دختربچه‌ا‌ی‌ست
کفش‌هایم صورتی نبودند،
پوشیده از گرد و خاکِ کوچه‌هایی که
بازرس داشتند برای خنده‌‌های بلندم.
اولین خون‌ام ؟
وقتی آمد
مادرم نبود که بفهمد.
مدرسه سکوت کرد
و دفتر انشاء گفت:
«راجع به این چیزها نمی‌نویسیم.»
#شهیا_مفرح
━━━━━━━━━━
اینجا کلمات هم فرانشیز می‌دهند
@shahya_m
لینک کانالِ آکادمی
/channel/marzockacademy
اینستاگرام
http://www.instagram.com/marzockacademy
لذت‌های کوچک، زندگی گمشده؛ داستان تلخ سفرهای تابستانی ارزان و دلخوشی‌های زودگذر
تئوریسین‌های مدافع نظام این روزها با مشاهده شلوغی جاده‌های شمال یا صف‌های طولانی رستوران‌ها، تلاش میکنند آن را نشانه‌ای از رفاه عمومی معرفی کنند. اما اقتصاد را نه با ازدحام جاده می‌توان سنجید و نه با شلوغی کافه‌ها؛ اقتصاد علم شاخص‌ها و داده‌هاست، نه روایتهای شاعرانه و تصاویر سطحی.
برای درک بهتر، باید به تاریخ برگردیم. در سال ۱۹۳۰، در اوج رکود بزرگ آمریکا، میلیون‌ها نفر بیکار و بی‌خانمان بودند. در همان شرایط بحرانی، پدیده‌ای عجیب رخ داد: فروش لوازم آرایش لوکس، به‌ویژه رژ لب، بالا رفت. اقتصاددانان این تناقض را چنین توضیح دادند: وقتی مردم توان دسترسی به لذت‌های بزرگ (خانه، ماشین، سفر) را از دست می‌دهند، به لذت‌های کوچک و در دسترس پناه می‌برند. خانه‌ای نمی‌توانستند بخرند، اما می‌توانستند یک رژ لب بخرند؛ سفری طولانی در دسترس نبود، اما یک فنجان قهوه یا کالای کوچک می‌توانست لحظه‌ای شادی بیاورد. همین‌جا بود که اصطلاح «Lipstick Index» یا «شاخص رژ لب» وارد ادبیات اقتصادی شد: رونق دلخوشی‌های کوچک در دل بحران بزرگ.
اکنون ایران در موقعیتی مشابه قرار دارد. آنچه برخی «نشانه رفاه» می‌دانند، در واقع بازتاب همان «اثر رژ لب» است. شلوغی رستوران‌ها یا ازدحام جاده‌های شمال سندی بر توان اقتصادی نیست؛ بلکه نشان می‌دهد جامعه‌ای که توان خرید خانه، تعویض خودرو یا سفر باکیفیت ندارد، به لذت‌های کوچک پناه می‌برد. حتی بسیاری از رستوران‌ها در حاشیه شهر سال‌هاست تعطیل شده‌اند و ازدحام بیشتر در رستوران‌های مناطق میانی شهرهاست، جایی که خانواده‌های تحت فشار اقتصادی برای خرید همین شادی‌های زودگذر جمع می‌شوند.
اما موضوع فقط به خریدهای کوچک ختم نمی‌شود؛ سقوط استانداردها در سبک زندگی و سفر نیز به چشم می‌آید. سفر، در معنای واقعی‌اش، تجربه‌ای آبرومند و با کیفیت است. امروز اما در بسیاری از شهرها، سفر یعنی پهن کردن تشک در پیاده‌رو، سد کردن راه مردم محلی یا آویزان کردن لباس در پارک‌ها. این نه تنها تصویری از فقر، بلکه نشانه فروپاشی نظم اجتماعی و عادی‌سازی شرایط حداقلی است.
فقر می‌تواند امکانات را محدود کند، اما نباید بهانه‌ای برای عادت کردن به حداقل‌ها شود. مسافرت آبرومند با استانداردهای متوسط، حق همه مردم است. پایین آمدن از این حق یعنی پذیرش یک زندگی بی‌کیفیت؛ یعنی زنده ماندن، نه زندگی کردن. اگر نظم اجتماعی و شأن انسانی قربانی فقر شود، جامعه در سراشیبی خطیری قرار میگیرد.
شاخص‌های واقعی اقتصاد ایران تصویری کاملاً متفاوت ارائه می‌دهند: تورم افسارگسیخته، سقوط درآمد سرانه، نابودی پس‌انداز خانوار، ضریب جینی که شکاف طبقاتی را عمیق‌تر نشان می‌دهد، و گسترش خط فقر. این‌ها داده‌های رسمی‌اند، نه برداشت‌های سطحی. در جهانی که اقتصاد را با شاخص‌های کلان می‌سنجند، تنها در روایت مدافعان وضع موجود است که شلوغی جاده‌ها یا رستوران‌ها می‌تواند «معیار رفاه» باشد.
آنچه امروز در ایران جریان دارد، نه بازگشت رفاه، بلکه همان داستان «اثر رژ لب» است: رونق لذت‌های کوچک به جای زندگی واقعی. این رونق، رونق فقر است؛ رونق دلخوشی‌های موقتی و بی‌دوام. جامعه در حال جان کندن است و برای فرار از واقعیت تلخ، به شادی‌های کوچک چنگ می‌زند.
#حمیدآصفی
@hamidasefichannel2
لینک کانالِ آکادمی
/channel/marzockacademy
اینستاگرام
http://www.instagram.com/marzockacademy
حقیقت به مثابه ابزار قدرت
حقیقت به معنای مطلق آن وجود ندارد، بلکه حقیقت‌هایی وجود دارند که در بستر گفتمان‌های خاصی ساخته می‌شوند و با قدرت پیوند دارند .
فوکو در تحلیل خود به دنبال تبیین این نکته است که چگونه مفهوم «حقیقت» به عنوان ابزاری برای تثبیت و گسترش قدرت به کار گرفته میشود و چگونه این مفهوم باعث میشود فرد در جامعه مدرن، تحت عنوان «حقیقت» یا «رهایی»، به سلطه تن دهد.
لینک کانالِ آکادمی
/channel/marzockacademy
ما را در اینستاگرام دنبال کنید .
http://www.instagram.com/marzockacademy
ادامه از متن قبلی
پرولگومنا (=تمهیدات) و جدال با روان‌شناسی‌گرایی
در آستانه‌ی قرن بیستم، زمانی که علوم طبیعی و روان‌شناسی تجربی میدان‌دار اندیشه اروپایی شده بودند، بسیاری بر این باور بودند که منطق نیز باید چون شاخه‌ای از روان‌شناسی فهمیده شود. منطق، به گمان آنان، چیزی جز بررسی چگونگی کارکرد ذهن انسان در داوری، استدلال و نتیجه‌گیری نبود. پس قوانین منطقی را نیز می‌شد همچون قوانین روان‌شناختی مطالعه کرد؛ درست همان‌گونه که زیست‌شناسی کارکرد اندام‌ها را بررسی می‌کرد. این دیدگاه را «روان‌شناسی‌گرایی» می‌نامند.
هوسرل با پروگومنا به منطق ناب، یکسره بر این نگرش تاخت. او دریافت که اگر حقیقت را به فرایندهای روانی فروبکاهیم، نه تنها بنیاد منطق فرو می‌ریزد، بلکه خود مفهوم حقیقت بی‌معنا میشود. چرا؟ زیرا روان‌شناسی تجربی با داده‌های نسبی، متغیر و وابسته به وضعیت فردی سروکار دارد؛ حال آنکه قوانین منطقی و حقیقت‌های ریاضی از سنخی دیگرند: ضروری، تغییرناپذیر و همگانی.
برای مثال، اصل عدم تناقض را در نظر بگیر: محال است یک گزاره و نقیضش همزمان درست باشند. این اصل نه وابسته به ذهن من است و نه به ذهن تو؛ نه با تغییر حالات روانی دگرگون میشود و نه با فرهنگ و تاریخ. اگر کسی آن را انکار کند، در همان لحظه درگیر تناقض میشود. چنین قانونی، چنان استوار و جهان‌شمول است که هیچ روان‌شناسی نمی‌تواند اعتبار آن را تبیین کند.
هوسرل در بندهای گوناگون پروگومنا نشان می‌دهد که روان‌شناسی‌گرایی به سه خطای بزرگ گرفتار است:
۱. خلط میان «امر واقعی» و «امر ایده‌آل»: روان‌شناسی با واقعیات روانی سروکار دارد؛ با آنچه در زمان و مکان رخ می‌دهد. اما منطق با کلیات ایده‌آل کار می‌کند؛ با معانی و قوانین تغییرناپذیر. این دو را یکی گرفتن، مانند آن است که بخواهیم قوانین هندسه را از مطالعه حرکت دست نقاش استنتاج کنیم.
۲. نسبی‌سازی حقیقت: اگر قوانین منطق وابسته به ساختار روانی باشند، در صورت تغییر روان آدمیان، حقیقت نیز تغییر می‌کند. اما چنین چیزی ناممکن است. حتی اگر همه انسانها خطا کنند، حقیقت همان حقیقت است.
۳. فروکاستن اعتبار به توصیف: روان‌شناسی توصیف می‌کند که ذهن چگونه عمل می‌کند؛ اما منطق می‌پرسد ذهن چگونه باید عمل کند تا به حقیقت برسد. این تفاوت «هست» و «باید» است. هیچ توصیف تجربی نمی‌تواند جای هنجار منطقی را بگیرد.
با این استدلال‌ها، هوسرل نشان می‌دهد که حقیقت جایگاهی فراتر از روان‌شناسی دارد. حقیقت، امری است عینی و ایده‌آل. یعنی وجودش وابسته به هیچ ذهن منفردی نیست. اگر همه ما از میان برویم، اگر همه فرهنگ‌ها دگرگون شوند، باز هم ۲×۲=۴ خواهد بود.
اما این سخن به معنای آن نیست که حقیقت در جهانی دور از دسترس ما ساکن است. هوسرل می‌گوید: ما حقیقت را در اندیشه خود می‌یابیم، اما اعتبار آن وابسته به فرد نیست. مثل این است که خورشید را من و تو هر دو می‌بینیم؛ دیدن ما وابسته به چشم ماست، اما وجود خورشید وابسته به دیدن ما نیست. حقیقت نیز چنین است: ما آن را می‌اندیشیم، اما اعتبارش از اندیشیدن ما فراتر می‌رود.
این جدال با روان‌شناسی‌گرایی در حقیقت، پیش‌زمینه همه پروژه پدیدارشناسی است. زیرا اگر حقیقت را نسبی و روان‌شناختی می‌فهمیدیم، دیگر هیچ امکانی برای «بازگشت به خود چیزها» و آشکارگی بی‌پرده باقی نمی‌ماند. پدیدارشناسی تنها بر پایه‌ی این بنیان می‌تواند استوار شود که حقیقت ضرورتی مستقل از حالات روانی دارد.
هوسرل در ادامه می‌افزاید: حتی معناها نیز از این سنخ‌اند. معنای واژه‌ها، جملات و گزاره‌ها اموری ایده‌آل‌اند، نه روانی. وقتی من جمله‌ای را می‌گویم و تو همان جمله را می‌فهمی، روشن است که معنای آن وابسته به حالت ذهنی من یا تو نیست، بلکه چیزی است عینی و همگانی که هر دو می‌توانیم در آن شریک شویم. پس حقیقت نیز در این میدان ایده‌آل جای میگیرد.
از اینجا روشن میشود که چرا پروگومنا هوسرل چنین اهمیتی دارد. او با قدرت استدلال، حقیقت را از چنگال نسبی‌گرایی روان‌شناسی بیرون می‌کشد و بر سنگ عینیت می‌نشاند. این همان بنایی است که بعدتر در پژوهش پنجم و ششم، بر آن ستون‌های پدیدارشناسی را برافراشت: آگاهی قصدی، تجربه تأییدی، و بیناذهنیت.
اما در همین پروگومنا نیز روح سخن او آشکار است: حقیقت امری استوار، تغییرناپذیر و همگانی است؛ نه ساخته روان افراد، نه بازیچه تاریخ و فرهنگ. اگر انسان می‌خواهد از ورطه شکاکیت و نسبی‌گرایی بگریزد، باید این استواری را دریابد.
@AGORAAGORAA/935
لینک کانالِ آکادمی
/channel/marzockacademy
جستار هفته گروه آکادمی فلسفه مارزوک
🔺ماهیت حقیقت و واقعیت (The Nature of Truth and Reality):
پرسش: حقیقت چیست؟ آیا یک مفهوم عینی و مستقل از باورهای انسانی است یا امری نسبی و وابسته به دیدگاه‌ها، فرهنگ‌ها و تفاسیر ما؟ آیا واقعیتی مستقل از ذهن ما وجود دارد یا هر آنچه می‌دانیم و درک می‌کنیم، ساختاری ذهنی است؟
در عصر "پساحقیقت" و انتشار اخبار جعلی، این سوال بیش از پیش اهمیت یافته است،زیرا دیدگاه‌های مختلف در این زمینه می‌توانند به شکاکیت افراطی یا پذیرش هر نوع باوری منجر شوند
🔺شنبه تا پنجشنبه
⏰ساعت ۱۰ صبح تا ۲۰
لینگ گروه اکادمی فلسفه
/channel/+RgpoTxExbs0yOTA0
در فاصله زمانی فوق از به اشتراک گذاشتن مطالب بی ربط به جستار هفته وریپلای به مطالب قبل از ان لطفا خودداری کنید .
Essere x te برای تو بودن elettricaessenza
22. Mai 20
نگاهت؟
هیچ‌وقت باهاش روبه‌رو نشدم
اما چیزهای زیادی درش دیدم
یا شایدم فقط ایده‌ایه که درباره‌ات دارم
نمی‌دونم کجایی
و تو هم هیچ‌چیزی درباره من نمی‌دونی
شاید کاملاً برعکس چیزی باشی که فکر می‌کنم
شاید زیادی رویاپردازی می‌کنم
هی بیخیال، هی بیخیال...
چقدر به خاطرش عقلمو از دست دادم
هی بیخیال، هی بیخیال...
چقدر دیدمت که حواس‌پرت از کنارم گذشتی
و من که شک‌هامو توی جیبم قایم می‌کردم
با صدای بلند می‌خندیدم
و فقط حس تنهایی داشتم
فقط حس تنهایی داشتم
دلم میخواد خودمو دوباره پیدا کنم
و همه روزمو صرف فکر کردن به تو نکنم
باید ازت بدم بیاد
و دیگه دنبالِت نگَردم
تو نمی‌دونی، اما لحظه‌ها رو می‌شمرم
اون لحظه‌هایی که تموم ضربان‌هامو ازم می‌دزدی
شاید هیچ‌وقت منو نخواستی
شاید گم شم و فراموشت کنم
حاضرم دوباره اون سال‌ها رو زندگی کنم
که حس کافی بودنم
یه گزینه‌ی شکست‌خورده بود
وقتی به عقب نگاه می‌کنم
چقدر دیدمت که حواس‌پرت از کنارم گذشتی
“برای تو بودن”
“برای تو بودن”
“برای تو بودن”
شاید تنها یقین من توی اون جیب بود
لینک کانالِ آکادمی
/channel/marzockacademy
پیرامون این سوال :
چرا در جامعه امروز ایران، با وجود بحران‌های اقتصادی، محدودیت‌های اجتماعی و فشارهای روزمره، بسیاری از افراد همچنان در همان الگوهای قدیمی رفتار میکنند و تغییر جمعی عمیق رخ نمی‌دهد؟
به عبارتی، چرا بحران‌ها و نارضایتی‌ها به جنبش‌های پایدار یا تغییر ساختاری نمی‌انجامد و جامعه بیشتر حالت پویایی محدود دارد؟
چه عوامل اجتماعی، فرهنگی و روانی باعث این سکون نسبی در ایران شده است؟
لینک کانالِ آکادمی
/channel/marzockacademy
اینستاگرام
http://www.instagram.com/marzockacademy
عرض ادب و احترام
تصور یا تصدیق ذهنی که مطابق واقع باشد ؛بخشی از حقیقت تلقی میشود ؛اما أنچه که ؛ به فلسفه ورزی سورن کیر کگارد را به نوع خاصی از فلسفیدن سوق داد ؛ صورت دو گانه ای از حقیقت بود .خود او ؛حقیقت را به عینی و ذهنی تقسیم کرده و معتبر میداند؛ حقیقت عینی؛ تصدیقها و تصوراتی هستند که در خارج از ذهن «مصداق »دارند و با حواس انسان قابل رصد هستند ؛اما حقیقت ذهنی اگر چه جامه واقعیت به تن ندارد ؛ولی وجودش موهوم نیست ؛آن هم یک حقیقتیست در درون فرد ؛اگر چه نزد افراد دیگر ؛ موهوم تلقی شود ؛ و تلقی دیگران در این خصوص تاثیری سلبی یا ایجابی برای شخصی که صاحب حقیقتی ذهنی و منحصر به خود است ؛ ندارد .
M AS
لینک کانالِ آکادمی
/channel/marzockacademy
اینستاگرام
http://www.instagram.com/marzockacademy
داستانک
پدیدار شناسی دیالکتیک کل و جز 2
همه ی آرزوهای یک درخت تنومند را در دل خود جای داده است ، تقلا می کند تا ایده اش خود را از هم بستری نیستی رها کند تا ایده را به عین و عین را به کل بدل کند ،
در حقیقت این کل است که در آغاز گاه به مثابه ایده انگیزه حرکت می شود چرا که کل باید خود را در سفر اجزایش محقق کند ،
اما همان نقطه همان نیرو و آرزو همین که کل می شود ، وقتی تام و تمام می شود باز یک تهی است گرچه هست گرچه برابر ایستاست و زاده انتزاع ذهن و سراب پیش رو نیست اما خود را تنها در نامی بیان می کند ،
درخت ، درخت گردو ،
آیا بودن همین وسط است ؟ اول و آخرش خلأ و تهی است ؟
انگار برگشتم به دوران پیشا سقراط ، آنجا که جستجو در باره اصل بنیادین و یا علل نخستین و آغازه ها بود ،
آن چیست که با آن درخت درخت می شود ؟
انگار روزی طالس ها روی این تخته سنگ نشسته و با کلیت درخت وارد اجزای آن شدند تا پاسخ دهند آن بنیادی ترین بنیاد که با آن درخت ،درخت می شود چیست ؟
گشتن به دنبال بنیادی ترین بنیاد تا به توانند پاسخ دهند آن بنیادی ترین بنیاد که با آن درخت درخت می شود چیست ؟ اصلی که درخت نه روی ریشه ها که روی آن ایستاده است ،
اما در آغاز من از درخت یک کل دیدم که به زحمت از حقیقت خود می گفت و وقتی با کل به درون اجزایش سفر کردم و تماشا کردم تا درخت در سفر به درون اجزایش به نقطه آغاز رسید در آن نقطه تنها نقطه بود و تا بی نهایت نقطه را که تقسیم کرد باز هم نقطه بود چیزی نبود جز ایده درخت ،
آیا حقیقت همین وسط است ؟ آیا حقیقت همین فرایند نقطه، ایده . جوانه تا درخت است ؟
شاید درخت ما نتیجه سهل انگاری یک کلاغ باشد ، کلاغی که دانه ی گردویی را از درختی بر گرفته بود و پرواز کنان داشت به جایی می برد تا بی مزاحم و سر خر بنشیند و میل کند اما بر اثر یک سهل انگاری گردو از منقارش افتاد و روی زمین و هر چه گشت نتوانست پیدا کند ،
پاییز بود و سپس زمستان دانه گردو رفت زیر خاک و برف و با نسیم بهاری جان گرفت و ایده درخت شدن جوانه زد ریشه گستراند و از خوش شانسی کشاورزی آن را دید و با بیلی که در دست داشت آن را به همراه خاک از ریشه در آورد و در جایی از زمین اش کاشت تا این که ماه و سال های فرایند طی شد و ایده درخت که درون گردو بسان آرزو جا خوش کرده بود درختی کامل شده و این درخت کلی است که عینیت تمام حقیقت درخت را با خود دارد ، ریشه ، تنه ، شاخه ، برگ و خود گردو ، اکنون درختی است که من رو به رویش بر تخته سنگی نشسته ام و دارم تماشا می کنم و از رقص برگ ها در ارکستر نور و باد لذت می برم .
پ ن ، اقتباس از تمثیل گل در مقدمه پدیدار شناسی هگل بند ۲ ،
Azizi
/channel/marzockacademy
یکی از خطاهای رایج ما، نگاه به روشنفکر به‌عنوان ناجی است، کسی که باید بار تمام رنج‌ها، پرسش‌ها و اعتراض‌های جامعه را به دوش بکشد. این تصویر، هرچند در زمانه بحران امیدبخش به‌نظر می‌رسد، در عمل جامعه را به دام وابستگی و انفعال می‌اندازد.
وقتی روشنفکر به قهرمان یا اسطوره بدل شود، جامعه دیگر خود را مسئول تغییر نمی‌داند. همه چشم‌ها به فردی دوخته میشود که باید حقیقت بگوید، فریاد بزند و حتی قربانی شود.
نتیجه؟ روشنفکر یا می‌شکند و منزوی میشود، یا جذب قدرت و شهرت. در هر دو حالت، جامعه سرخورده باقی می‌ماند.
اسطوره‌سازی از روشنفکر خطرناک است، زیرا او را از نقدپذیری دور می‌کند.
روشنفکر هم اگر بداند که در مقام «منجی» نشسته، کمتر در معرض پرسشگری قرار میگیرد. این همان لحظه‌ای است که روشنفکری به تبلیغ‌گری یا ستاره رسانه‌ای فروکاسته میشود.
جامعه‌ای سالم به ناجی نیاز ندارد؛ به عقلانیت جمعی نیاز دارد. روشنفکر تا زمانی معنا دارد که همراه و میانجی پرسشگری باشد، نه بت و اسطوره.
وظیفه اصلی او بیدار کردن ظرفیت‌های جامعه است، نه جایگزین شدن برای آنها. نجات واقعی، محصول مشارکت و آگاهی جمعی است؛ نه صدای تنهایی که قرار است همه را رهایی بخشد.
D Shob
/channel/marzockacademy
اگر هدف یک نقد نظری است، باید بر پایه برهان و داده‌ها بنا شود، نه بر احساس شگفتی و برانگیختن داوری عاطفی مخاطب.
۴. مغالطه دوگانگی کاذب (False Dichotomy)
فرض ضمنی محدثی آن است که یا باید به شاهنامه بی‌اعتنا بود، یا اگر آن را ستودیم، ناگزیر آن را "کتاب مقدس" پنداشته‌ایم. صدها هزار تن در ایران به شاهنامه عشق می ورزند ولی آن را کتاب مقدس نمی دانند هر چند اهمیت خاصی برای این کتاب قائل هستند و در این مورد کاملا حق دارند!
یا "کتاب مقدس" بودن یا نبودن - بی‌هیچ طیف میانه و رویکردهای متنوع.
روشنفکران بسیاری شاهنامه را متنی ارزشمند، تاریخ‌ساز یا حتی یکی از بنیادگذارهای روح ملی می‌دانند، اما آن را نه مقدس، بلکه قابل نقد و بازخوانی می‌دانند. بین اسطوره‌مندی و قدسیت، و بین احترام فرهنگی و انقیاد دینی تفاوت بنیادین هست.
۵. مغالطه انگیزه‌خوانی (Mind Reading Fallacy)
محدثی گویی از نیّت درونی مخاطبان خبر دارد و به آنها انگیزه‌ای چون "قدسیت‌گرایی" در معنایی واقعا دینی نسبت می‌دهد.
"آنها نمی‌یابند… همان رفتاری است که پیروان یک دین… دارند."
"نمی‌یابند" به‌جای "به نظر می‌رسد نمی‌یابند" یا "به گمان من"، جایگاه داور حقیقت را برای نویسنده قائل شده و به ذهن مخاطبان تجاوز کرده است. این مغالطه خطرناک است، زیرا گفت‌وگوی نظری را از میدان برهان به میدان اتهام و روان‌کاوی نادقیق می‌کشاند.
۶. مغالطه استناد به منبع ضعیف (Weak Analogy / Anecdotal Evidence)
اتکای کل استدلال به گفته شخصی چون فرزین طهرانیان (که حتی جایگاه تخصصی در شاهنامه‌شناسی ندارد) به عنوان نماینده جریان فکری ملی‌گرایی.
"اکنون ببینید که صاحب محترم این تصویر…"
یک اظهار نظر شخصی در فضای مجازی، حتی اگر شتاب‌زده یا نادرست باشد، نمی‌تواند بنیان یک تحلیل جامعه‌شناختی یا معرفت‌شناسانه باشد. این مثل این است که از یک توییت نادرست درباره نیچه، نتیجه بگیریم که همه فیلسوفان آلمانی متعصب‌اند!
۷. مغالطه ابهام واژگانی (Equivocation)
کاربرد واژه "کتاب مقدس"در معنایی مبهم و ناروشن که مرز بین "ارزش فرهنگی" و "قدس دینی" را می‌پوشاند.
"…شاه‌نامه‌ی فردوسی را کتاب مقدس خود می‌دانند."
اگر منظور از "کتاب مقدس" صرفاً اهمیت و نقش بنیادین در هویت است، این تعبیر شاید در معنایی استعاری روا باشد. اما اگر مقصود، ساختار تقدس دینی با لوازم فقهی، مناسکی و تکفیر است، آنگاه این قیاس فریبنده و نادقیق است.
از این رو، متن آقای حسن محدثی گیلوایی، بیش از آنکه تحلیلی نظری باشد، مبتنی بر داوری‌های کلی، قیاس‌های ناروا، تعمیم‌های عجولانه، و بهره‌برداری از چند اظهارنظر شخصی است. او نتوانسته تفاوت بنیادی میان تفکر اسطوره‌ای/دینی و مواجهه فرهنگی مدرن با متون ملی را بفهمد یا نشان دهد.
برای کسی که می‌خواهد در جایگاه نظریه‌پرداز اجتماعی باشد، چنین بی دقتی و شتابزدگی در نسبت‌دادن انگیزه‌ها، تعمیم دادن، و تحلیل رفتاری فاجعه‌بار است.
_ _ _
پینوشت: حضور حسی دینی/اسطوره ای/ایدئولوژیک در متن محدثی
محدثی می‌نویسد:
"آنها به‌راحتی به خود حق می‌دهند هر آن چیزی که مایل‌اند درباره کتاب مقدس مسلمانان بگویند، اما همین حق را برای دیگران در مورد شاهنامه فردوسی قائل نیستند."
و اینجا، نه فقط یک مغالطه اخلاقی رخ داده، بلکه افشاگری ناخواسته‌ای از عمق تعلق دینی خود نویسنده صورت گرفته است؛ تعلقی که نه بر پایه خرد کریتیک، بلکه بر مبنای تقدس‌هراسی، توهین‌هراسی، و نوعی تفکر ناموجه دینی در لباس روشنفکری پنهان شده است.
نخست، این جمله همزمان: تمام منتقدان قرآن را در مقام "بی‌ادب"، "توهین‌کننده" یا "نابرحق" می‌نشاند؛ و تمام شاهنامه‌دوستان (تک به تک آنها) را متهم می‌کند که به هیچ‌کس اجازه نقد شاهنامه نمی‌دهند! این یک تعمیم آشکار است. مگر شاهنامه‌دوستان، دسته‌ای یکدست‌اند؟ مگر نمی‌دانیم که برخی از مفسران بزرگ شاهنامه از جمله شاهرخ مسکوب، رستگار فسایی، و بهمن سرکاراتی، خودشان منتقد جنبه‌هایی از شاهنامه بوده‌اند؟
و بدتر از همه، محدثی با مغالطه "دوگانه دروغین"، مخاطب را در برابر انتخابی ساختگی می‌گذارد: یا نقد بی‌رحمانه قرآن یا پذیرش مطلق شاهنامه! هیچ روشنفکر ملی‌گرایی، حتی شاهنامه‌دوست‌ترین شان، چنین تصویری از شاهنامه نساخته که نقد آن را توهین بداند.
محدثی در این جمله به‌گونه‌ای می‌نویسد که گویی نقد قرآن را امری جاری و فراگیر در ایران (توسط همه ایراندوستان) میداند و از آن در رنج است؛ اما آیا تاکنون یک مقاله او را در نقد معرفت‌شناسی وحی یا ساختار اسطوره‌ای قرآن خوانده‌ایم؟ آیا خود او هرگز به عنوان یک جامعه‌شناس دین، جرأت کرده است ذره‌ای از اقتدار کلام وحی را بطور مستقیم (نه به شکل گفتمان شناسانه یا تحلیل گفتمان) زیر تیغ کریتیک بگذارد؟ نه.
/channel/marzockacademy
حتی بزرگترین دوستداران شاهنامه در ایران، چون شاهرخ مسکوب، خالقی مطلق، سرکاراتی، رستگار فسایی و ...، شاهنامه را نه چون وحی، بلکه چون سندی تاریخی، فرهنگی و زبانی می‌خوانند که در آن، جایی برای نقد، بازخوانی، و حتی مخالفت وجود دارد.
شاهنامه، موضوع تحلیل علمی، زبان‌شناسی، تاریخ‌نگاری و هرمنوتیک مدرن بوده است. حتی آنانی که به آن عشق می‌ورزند، هیچ‌گاه از چارچوب نقد نظری و خوانش فرهنگی خارج نشده‌اند.
قیاس شاهنامه‌دوستی با دین‌ورزی، فقط از سر ناآگاهی نیست؛ بلکه از ناتوانی در تمییز میان رفتار فرهنگی در دل جوامع غیر دینی و رفتار مناسکی در دل ساختارهای قدسی نیز هست.
رفتار دیندار در ساختار سنتی: مبتنی بر انقیاد وجودی است؛ حقیقت را از بیرون دریافت می‌کند؛ مجاز به شک، نقد، یا تفسیر آزاد نیست؛
و با سازوکارهای قدرت حمایت میشود.
درحالی‌که:
رفتار فرهنگی دوستدار یک متن، ولو حماسی،
حاصل پیوند تاریخی با حافظه جمعی است؛
برآمده از تجربه طردشدگی، سرکوب فرهنگی، استعمار، یا انقطاع تاریخی است؛ واجد ساختار قدرت، تفتیش، مجازات یا محرومیت نیست؛ و قابلیت ورود به گفت‌وگو، نقد و چندصدایی را دارد.
آن‌کس که میان شاهنامه‌دوستی و دین‌ورزی اسطوره‌ای همسانی می‌بیند، یا تعریف دقیقی از فرم ندارد، یا تاریخ را نمی‌شناسد. شاهنامه، دین نیست؛ چون:
متنی است که مناسک نمی‌سازد؛ مدعی وحی نیست؛ نظام حقیقت رسمی ندارد؛ هیچ‌گاه ساختار قدرت از آن دفاع نکرده است؛
و مهم‌تر از همه: نقدپذیر است، چون از دل فرهنگ آمده، نه از بیرون آن.
اگر مردمی، در برابر تهاجم فرهنگی، استیلای ایدئولوژی‌های دینی و دولتی، و حمله سیستماتیک به زبان، تاریخ، و هویت‌شان، (توسط یک حکومت دینی که محدثی هم در این زمینه با این سیستم همدست است) به شاهنامه پناه برده‌اند، این نه بازگشت به اسطوره، که دفاع فرهنگی است. و دفاع فرهنگی، هرگز با شریعت‌ورزی، تکفیر، یا تفتیش یکی نیست.
در جهان امروز، تفاوت میان آن‌کس که از راه نقد نظری، حافظه فرهنگی ملت خود را پاس می‌دارد، و آن‌کس که از موضع قدرت، آزادی اندیشه را می‌بلعد، باید با دقت فهمیده شود. و این دقت، چیزی است که در چنین قیاس‌های ژورنالیستی و کلیشه‌ساز، به‌کلی گم میشود.
نه هر تعصبی دینی است، نه هر عشقی اسطوره‌ای. و نه هر متنی که مردم را به یاد خود می‌آورد، مقدس است.
بلکه:
گاه، آنچه می‌ماند، فقط صدای شعر است؛ در برابر فریاد قدرت. و اگر این شعر، شاهنامه باشد، آنچه از آن محافظت میشود، نه قدسی‌بودن، بلکه حافظه فرهنگی مردمی است که همه‌چیز را از دست داده‌اند؛ جز زبان.
در ادامه متن آقای محدثی را از دیدگاه نقد منطق استدلال و افشای مغالطه‌ها بررسی می‌کنم.
۱. مغالطه تعمیم ناروا (Hasty Generalization)
محدثی از یک یا چند مورد خاص (مانند جمله فرزین طهرانیان) نتیجه‌ای کلی در مورد همه ایرانشهری‌ها و دوستداران شاهنامه میگیرد. (ایراندوستی را هم به ایرانشهری گری و ایرانشهری گری را هم عامدانه به ایدئولوژی تقلیل می دهد!)
"وقتی گفتم ایران‌شهری‌گرایان و ملی‌گرایان باستان‌گرا شاه‌نامه‌ی فردوسی را کتاب مقدس خود می‌دانند…"
یک اظهار نظر شخصی از فرزین طهرانیان یا معدود افرادی دیگر را نمی‌توان به کل جریان فکری نسبت داد. چنان‌که بسیاری از برجسته‌ترین شاهنامه‌پژوهان مانند شاهرخ مسکوب، بهمن سرکاراتی، منصور رستگار فسایی، سجاد آیدنلو و دیگران با رویکردی تحلیلی‌ـ‌انتقادی (کریتیکال) به شاهنامه نزدیک شده‌اند، نه با ذهنیت تقدس‌باورانه یا مناسکی.
۲. مغالطه مشابه‌نمایی کاذب (False Analogy)
محدثی رفتار هواداران شاهنامه را به‌گونه‌ای با رفتار دینداران مقایسه می‌کند که گویی هم‌ساخت و هم‌معنا هستند، بدون توجه به تفاوت‌های ماهوی در منشأ، خاستگاه، هدف، و کارکرد.
"…نوع واکنش‌شان در مقابل منتقدان آن و منتقدان فردوسی همان رفتاری است که پیروان یک دین با کتاب مقدس‌شان دارند."
در دین، تقدس ریشه در مناسک، وحی، امر قدسی، احکام فقهی و تهدیدهای اخروی دارد، حال آنکه واکنش برخی دوستداران شاهنامه حداکثر نوعی دفاع فرهنگی و هویتی است، بدون پشتوانه نهاد دین، تفتیش عقاید، احکام ارتداد یا تهدید وجودی. این همانند دانستن سیب و آجر، فقط به دلیل رنگ قرمز، است.
۳. مغالطه توسل به احساسات (Appeal to Emotion)
محدثی با تکرار عبارت‌هایی مانند "مایه شگفتی بسیار است!" تلاش می‌کند مخاطب را نه از راه برهان، که از راه واکنش احساسی جذب کند.
"…همین حق را برای دیگران در مورد شاه‌نامه‌ی فردوسی قائل نیستند. مایه‌ی شگفتی‌ی بسیار است!"
آیا جهانی‌شدن و فروپاشی روایتهای بزرگ (مانند مارکسیسم یا لیبرالیسم کلاسیک) باعث شده روشنفکران از ارائه چشم‌اندازهای جامع ناتوان شوند.
ژان‌فرانسوا لیوتار، فیلسوف پست‌مدرن، مفهوم "نارضایتی از فراروایت‌ها" (incredulity toward metanarratives) را مطرح کرد. فراروایت‌ها (مانند مارکسیسم، روشنگری، یا لیبرالیسم کلاسیک) وعده‌های بزرگی برای رهایی، پیشرفت یا حقیقت نهایی داشتند. شکست‌های قرن بیستم (جنگ‌های جهانی، هولوکاست، توتالیتاریسم، فروپاشی بلوک شرق) اعتبار این روایتهای جهان‌شمول را به شدت خدشه‌دار کرد.
جهان پس از این شکست‌ها، به سمت عدم قطعیت، نسبیت‌گرایی و شک به هرگونه حقیقت واحد و مطلق حرکت کرد. روشنفکران دیگر نمی‌توانستند با همان قاطعیت گذشته نسخه‌هایی برای کل بشریت بپیچند.
پیچیدگی فزاینده جهان جهانی‌شدن، با وجود یکپارچه‌سازی اقتصادی و فرهنگی، همزمان به برجسته‌سازی تفاوت‌ها و تکثرها نیز منجر شده است. دیگر یک "موضوع جهانی" (مانند پرولتاریای مارکسیستی یا شهروند عقلانی عصر روشنگری) وجود ندارد که بتوان برایش یک روایت واحد ساخت. هویت‌ها تکه‌تکه و سیال شده‌اند (ملیت، قومیت، جنسیت، طبقه، مذهب و...).
مسائلی مانند تغییرات اقلیمی، پاندمی‌ها، بحران‌های مالی جهانی، تروریسم فراملی و مهاجرت‌های گسترده، آنقدر پیچیده و چندوجهی هستند که یک نظریه واحد نمی‌تواند آنها را توضیح داده یا راه‌حل جامع ارائه دهد. هرگونه تلاش برای چنین کاری، تقلیل‌گرایانه و ناکارآمد به نظر می‌رسد.
در عصر اطلاعات، دانش به شدت تخصصی شده است. یک روشنفکر به سختی می‌تواند بر تمام حوزه‌های مورد نیاز برای ساختن یک چشم‌انداز جامع تسلط یابد. این امر منجر به پراکندگی دانش و دشواری در سنتز آن شده است.
در گذشته، روشنفکران اغلب به عنوان "قانون‌گذاران" (legislators) شناخته می‌شدند که قادر به تعریف هنجارها و مسیرهای آینده بودند. اکنون، آنها بیشتر نقش "تفسیرگر" (interpreters) یا "باغبان" (gardeners) را ایفا میکنند که به نقد، تحلیل و روشن‌سازی می‌پردازند، اما کمتر ادعای ارائه یک نقشه راه کامل را دارند در دوران جهانی‌شدن و اقتصاد نئولیبرالی، ایده‌ها نیز به نوعی کالا تبدیل شده‌اند. ایده‌های پیچیده و جامع که نیازمند تأمل طولانی هستند، اغلب در رقابت با ایده‌های ساده، زودگذر و رسانه‌ای شکست می‌خورند.
آیا این به معنای ناتوانی کامل است؟ خیر، بلکه بصورت تغییر
با این حال، این بدان معنا نیست که روشنفکران کاملاً از ارائه چشم‌اندازهای جامع ناتوان شده‌اند. بلکه شکل و ماهیت این چشم‌اندازها تغییر کرده استچشم‌اندازهای "مشکل‌محور" (Problem-Oriented): به جای ارائه یک نظریه جامع برای کل تاریخ بشر، روشنفکران بر مسائل مشخص و جهانی (مانند عدالت اقلیمی، حقوق بشر، برابری جنسیتی، حکمرانی جهانی) تمرکز میکنند و برای آنها راه‌حل‌ها و چارچوب‌های فکری ارائه می‌دهند. این‌ها ممکن است جامع نباشند، اما در حیطه خود عمق و گستردگی دارند
/channel/marzockacademy
روشنفکران امروز ما در بسیاری موارد یا درکی روشن و عمیق از واقعیت زیست‌جهان جامعه ایرانی ندارند یا آگاهانه قلم خویش را در خدمت قدرت و منافع آن به گرو گذاشته‌اند. در چنین فضایی، جامعه‌ای که خود در تلاطم و سردرگمی به‌سر می‌برد، میان دو مسیر نامطمئن سرگردان مانده است، گاه در پی منجی و رهایی‌بخش می‌گردد، و گاه در پی گریزگاهی برای فرار از وضعیت موجود.
انتظار تاریخی از روشنفکر، نه صرفاً نقد بی‌امان و انتزاعی، بلکه ارائه راهی برای برون‌رفت و یافتن امکان‌های تازه برای زیستن است. اما روشنفکران امروز، در بسیاری موارد، به‌جای آنکه افق تازه‌ای بگشایند، خود بدل به معضل و بار اضافی بر دوش جامعه شده‌اند. به‌گونه‌ای که جامعه ناچار است بخشی از توان و انرژی خویش را صرف مواجهه با همین روشنفکران کند؛ کسانی که باید راهگشا باشند، اما در عمل به بن‌بست‌سازان جدید بدل گشته‌اند.
از همین رو پیش از هر داوری یا انتظاری باید به پرسشی بنیادین پاسخ داد: در روزگار حاضر، روشنفکر کیست؟ آیا او صرفاً نویسنده‌ای معترض است، یا اندیشمندی است که می‌کوشد میان آرمان و واقعیت پلی بزند؟ و اساساً ما در این زمانه، چه انتظاری می‌توانیم از روشنفکر داشته باشیم؟ اگر روشنفکری صرفاً در حاشیه بایستد و جامعه را به‌مثابه ابژه‌ای برای بازی‌های نظری خویش بنگرد، رسالتش را وانهاده است. روشنفکری زمانی معنا می‌یابد که توان گفت‌وگو با جامعه، نشان دادن راه‌های بدیل، و گشودن افق‌های تازه را داشته باشد.
Javer
/channel/marzockacademy
پارادوکس مغز خودارجاع
----------------------
پارادوکس مغز خودآموز (The Paradox of the Self-Studying Brain) یکی از مفاهیم عمیق مورد توجه هم در فلسفه و هم در حوزه علم است نکات کلیدی این پارادوکس:
۱. ماهیت پارادوکس
مغز، به‌عنوان یک سیستم پیچیده و خودآگاه، هم ابزار مشاهده است و هم شیء مورد مشاهده. یعنی مغز می‌خواهد خود را مطالعه کند، اما:
• هر بار که مغز خود را مطالعه می‌کند، خودش بخشی از سیستم است که باید در فرآیند مطالعه لحاظ شود.
• بنابراین، هرگونه مشاهده یا تحلیل مغز، به نوعی خودارجاعی (self-referential) است؛ مغز هم مشاهده‌گر است و هم مشاهده‌شونده.
این شبیه پارادوکس “نامه‌ای که خودش را امضا می‌کند” یا مثلث منطقی گودل است، که در آن سیستم نمی‌تواند تمام واقعیت خود را بدون محدودیت درک کند.
۲. ابعاد علمی
از نظر علوم شناختی:
• وقتی مغز فعالیت خود را مطالعه می‌کند، باید از شبکه‌های نورونی و پردازش‌های درونی خود استفاده کند.
• این باعث محدودیت شناختی میشود؛ چون ابزار مطالعه همان چیزی است که می‌خواهیم مطالعه کنیم.
• مثال عملی: آزمایش‌های تصویربرداری مغزی مثل fMRI تنها می‌توانند نشانه‌هایی از فعالیت مغز بدهند، نه خود «تجربه ذهنی» واقعی. این محدودیت، خود نوعی پارادوکس است.
۳. ابعاد فلسفی
پارادوکس مغز خودآموز به سوالات فلسفی درباره آگاهی و خودآگاهی می‌رسد:
• آیا مغز می‌تواند واقعاً خود را به طور کامل درک کند؟
• آیا شناخت کامل خود، همیشه ناپایدار یا ناقص است چون مغز محدودیت‌های خودش را دارد؟
• این شبیه سوالات مشهور فلسفی مانند «آیا خدا می‌تواند سنگی بسازد که خودش نتواند بلند کند؟» است.
۴. پیامدها و کاربردها
این پارادوکس باعث میشود: دانشمندان و محققان در مطالعه مغز و آگاهی محدودیت‌ها و فرضیات خود را دقیق‌تر در نظر بگیرند.
در هوش مصنوعی و مدل‌سازی شناختی، طراحی سیستم‌هایی که می‌خواهند «خود را یاد بگیرند» باید با محدودیت‌های بازخورد خودارجاعی کنار بیایند.
در علوم اعصاب بالینی، فهم این پارادوکس می‌تواند به بررسی اختلالات خودآگاهی کمک کند (مثل اسکیزوفرنی یا آسیب‌های مغزی).
جمشید قسیمی
/channel/marzockacademy
زندگی، زندگی را می‌فهمد.
در جامعه‌ای که هرکس تک‌افتاده و تنها، در جستجوی خواسته‌های خود بود، و هیچ صدای مشترکی برنمی‌خاست، شاهد ظهور یک «مای» مشترکی هستیم که راه را برای پیوند‌دادن طبقات مختلف گشوده‌است. کاری که ظاهرا" قرار بود، با خوانش جدید از اسلوب بیانی شریعتی یا با تمسک به پیشینه کهن ایرانی ممکن گردد، از درون «زندگی روزمره» برون جهیده‌است.
ایده بازگشت به زندگی، نه متکی بر مفروضات ثقیل متافیزیکی است نه بر روایتی ذهنی از تاریخ ما استوار؛ برای فهمش نیز نیازی به هیچ پیش داشته فلسفی و مفهومی نیست. تنها داشتن تجربه زندگی، پنجره‌ای است که امکان فهم آن را مهیا می‌سازد. همین برآمدن ایده زندگی از درون تجربه روزمره ماست که فهمش را آسان و همگانی می کند. و به تعبیر پائولو کوئلیو در کیماگر، «زندگی، زندگی را می فهمد». این گفتمان جدید، امکان سخن گفتن از بنیادی‌ترین نیازها و هراس‌هایمان را به ما داد، و زمینه را برای وحدت جمعی همه ما فراهم ساخت.
گفتمان زندگی، درباره خودماست؛ درباره بزرگترین سرمایه هر بشری که از ساخت اساسی پیکر وی بر می‌خیزد: وجود و حیات. وجود داشتن و زنده بودن، خصیصه‌ای است، که تداوم پیکر ما را در این جهان ممکن می سازد. بزرگترین سرمایه‌ای است که هر بنی‌بشری، بدون توجه به تمایزهای نژادی، زبانی، اقتصادی، فرهنگی، طبقاتی و ... از آن برخوردار است و بدون این سرمایه گرفتار نیستی است؛ فهم ارزش زندگی همگانیست.
نظم سیاسی ساحتی افزوده شده بر زندگیست تا امکان تداوم آن را مهیا سازد. سیاست، در افق زندگی، یعنی فرصت بیشتر برای بقای نفس و زیستن باکرامت؛ و اعتبار و زوال نظم سیاسی تابعی از توانش در حرمت‌داشت این زندگی و پاسداری از آن است. زمانی که نظم سیاسی، حرمت زندگی را پاس نمی دارد، و حیات انسان ها را بجد نمی‌گیرد، حکم به زوال خود می‌دهد.
مهدی کاظمی زمهریر،10 مهر 1401.
#مهسا_امینی
@kazemizamharir
لینک کانالِ آکادمی
/channel/marzockacademy
اینستاگرام
http://www.instagram.com/marzockacademy
درود و صبح عزیزان بخیر....
از منظر روان‌شناسی، به‌ویژه روان‌شناسی اجتماعی و شناختی، دیدگاه فوکو درباره ((حقیقت))به‌عنوان ابزار قدرت قابل تأمل و هم‌راستا با برخی یافته‌های تجربی است.... در واقع انسانها برای درک جهان نیازمند چارچوب‌های معنایی‌اند، و این چارچوب‌ها اغلب از طریق گفتمان‌های غالب شکل می‌گیرند. آنچه ((حقیقت)) تلقی میشود، در واقع نتیجه‌ی فرایندهای شناختی مانند سوگیری تأییدی، اثر هاله‌ای، و درونی‌سازی هنجارهای اجتماعی است....
باید عرض کنم وقتی قدرت، چه در قالب نهادهای سیاسی، آموزشی یا رسانه‌ای، گفتمانی را به‌عنوان ((حقیقت)) تثبیت می‌کند، افراد تمایل دارند آن را بدون پرسشگری بپذیرند.... این پذیرش نه از روی ضعف شناختی، بلکه از نیاز روانی به انسجام، تعلق و کاهش اضطراب ناشی از ابهام است.... در اینجا، ((حقیقت))به ابزاری برای تنظیم رفتار، کنترل افکار و حتی شکل‌دهی به هویت فردی بدل میشود...
از سوی دیگر، روان‌شناسی انتقادی و روان‌درمانی اگزیستانسیال نشان می‌دهند که رهایی از سلطه، مستلزم بازاندیشی در مفاهیم بنیادین مانند ((حقیقت)) است..... فردی که به‌طور آگاهانه گفتمان‌های غالب را زیر سؤال می‌برد، ممکن است دچار تنش درونی شود، اما این تنش می‌تواند آغازگر رشد روانی و خودآگاهی باشد....
در نهایت، حقیقت در روان‌شناسی نه یک امر مطلق، بلکه یک ساختار ذهنی و اجتماعی است که با قدرت، هویت و امنیت روانی گره خورده. پرسش از حقیقت، در واقع پرسش از آزادی روانی است.....
دکتر موذن روانشناس
لینک کانالِ آکادمی
/channel/marzockacademy
اینستاگرام
http://www.instagram.com/marzockacademy
ارامنستان چخوف ، گروبا چوف،
ابولقاسم لاهوتی در روسیه
لینک کانالِ آکادمی
/channel/marzockacademy
حقیقت و واقعیت از دید هوسرل
نویسنده: جواد سخایی
پرسش از حقیقت، پرسشی است که با نخستین بیداری اندیشه بر لب انسان نشست و هرگز فرو ننشست. از همان دم که بشر میان خواب و بیداری، میان سایه و نور، از خود پرسید: «آیا آنچه می‌بینم همان است که هست؟» ریشه‌های فلسفه در خاک این پرسش فرو رفت. امروز، در روزگار غوغای رسانه‌ها، در میدان آشوب روایت‌ها و سیلاب اخبار جعلی، این پرسش بار دیگر برمی‌خیزد؛ کوبنده‌تر، بی‌امان‌تر، و سرنوشت‌سازتر.
هوسرل، بنیان‌گذار پدیدارشناسی، در برابر بحرانی ایستاد که از جهاتی همسان با زمانه ما بود. او در کتاب بحران علوم اروپایی دید که علوم طبیعی، با همه پیشرفتشان، دیگر توان پاسخ به پرسش‌های بنیادین را ندارند. آنچه مانده بود، تنها حسابگری بی‌روح و تکنیک سرد بود؛ دانشی که به جهان عدد می‌بخشید اما معنای زندگی را از انسان می‌گرفت. این همان چیزی است که او «بحران» نامید: بریدگی علم از سرچشمه‌های زیسته و از جهان خودِ تجربه.
برای رهایی از این بحران، هوسرل فرمان داد: بازگشت به خودِ چیزها! این شعار پدیدارشناسی بود؛ یعنی کنار زدن لایه‌های پیش‌داوری و عادت، تا جهان را آنگونه ببینیم که بی‌پرده در آگاهی پدیدار میشود.
روش او «اپوخه» یا تعلیق بود: قرار دادن جهان عینی در پرانتز، نه برای انکارش، بلکه برای دیدن چگونگی پدیداری آن در آگاهی. این حرکت، راهی به درون بود تا نشان دهد که آگاهی همواره قصدی است؛ یعنی هیچ تجربه‌ای بی‌سوژه و بی‌ابژه نیست، بلکه هر آگاهی، آگاهی از چیزی است. این پیوند قصدی همان پلی است که ذهن و جهان را به هم می‌دوزد.
اینجاست که تعریف حقیقت دگرگون میشود. دیگر حقیقت صرفاً مطابقت گزاره با واقعیت خارجی نیست. حقیقت رخدادِ گشودگی است؛ آنجا که شیء در افق تجربه خود را می‌نمایاند. واقعیت نه در بیرونِ دست‌نیافتنی و نه در درونِ دل‌بخواهی، بلکه در میدان تجربه زیسته آشکار میشود.
از دید هوسرل، جهان همان است که برای آگاهی پدیدار می‌گردد. این سخن به معنای نسبی‌گرایی خام نیست، زیرا تجربه انسانی ذاتاً گرایش به ثبات و بیناذهنی بودن دارد. آنچه برای من پدیدار میشود، می‌تواند برای تو نیز آشکار گردد. پس حقیقت، هرچند در افق‌های گوناگون جلوه‌گر است، ریشه در اشتراک آگاهی‌ها دارد.
این نگاه، راهی میانه می‌گشاید. از یک‌سو شکاکیت افراطی که می‌گوید حقیقتی وجود ندارد، و از سوی دیگر نسبی‌گرایی افسارگسیخته که هر باوری را حقیقت میداند. هوسرل نشان می‌دهد که حقیقت فرایندی است از آشکار شدن؛ جویباری زنده که در میدان آگاهی‌ها جریان دارد و در مشارکت میان آنها استوار می‌گردد.
اکنون اگر این را به عصر پساحقیقت بیاوریم، پاسخی استوار می‌یابیم. در جهانی که هر کس می‌تواند «حقیقت خود» را بسازد و بر زبان تکنیک جاری کند، هوسرل یادآور میشود که سرچشمه حقیقت، همان تجربه زنده است؛ همان میدان آگاهی که در آن چیزها خود را می‌نمایانند. در این میدان، حقیقت به آزمون بیناذهنی سپرده میشود. اگر چیزی تنها در خیال یک فرد بماند و نتواند در افق آگاهی‌های دیگر آشکار شود، حقیقتی است سست و ناپایدار.
از این رو، نگاه پدیدارشناسانه می‌تواند پادزهری باشد در برابر بادهای تند زمانه ما. این نگاه ما را وادار می‌کند که به جای بلعیدن روایتهای آماده، خود به پدیدارها بنگریم، آنها را در آگاهی خویش دریابیم، و سپس در گفت‌وگوی بیناذهنی به محک بسپاریم.
فرجام سخن چنین است: حقیقت نه در اعماق دست‌نیافتنی جهان بیرون مدفون است، نه در دنیای دل‌بخواه ذهن ساخته میشود. حقیقت در دیدار ما و جهان است؛ در همان لحظه که چیزها رخ می‌نمایند و ما با آگاهی قصدی خویش آنها را در می‌یابیم. این میدان، استوار و زنده است، چون همواره امکان مشارکت و سنجش دارد.
پس اگر بپرسیم: «حقیقت چیست؟»
پاسخ هوسرل این است: حقیقت، رخداد آشکارگی است؛ نه موهومی دروغین، نه قراردادی نسبی، بلکه گشودگی پدیدار برای آگاهی‌ای که می‌بیند، می‌سنجد و با دیگر آگاهی‌ها در میان می‌گذارد.
و چنین است که می‌توان در میان توفان‌های زمانه، بر سنگ حقیقت ایستاد؛ سنگی که از باد و باران گزند نمی‌پذیرد، زیرا نه در خیال ما ساخته شده و نه در دست رسانه‌ها، بلکه در میدان زنده تجربه زیسته، همواره خود را بازمی‌نماید
لینک کانالِ آکادمی
/channel/marzockacademy
درود. واقعیت «Reality» و حقیقت «Truth» در طول تاریخ به شکل‌‌های مختلفی تعریف شده‌اند. هراکلیتوس جمله معروفی دارد:
«نمی‌توان در یک رودخانه دوبار پا نهاد» این جمله اشاره‌ای به تغییر مدام و بی‌ثباتی واقعیت از دیدگاه هراکلیتوس دارد. سقراط برای نیل به واقعیت دست به پرسش گری میزد. «عالم مثل» افلاطون نیز بیان می‌دارد که مشاهده ما تنها سایه‌ای از واقعیت است. اما ارسطو نگاهی بدیع و پویا به واقعیت داشت. باور داشت که واقعیت در مشاهدات ما نهفته است. برای ارسطو واقعیت در جهان، محسوس و قابل لمس است.
در فلسفه مدرن دکارت واقعیت را همواره در کنار شک و تردید قرار می‌دهد (می‌اندیشم پس هستم)
وقتی نیچه می‌گوید «خدا مرده است»از یک زاویه یعنی تمام حقایق مبتنی بر باورها باید از بین برود تا «اومانیسم» جای آن را بگیرد. از نظر او حقیقت مطلق وجود ندارد. البته برای اگزیستانسیالیسم های خداباور مانند کیرکگور و یاسپرس، واقعیت به شکل دیگری تعریف میشود.
از دیدگاه فلسفه وجودی سارتر، همه چیز بی‌معنا است مگر فرد خودش به جست‌وجوی معنا باشد. برای او واقعیت یک امر مطلق نیست.
زبان‌شناسان قرن بیستم واقعیت را در «زبان» بررسی می‌کردند. ویتگنشتاین نیل به واقعیت را در زبان ممکن میداند.
اما برای فوکو واقعیت در چهارچوب روابط اجتماعی شکل میگیرد.
در دوران پست مدرن (پساساختارگرایی) واقعیت به شکل متکثر تعریف میشود. ساختارگرایان (در دوران مدرنیسم) باور داشتند که انسجام و روابط بین اجزا یک جامعه واقعیت آن را شکل می‌دهد. در «فلسفه، جامعه شناسی و ادبیات» این موضوع قابل طرح است، اما پساساختارگرایان به دنبال واقعیت ثابت و واحد نیستند و معنا را متکثر می‌دانند. و این یک سیر تغییر و تحول بزرگ به دلیل تغییرات اجتماعی، تجربیات تاریخی و سیاسی است. لیوتار به نسبی بودن واقعیت در جامعه‌ای، اشاره می‌کند که روایتهای کلان عبور کرده و به خرده روایت‌ها رسیده است.
برای بودریار (به عنوان یک فیلسوف و جامعه شناس رادیکال) واقعیت وجود دارد اما در دسترس ما نیست او بیان می‌کند ما در فراواقعیت (hyperreality) بسر می‌بریم و رسیدن به این این تصویر ثانویه را در چهار مرحله در کتاب بازنمودها و نمود بیان می‌کند که در این کوتاه نوشت مجالی برای پرداختن به آن نیست. اما به طور خلاصه واقعیت (تصویر اولیه) در چهار مرحله به تصویر ثانویه‌ای می‌رسد که شبیه به آن نیست. در دوران پست مدرن دیگر حقیقت مطلق وجود ندارد اما معنا می‌تواند متکثر شود و در واقع ما در «عدم قطعیت» و تضاد به سر می‌بریم.
طبق کتاب «نظریه‌های جامعه شناسی جورج ریتزر» خطر پست مدرنیسم بیشتر شکل آن است تا جوهر آن چرا که پست مدرن‌ها روایتهای کلان را رد میکنند و خرده روایت‌هایی ارائه می‌دهند که با یک دیگر در تضاد هستند.
ارادتمند شما
م. ا
لینک کانالِ آکادمی
/channel/marzockacademy
نکات گوناگونی در پاسخ به این پرسش ؛ محل توجه هستند.
اولا رویدادها و تغییرات اجتماعی -فرهنگی ؛ نیازمند گذر زمان نسبتا طولانی هستند تا به آستانه تغییر و تحول به افق اجتماعی نو و وداع با سنتهای فرتوت و تهی از معناشده در زندگی اجتماعی برسند .
ثانیا متولیان سنت در تاریخ مردم ایران پیوندی ریشه دار و مستحکم داشته اند و فعالیتهای مستمر فکری و فرهنگی حافظان سنت در میان لایه ها و اقشار کم سواد و عوام جامعه ؛ الگوی ذهنی و ایدآل پیروان را تا آنجا استحکام و قوام می‌بخشند که سدی قوی در قبال هر گونه وزش نسیم منطق وخرد می سازند و متاسفانه شکل گیری خمیره الگوهای اید آل ذهنی مردم در حساس ترین دوره های شکل گیری شخصیت شأن در اختیار گروههای مذهبی است که عمدتا افق مشغله ذهنی شان رو به گذشته و نه آینده ؛قهرمانانشان از تیپ‌های مذهبی گذشته ؛ اسطوره های اخلاقی و فکری -فرهنگیشان در قعر گذشته و اساسا جهان گمشده و ایدآلشان فقط در گذشته است .
ثالثا ؛ اساسا نظام های سیاسی ایدیولوژیک ،بویژه نوع مذهبی - دینی آن ؛ بواسطه تکاپوها و مساعی رهبرانشان ؛در یکدست کردن گروهها و اقشار متفاوت اجتماعی ؛ زخمی کاری بر یکپارچگی شخصیتی آدمیان ایجاد میکنند و «مقومات انسانی » آدمیان در معرض مسخ و نابودی قرار میگیرد و اگر مسخ شخصیت انسانی افراد جامعه اتفاق نیفتد ؛ تاخت و تاز مداوم رهبران سیاسی بر پیکر به تحلیل رفته اخلاقی ؛ روانی و جامعه آکنده از ناهنجاری و بزهکاری ؛ نوعی فلج اراده و عدم توان و ظرفیت تصمیم سازی در انسانها آشکار می شود ؛ به اضافه اینکه تمامی افراد شاخص و دارای استعداد و اندیشه روشن ؛یا مجبور به سکوت شده اند و یا در اسارت زندان های حاکمیت و یا در خاک آرمیده اند.کسانی که علی رغم سیطره تمامیت خواهان ؛در برابر شداید مثل پولاد مقاوم هستند ولی انگشت شمارند .
M AS
لینک کانالِ آکادمی
/channel/marzockacademy
اینستاگرام
http://www.instagram.com/marzockacademy
سال‌هاست در سنت فلسفی ما حقیقت را صرفا مطابقت فکر با واقعیت تعریف کرده‌اند گویی ذهن انسان یک آینه بی‌طرف که جهان را بازتاب می‌دهد. اما من به این تعریف ساده‌انگارانه قانع نیستم حقیقت نه یک عکس ثابت از امر واقع بلکه محصول فرایندهایی که در زبان، فرهنگ و روابط اجتماعی ما شکل میگیرد.
آنچه ما واقعیت می‌نامیم همیشه در چارچوب مفاهیم و تفسیرهای تاریخی‌مان فهم میشود پس چگونه می‌توان از یک مطابقت خالص سخن گفت؟
از نظر من حقیقت بیشتر به انسجام و بهترین تبیین شبیه است تا به آینه‌کردن عین. گزاره‌ای را صادق می‌دانم که در شبکه گسترده باورها، تجربه‌ها و استدلال‌هایم بیشترین انسجام و روشنگری را ایجاد کند نه صرفاً آنکه ادعا شود با واقعیتی بیرون از دسترس مطابقت دارد.
به‌جای جست‌وجوی یک حقیقت بیرونی و مطلق، باید حقیقت را چون فرایندی پویا و تاریخی فهمید چیزی که در گفت‌وگو، نقد و بازنگری پیوسته ساخته ميشه نه چیزی که از پیش به‌طور کامل در جهان حاضر باشد و فقط کافی باشد که ذهن ما با آن جور در بیاید.
Javer
لینک کانالِ آکادمی
/channel/marzockacademy
اینستاگرام
http://www.instagram.com/marzockacademy
جستار هفته گروه آکادمی فلسفه مارزوک
🔺ماهیت حقیقت و واقعیت (The Nature of Truth and Reality):
پرسش: حقیقت چیست؟ آیا یک مفهوم عینی و مستقل از باورهای انسانی است یا امری نسبی و وابسته به دیدگاه‌ها، فرهنگ‌ها و تفاسیر ما؟ آیا واقعیتی مستقل از ذهن ما وجود دارد یا هر آنچه می‌دانیم و درک می‌کنیم، ساختاری ذهنی است؟
در عصر "پساحقیقت" و انتشار اخبار جعلی، این سوال بیش از پیش اهمیت یافته است،زیرا دیدگاه‌های مختلف در این زمینه می‌توانند به شکاکیت افراطی یا پذیرش هر نوع باوری منجر شوند
🔺شنبه تا پنجشنبه
⏰ساعت ۱۰ صبح تا ۲۰
لینگ گروه اکادمی فلسفه
/channel/+RgpoTxExbs0yOTA0
در فاصله زمانی فوق از به اشتراک گذاشتن مطالب بی ربط به جستار هفته وریپلای به مطالب قبل از ان لطفا خودداری کنید .
داستانک
پدیدار شناسی دیالکتیک کل و جز 1
یک روز تابستانی با آفتابی دل چسب و هوایی نسبتاً گرم داشتم از منطقه ای کوهستانی عبور می کردم ،
جاده ای که از کنار رود خانه پیچ و خم های منطقه کوهستانی را بازی گوشانه پیچ و تاب می خورد ،
گاهی به کوه می زد و گاهی لای درختان پنهان می شد ، با سرعتی که داشتم منظره های کنار جاده به سرعت از جلوی چشمانم رد می شدند و پست سرم نا پدید می گشتند ،
از دور درخت تنومند و پر شاخ و برگ را دیدم ، تو این فاصله فقط یک درخت بود ، هیچ چیز اضافه ای نمی گفت فقط درخت بود اما گرچه درخت بود انتزاعی هم نبود
واقعیت اش رو به روی من بود ، با این که واقعیت داشت اما جز انتزاعی از یک تصویر بیرون نمی داد ،
کمی که جلو تر رفتم این کلی انتزاعی یک تخصیص خورد و از انتزاع در آمد ، بله آن درخت ، درخت گردویی بود یک تنه ایستاده بود و انگار می خواست آسمان را مال خود کند ،
درخت گردو اما یک کل بود ، گرچه می شد آن را به دو نام تقسیم کرد ،
درخت و گردو ، اما ترکیبی از دو نام انتزاعی نبود هم درخت اش برابر ایستایی من بود و هم گردویش ،
بی اختیار ایستادم ،آن طرف تر تخته سنگی به من چشمک می زند ، انگار داشت می گفت بیا اینجا منظر گاه خوبی است ، تعارف تخته سنگ را رد نکردم، راست می گفت وقتی رفتم بالای تخته سنگ دیدم وای از این جا چقدر درخت بر من آشکار می شود ، درخت انگار خودش را به تماشای تخته سنگ سپرده بود ،
منظر گاه که می گن یعنی این ، یعنی از بهتری زاویه همه حالت های درخت را بشود دید ، منظر گاه باید بی واسطه هم باشد ذهن را ، چشم را بی واسطه با چیز رو در رو کند ،
روی تخته سنگ نشستم ، باد ملایمی می وزید ، نور خورشید لای شاخه‌ها بازی گوشی می کرد و با بازی نور و ساید برگ ها که سر ذوق آمده بودند رقص کنان بالا و پایین می رفتند ،
دانه های گردوه انگار خجالتی تر بودن خودشان را پشت برگ ها پنهان می کردند و با کنار رفتن برگ ها می شد دانه های زیبا را دید بعضی‌ها تنها در خود بودند بعضی دوتایی بعضی سه تایی ،
حالا دیگر درخت گردو چیزی شبیه یک کل انتزاعی نبود ، بقچه کلیت اش را وا کرده بود و داشته هایش را به رخ من می کشید ، آن کل تکین واحد یگانه و یک پارچه سفره دلش را برایم باز کرد و به اجزای وجودی خود فرصت داد تا خودی نشان بدهند ،
تنه ی قطور و تنومندش ، شاخه هایی که هر کدام راه خود را می رفتند اما جای دوری نمی رفتن هر جا می رفتن حریم و تحت تملک کلیت درخت بود ، برگ ها گرچه با آفتاب و آسمان رفاقت داشتند اما دل به ریشه ها سپرده بودند سر به هوایی شان مانع از این نمی شد که ریشه شان را فراموش کنند ،
از برگ که به ریشه رفتم انگار درخت وارونه شده بود ریشه ها هم بسان یک درخت در دل خاک ایستاده بودند شکوهی بزرگتر و در هم پیچیده تر از خود درخت ،
تصور این که درختی چنین تنومند و پر شاخ و برگ که این چنین مغرور و پر صلابت ایستاد باید چقدر ریشه داشته باشد تا بتواند به ایستد ، مگر بی ریشه می توان ایستاد ؟
ریشه ها هستند که درخت را سرپا نگه می دارند همان برگ سر به هوای بازیگوش هم با اعتماد به ریشه است که بازی می کند ،
ریشه ها خاک را چنگ زده اند دو دستی به خاک چسبیده اند تا درخت سرپا به ایستد ،
کل در کلیت خود یک کلمه است یک نام اما همین مفهوم ، همین نام امکان می دهد تا اجزا برای خود هویت و ماهیت داشته باشند ، سفره کلیت که باز می شود و اگر منظر گاه این فرصت را بدهد اگر تصورات پیشینی را که چونان پرده هایی اشکارگی چیز را می پوشاند کنار بگذاری و بقچه کلیت را بگشایی اجزا متکثر چونان جنگلی آدم را در خود می گیرند و آدم در آن گم می شود .
از کل هر چه به جز می روی و در جز هر چه به عقب می روی ،
می روی تا اینکه در نقطه آغاز در آن بنیاد ها به یک نقطه می رسی ، در این ته ته در این جز جز نه درختی هست و نه گردویی ،
یک نیرو ، یک میل ، یک ایده است ، اراده ای برای درخت شدن ، یک نقطه یک اتم که می خواهد بشود،
اما از نقطه از آن جز ترین جز از آن بنیادین ترین بن که ارسطو دنبالش می گشت به سمت کل و کلیت حرکت کنیم رفته رفته اجزا چونان تصاویر کنار جاده پشت سر آدم نا پدید می شوند به خود که می آییم تنها یک درخت پیش روی ماست یک منظره و تصویر هیچ ندارد جز یک نام ،
کل درخت یک کل است اما اجزای متکثر هر کدام به مثابه دنیایی درون آن کل ،
هر چیزی در ته بنیاد هایش در آنجا که یک نقطه است یک نیست تمام عیار است هیچ ندارد که بگوید ، نه ریشه است نه تنه و نه شاخه و نه برگ و نه گردو و حتی نه درخت تنها یک میل یا نیرو و آرزو است ،
در آغاز گاه ، در آن علل های بنیادین ، در آنجا که یک امکان منطقی است هستی و نیستی ، درخت و نا درخت همدیگر را بغل کرده اند ،
اما همین نقطه همین نیرو همین ایده آرزوی درخت را با خود دارد ،
ادامه 👇
Azizi
/channel/marzockacademy
پس این جمله، بیش از آنکه ادعایی علیه دیگران باشد، اعترافی است به دو چیز: ۱. خشم درونی از نقدهایی که به قرآن میشود (و نه دفاع نظری از آزادی اندیشه)؛ ۲. و افکندن همان خشم به دیگران، به سبک کلیشه‌های روحانیت سنتی: "چرا به قرآن ما حمله می‌کنید اما از شاهنامه‌تان دفاع می‌کنید؟"
این جمله، دقیقاً همان رویکرد توبیخی روحانیت قم است؛ با الفاظی روشنفکرانه اما روحیه‌ای تماماً دینی.
و فاجعه‌آمیزتر از همه، آن‌جاست که این جمله، مرز میان مؤمنان ایرانی و شاهنامه‌دوستان را پاک می‌کند. آیا مردمانی که به قرآن ایمان دارند و در عین حال از شاهنامه چون جان پاسداری میکنند، در این گزاره جایی دارند؟ نه.
با این جمله، محدثی می‌گوید:
"اگر شاهنامه را دوست دارید، پس بی‌تردید رفتار متعصبانه دارید. و اگر قرآن را نقد می‌کنید، حتماً توهین کرده‌اید."
این گزاره، ایرانی دیندار فرهیخته را از سپهر داوری بیرون می‌برد و خطی تقابلی می‌کشد میان دین و فرهنگ، میان ایمان و اندیشه (نزد همه ایرانیان ملی گرا) و این همان کاری است که تفکر اسطوره‌ای انجام می‌دهد، و چنین کاری برای یک جامعه شناس که مسئول رصد دقیق جامعه خویش است به فاجعه پهلو می زند.
در نهایت، این جمله ساختاری افسانه‌پرداز دارد: موجودی خیالی ساخته میشود – "شاهنامه‌دوستِ توهین‌گر به قرآن و متعصب نسبت به فردوسی" – تا از طریق دشمن‌سازی، ذهن مخاطب از بحران‌های اصلی روشنفکری دینی منحرف شود.
در جهانی که: نقد علمی شاهنامه آزاد است؛
شاهنامه پژوهی بخشی از دانشگاه است؛ و از سوی هیچ قدرتی ممنوع یا تهدید نشده است؛
این ادعا که "نقد شاهنامه ممکن نیست"، یک دروغ تمام‌عیار است. اما در همان جهان، کسانی به جرم نقد قرآن: اعدام می شوند، از دانشگاه اخراج می‌شوند؛ ممنوع‌القلم می‌شوند؛ و حتی به مرگ تهدید می‌شوند.
مقایسه این دو فضا، خود بزرگترین نقد به جمله محدثی است.
نتیجه روشن است در این جمله، یک "منِ دردمند روشنفکر دینی" (محدثی هنوز از علقه هایش نرسته است) در نقاب "منتقد مدرن ملی‌گرایی"، ظاهر شده است. در واقع: از نقد قرآن دل‌آزرده است؛ نقد شاهنامه را بهانه کرده تا زهر خود را بر ملی‌گرایان بریزد؛ و همه این‌ها را در یک دستگاه ناسازگار منطقی و بی‌پایه فرافکنی کرده است.
و این، نه نقد است، نه روشنگری، نه آزاداندیشی. این، نوعی واپس‌گرایی دینی در لباس گفتمان مدرن است.
🔚 پایان
@iranaccordingtoiran/32
/channel/marzockacademy
ایران به روایت ایران:
🔲 🔲 🔲 پاسخ تحلیلی و انتقادی به ادعای قیاس شاهنامه با کتاب مقدس از حیث مواجهه ایرانیان با آن
✍️ با اتکا به آرای ارنست کاسیرر، تجربه تاریخی ایرانیان، و جایگاه فرهنگی شاهنامه
🔲
🔳 در فضای نظری معاصر، سخن‌گفتن از مفاهیمی چون تقدس، ایدئولوژی، دین، اسطوره و متن، نیازمند ظرافت نظری، آگاهی از لایه‌های معناشناختی، و همچنین وقوف به تفاوت‌های تاریخی در بسترهای فرهنگی گوناگون است. در غیر این‌صورت، آنچه پدید می‌آید نه تحلیل، بلکه نوعی ژورنالیسم تئوریک سطحی‌نگر خواهد بود. قیاس‌های ناموجه، برچسب‌گذاری‌های بی‌پشتوانه و فروکاستن پیچیده‌ترین پدیده‌های فرهنگی به چند تعبیر روان‌شناختی یا رفتاری، از جمله پیامدهای چنین شیوه‌ای است.
یکی از این فروکاست‌ها، قیاس نوع مواجهه با شاهنامه با نوع رفتار دینداران با کتاب‌های مقدس است. به گفته دکتر حسن محدثی گیلوایی در فضای مجازی، دوستداران شاهنامه "رفتاری همانند پیروان ادیان با متون مقدس دارند". این جمله، در ظاهر تحریک‌کننده و جسورانه است، اما از حیث نظری، واجد مغالطه‌ای چندلایه است که از نفهمیدن بنیان اسطوره، ساختار تقدس، و نسبت سوژه و ابژه در فرم‌های گوناگون اندیشه سرچشمه میگیرد.
برای درک نادرستی این قیاس، باید نخست به فهم فرم اسطوره‌ای اندیشه از نظر کاسیرر بپردازیم.
ارنست کاسیرر، فیلسوف فرهنگ و زبان‌شناس بزرگ آلمانی، در پروژه عظیم خود با عنوان "فلسفه صورت های سمبولیک"، یکی از بنیادی‌ترین تمایزها را میان شیوه دینی/اسطوره‌ای اندیشیدن و شیوه‌نظری/نقادانه اندیشیدن می‌نهد. در این تمایز، نکته کانونی، نسبت میان سوژه و ابژه است.
در فرم اسطوره‌ای، ابژه‌ها (اشیاء، نمادها، متون، رخدادها) واجد قدرتی رازناک و سلطه‌گر هستند. در این فرم، سوژه نه چون موجودی آزاد و استدلال‌ورز، بلکه چون موجودی تسخیرشده ظاهر میشود؛ موجودی که نمی‌تواند نسبت خود را با ابژه تعریف کند، بلکه در دل آن حل میشود. به تعبیر کاسیرر، در تفکر اسطوره‌ای:
سوژه، منقاد و دربند ابژه است؛ نه چون خواسته باشد، بلکه چون ساختار اندیشه‌اش اجازه فاصله‌گیری، پرسش و تردید را نمی‌دهد.
متون، اعمال و نمادها، قدرتی ماورایی می‌یابند، که امکان سنجش یا تقلیل‌شان به سطح عقلانی از بین می‌رود.
تقدس، برآمده از همین نسبت نابرابر است: یعنی وقتی ابژه به گونه‌ای ادراک میشود که گویی فراتر از امکان فهم یا نقد است.
در این ساختار، "نقد" یا به معنای "تقدس شکنی" فهمیده میشود، یا اصلاً امکان‌پذیر نیست. ذٰلِكَ الكِتابُ لا رَيبَ ۛ فيهِ ۛ هُدًى لِلمُتَّقينَ - هرگونه فاصله‌گیری از متن، نوعی خروج از دایره مشروعیت به حساب می‌آید.
یکی از مهم‌ترین ژرف بینی‌های کاسیرر و دیگر متفکران نوکانتی، این است که دین را نه فقط با محتوایش، بلکه با فرم تفکر آن باید شناخت. یعنی دین، پیش از آنکه مجموعه‌ای از آموزه‌ها باشد، نوعی صورت‌بندی رابطه‌ی انسان با حقیقت است.
در این صورت‌بندی، حقیقت از فراسو می‌آید، قطعی، غیرقابل چون‌وچرا، و در بسیاری از موارد، به شکلی مناسکی و آیینی.
نتیجه این فرم، ساختارهایی از قدرت است که در طول تاریخ، پیامدهای خونین و سرکوب‌گر به‌بار آورده‌اند:
دستگاه تفتیش عقاید (انکیزیسیون) در جهان کاتولیک، که هزاران نفر را به جرم پرسشگری، شک، نقد، یا تجربه‌ی باطنی نابود کرد؛ قتل، طرد یا سوزاندن مرتدان، ساحره‌ها و دانشمندان؛ حذف اجتماعی و حقوقی کسانی که متن مقدس را به پرسش گرفتند؛ قوانین شرعی که کافر را بی‌حقوق می‌سازند، و در موارد بسیار، حتی قتل مباهته و هتک حرمتش را مجاز می‌شمارند.پس رابطه دیندار با متن مقدس، در ساختار دینی سنتی، رابطه‌ای است که در آن ابژه مقدس، نه فقط فرد را منقاد خود می‌کند، بلکه هر کسی را که این انقیاد را نپذیرد، موضوع حذف و طرد قرار می‌دهد.
وقتی گوینده‌ای مثل آقای حسن محدثی گیلوایی می‌گوید که برخی از دوستداران شاهنامه با این کتاب و فردوسی مانند دینداران رفتار میکنند، ظاهراً تنها بر واکنش‌های هیجانی، تعصب‌آلود یا احساسی تکیه دارد. اما نقد ساختار اندیشه، تحلیل روان‌شناسی نیست. اینکه کسی به چیزی علاقه شدید داشته باشد، آن را بخشی از هویت خود بداند، یا به آن غیرت فرهنگی بورزد، به‌هیچ‌روی به‌معنای برپایی فرم دینی/اسطوره‌ای نیست. فرم دینی را نه از شدت علاقه، بلکه از نوع رابطه با ابژه باید شناخت:
آیا شاهنامه، برای دوستدارانش غیرقابل نقد است؟ آیا نقد شاهنامه جرم تلقی میشود؟
آیا ساختارهای قدرت رسمی، نقدناپذیری آن را تضمین کرده‌اند؟ آیا شاهنامه نظام مناسک، روحانیت، شریعت یا تفتیش دارد؟ پاسخ به همه این پرسش‌ها، منفی است.
/channel/marzockacademy
ایران به روایت ایران:
🔲 🔲 🔲 پاسخ تحلیلی و انتقادی به ادعای قیاس شاهنامه با کتاب مقدس از حیث مواجهه ایرانیان با آن
✍️ با اتکا به آرای ارنست کاسیرر، تجربه تاریخی ایرانیان، و جایگاه فرهنگی شاهنامه
🔲
🔳 در فضای نظری معاصر، سخن‌گفتن از مفاهیمی چون تقدس، ایدئولوژی، دین، اسطوره و متن، نیازمند ظرافت نظری، آگاهی از لایه‌های معناشناختی، و همچنین وقوف به تفاوت‌های تاریخی در بسترهای فرهنگی گوناگون است. در غیر این‌صورت، آنچه پدید می‌آید نه تحلیل، بلکه نوعی ژورنالیسم تئوریک سطحی‌نگر خواهد بود. قیاس‌های ناموجه، برچسب‌گذاری‌های بی‌پشتوانه و فروکاستن پیچیده‌ترین پدیده‌های فرهنگی به چند تعبیر روان‌شناختی یا رفتاری، از جمله پیامدهای چنین شیوه‌ای است.
یکی از این فروکاست‌ها، قیاس نوع مواجهه با شاهنامه با نوع رفتار دینداران با کتاب‌های مقدس است. به گفته دکتر حسن محدثی گیلوایی در فضای مجازی، دوستداران شاهنامه "رفتاری همانند پیروان ادیان با متون مقدس دارند". این جمله، در ظاهر تحریک‌کننده و جسورانه است، اما از حیث نظری، واجد مغالطه‌ای چندلایه است که از نفهمیدن بنیان اسطوره، ساختار تقدس، و نسبت سوژه و ابژه در فرم‌های گوناگون اندیشه سرچشمه میگیرد.
برای درک نادرستی این قیاس، باید نخست به فهم فرم اسطوره‌ای اندیشه از نظر کاسیرر بپردازیم.
ارنست کاسیرر، فیلسوف فرهنگ و زبان‌شناس بزرگ آلمانی، در پروژه عظیم خود با عنوان "فلسفه صورت های سمبولیک"، یکی از بنیادی‌ترین تمایزها را میان شیوه دینی/اسطوره‌ای اندیشیدن و شیوه‌نظری/نقادانه اندیشیدن می‌نهد. در این تمایز، نکته کانونی، نسبت میان سوژه و ابژه است.
در فرم اسطوره‌ای، ابژه‌ها (اشیاء، نمادها، متون، رخدادها) واجد قدرتی رازناک و سلطه‌گر هستند. در این فرم، سوژه نه چون موجودی آزاد و استدلال‌ورز، بلکه چون موجودی تسخیرشده ظاهر میشود؛ موجودی که نمی‌تواند نسبت خود را با ابژه تعریف کند، بلکه در دل آن حل میشود. به تعبیر کاسیرر، در تفکر اسطوره‌ای:
سوژه، منقاد و دربند ابژه است؛ نه چون خواسته باشد، بلکه چون ساختار اندیشه‌اش اجازه فاصله‌گیری، پرسش و تردید را نمی‌دهد.
متون، اعمال و نمادها، قدرتی ماورایی می‌یابند، که امکان سنجش یا تقلیل‌شان به سطح عقلانی از بین می‌رود.
تقدس، برآمده از همین نسبت نابرابر است: یعنی وقتی ابژه به گونه‌ای ادراک میشود که گویی فراتر از امکان فهم یا نقد است.
در این ساختار، "نقد" یا به معنای "تقدس شکنی" فهمیده میشود، یا اصلاً امکان‌پذیر نیست. ذٰلِكَ الكِتابُ لا رَيبَ ۛ فيهِ ۛ هُدًى لِلمُتَّقينَ - هرگونه فاصله‌گیری از متن، نوعی خروج از دایره مشروعیت به حساب می‌آید.
یکی از مهم‌ترین ژرف بینی‌های کاسیرر و دیگر متفکران نوکانتی، این است که دین را نه فقط با محتوایش، بلکه با فرم تفکر آن باید شناخت. یعنی دین، پیش از آنکه مجموعه‌ای از آموزه‌ها باشد، نوعی صورت‌بندی رابطه‌ی انسان با حقیقت است.
در این صورت‌بندی، حقیقت از فراسو می‌آید، قطعی، غیرقابل چون‌وچرا، و در بسیاری از موارد، به شکلی مناسکی و آیینی.
نتیجه این فرم، ساختارهایی از قدرت است که در طول تاریخ، پیامدهای خونین و سرکوب‌گر به‌بار آورده‌اند:
دستگاه تفتیش عقاید (انکیزیسیون) در جهان کاتولیک، که هزاران نفر را به جرم پرسشگری، شک، نقد، یا تجربه‌ی باطنی نابود کرد؛ قتل، طرد یا سوزاندن مرتدان، ساحره‌ها و دانشمندان؛ حذف اجتماعی و حقوقی کسانی که متن مقدس را به پرسش گرفتند؛ قوانین شرعی که کافر را بی‌حقوق می‌سازند، و در موارد بسیار، حتی قتل مباهته و هتک حرمتش را مجاز می‌شمارند.پس رابطه دیندار با متن مقدس، در ساختار دینی سنتی، رابطه‌ای است که در آن ابژه مقدس، نه فقط فرد را منقاد خود می‌کند، بلکه هر کسی را که این انقیاد را نپذیرد، موضوع حذف و طرد قرار می‌دهد.
وقتی گوینده‌ای مثل آقای حسن محدثی گیلوایی می‌گوید که برخی از دوستداران شاهنامه با این کتاب و فردوسی مانند دینداران رفتار میکنند، ظاهراً تنها بر واکنش‌های هیجانی، تعصب‌آلود یا احساسی تکیه دارد. اما نقد ساختار اندیشه، تحلیل روان‌شناسی نیست. اینکه کسی به چیزی علاقه شدید داشته باشد، آن را بخشی از هویت خود بداند، یا به آن غیرت فرهنگی بورزد، به‌هیچ‌روی به‌معنای برپایی فرم دینی/اسطوره‌ای نیست. فرم دینی را نه از شدت علاقه، بلکه از نوع رابطه با ابژه باید شناخت:
آیا شاهنامه، برای دوستدارانش غیرقابل نقد است؟ آیا نقد شاهنامه جرم تلقی میشود؟
آیا ساختارهای قدرت رسمی، نقدناپذیری آن را تضمین کرده‌اند؟ آیا شاهنامه نظام مناسک، روحانیت، شریعت یا تفتیش دارد؟ پاسخ به همه این پرسش‌ها، منفی است.
/channel/marzockacademy
هویت یا حقیقت:
چرا هویت‌طلبی، دشمن حقیقت‌جویی و آزادی اندیشه است؟
یکی از دلایل گرفتار شدن جامعه ایران در «غرب‌ستیزی» و «اقتدارگرایی»، تقدم یافتن هویت‌گرایی بر حقیقت‌جویی است. سید حسین نصر و سایر هم‌نسلان هویت‌گرایش (چه سکولار و چه دینی مانند فردید، جلال آل احمد، شریعتی، نراقی، شایگان و دیگران) عملاً در تداوم پادگفتمان مدرنیته (حلقه برلین) که در دوران پهلوی اول در آلمان شکل گرفت، ذهنیت روشنفکران ایرانی را از فلسفه‌ورزی حقیقت‌جویانه به سوی تفکرات هویت‌گرای «اسلامی» و «ناسیونالیستی» سوق دادند. حاصل این روند، کم‌ارج شدن مدرنیته، فلسفه‌ورزی آزاد و غیرایدئولوژیک، و نیز کاهش اهمیت توسعه عقلانیت انتقادی بود.
از دل هر دو جریان هویت‌گرا، رژیم‌های اقتدارگرا برآمدند؛ جریان سکولار به اقتدارگرایی ناسیونالیستی انجامید که نمونه‌اش در تجربه سلسله پهلوی بازتاب یافت. هویت‌گرایی دینی نیز جمهوری اسلامی را پدید آورد. هرچند اقتدارگرایی پهلوی به دلیل گرایش به توسعه و وجود آزادی‌های اجتماعی، نرم‌تر و کمتر توتالیتر از جمهوری اسلامی بود، اما در نهایت، هویت‌گرایی یکی از منابع اصلی انرژی‌بخش به اقتدارگرایی در هر دو دوره محسوب میشود.
اگر خواهان حکمرانی دموکراتیک و گسترش آزادی‌های فکری، اجتماعی و سیاسی هستیم، نه تنها نباید به هویت‌گرایی دامن بزنیم، بلکه باید حقیقت‌جویی و تفکر انتقادی را بر هویت‌گرایی‌های سکولار و دینی مقدم بداریم.
هیچ جامعه‌ای بدون هویت پایدار نمی‌ماند، اما هویت، امری ایستا و صرفاً ریشه‌دار در گذشته نیست. هویت مطلوب امری سیال است که متناسب با واقعیت‌های بالفعل شکل میگیرد، در گذر زمان با خرد انتقادی پالایش میشود و دوباره به صورتی نو بازساخته می‌گردد.
بنابراین، نه هویت «ایرانی» و نه «اسلامی» به‌خودیِ‌خود برای شهروند امروز ایران اصالتی ندارند. این دو منبع، همراه با سایر منابع، می‌توانند در ساخت هویت اکنون ما نقش ایفا کنند. آنچه در گذشته برای هویت ایرانی ارزشمند بود، ممکن است امروز کارآیی نداشته باشد و نیازمند طرد، بازسازی یا جایگزینی با منابع تازه هویت‌ساز باشیم. جامعه‌ای می‌تواند چنین خلاق و نوآور باشد که عقلانیت فلسفی و علمی‌اش از سلطه جریان‌های هویت‌گرا رها گردد. تحقق این هدف نیازمند ساختن وجدان عمومی و هویتی نحیف، رها از میراث‌ها و اسطوره‌های رسوب‌یافته تاریخی، و آماده برای تجدید مستمر آن‌هاست.
پ.ن:
۱. نمونه ای از سخنان دکتر سید حسین نصر درباره ضرورت جذب نشدن در مدرنیته و حفظ هویت اسلامی؛ اکنون که بحث حفظ مواریث ملی دوباره داغ شده، فرصت مناسبی برای پرداختن به این موضوع است. هویت‌گرایی، چه در شکل سکولار و چه در شکل دینی، در ایران به تجددستیزی و اقتدارگرایی منجر می شود و یکی از موانع بزرگ ساخت ایران آزاد و دموکراتیک به شمار می‌رود.
مهدی کاظمی زمهریر، ۸ شهریور ۱۴۰۴.
@kazemizamharir
/channel/marzockacademy
انسان تا چه حد منطقی است؟!
تا چه اندازه می تواند در مورد خودش شناخت کسب کند و بر اساس آن نتیجه گیری و قضاوت داشته باشد؟ این پرسش ها بخش مهمی از مثلث کورت گودل ریاضیدان برجسته قرن بیستم را تشکیل می دهد.
حتماً 🌿 متن را کمی روان‌تر، ساده‌تر و عمومی‌تر نوشتم تا برای مخاطب غیرتخصصی هم روشن باشد:
مثلث گودل چیست؟
کورت گودل (Kurt Gödel)، ریاضیدان بزرگ قرن بیستم، با «قضایای ناتمامیت» خود نشان داد که هر سیستم منطقی و ریاضیاتیِ قدرتمند، همیشه چیزهایی در خودش دارد که نه میشود آنها را از درون سیستم اثبات کرد و نه رد کرد.
برای توضیح این موضوع، گاهی از استعاره‌ای به نام مثلث گودل استفاده میشود.
سه ضلع مثلث گودل
۱. سیستم: مجموعه قوانین و قواعدی که در آن کار می‌کنیم (مثلاً ریاضیات، یا حتی مغز انسان).
۲. خودارجاعی: توانایی سیستم برای حرف زدن درباره خودش. (مثل جمله: «من دارم به خودم فکر می‌کنم» یا جمله‌ی معروف «این جمله نادرست است»).
۳. ناتمامیت: نتیجه‌ی برخورد این دو ضلع. یعنی هیچ سیستم بسته‌ای نمی‌تواند کاملاً خودش را توضیح دهد یا همه چیز را درباره خودش ثابت کند.
یک مثال ساده
• در منطق: جمله‌ی «این جمله اثبات‌ناپذیر است» همیشه به تناقض می‌رسد.
• در مغز: وقتی مغز می‌خواهد خودش را کاملاً بشناسد، گرفتار چرخه‌ای میشود؛ چون همان چیزی که باید مطالعه شود، خودش ابزار مطالعه هم هست.
چرا مهم است؟
این پارادوکس فقط یک موضوع ریاضیاتی نیست.
• در فلسفه ذهن و آگاهی: نشان می‌دهد چرا خودآگاهی همیشه رازآلود و پر از محدودیت است.
• در هوش مصنوعی: به ما یادآوری می‌کند که ساختن ماشینی که کاملاً خودش را بفهمد، کار ساده‌ای نیست. و شاید امکان پذیر نباشد!
جمشید قسیمی
/channel/marzockacademy
روستاییان در برابر باشو، واکنشی پر از هراس و تردید دارند. او را چون وصله‌ای ناجور می‌بینند؛ غریبه‌ای که می‌تواند تهدیدی باشد. اما نایی، در قامت زنی تنها، علیه این قضاوت جمعی می‌ایستد. این ایستادگی، نه فقط مادرانه، که فلسفی‌ست: انتخاب دیگری به‌جای طرد، انتخاب پذیرش به‌جای نفی. نایی با باشو پیمانی می‌بندد که از جنس خون و قوم و زبان نیست، بلکه از جنس انسانیت است.@nasaksara
فیلم در لایه‌ای عمیق‌تر، نقدی بر مرزهای مصنوعی هویت نیز هست. باشو «جنوبی» است و نایی «شمالی»، اما در مواجهه‌ی آنها، جغرافیا بی‌معنا میشود. آنچه باقی می‌ماند، پیوندی‌ست که از دل رنج و امید برمی‌خیزد. این پیوند، استعاره‌ای از ایرانِ چندفرهنگی و چندزبانی‌ست؛ سرزمینی که اگر بخواهد بماند، باید دیگری را به رسمیت بشناسد و در آغوش گیرد.
تصویر باشو در آغوش نایی، یکی از ناب‌ترین لحظه‌های سینمای بیضایی است: تصویری که همچون شعر، معنا را بی‌واسطه به جان می‌رساند. این تصویر، تصویری است از رستاخیز انسان پس از ویرانی، از باززایی پس از مرگ. گویی نایی زمین مادر است که کودک بی‌ریشه را در خود می‌پرورد و او را به جهانی تازه می‌خواند.
در پایان، «باشو، غریبه‌ی کوچک» بیش از هر چیز، دعوتی‌ست به دیدن دیگری در آینه‌ی خود. باشو می‌تواند هر کودکی باشد، هر انسانی که از جنگ، فقر یا مهاجرت گریخته و در چشم ما «غریبه» است. بیضایی با زبانی شاعرانه، یادآور میشود که ما نیز همواره برای دیگری «غریبه»ایم؛ و تنها از دل این همدلی متقابل است که معنای بودن پدیدار میشود.
این فیلم، همچون نیایشی انسانی، سرود پذیرش است در برابر طرد، سرود زندگی است در برابر مرگ. و شاید راز جاودانگی‌اش همین باشد: آنکه ما را به یاد می‌آورد، در دل هر مه و هر جنگ، هنوز آغوشی انسانی می‌تواند مأمنی برای زنده ماندن باشد.