نخست، فراهم آوردن فضای قانونی و عملی برای شکلگیری نهادهای مدنی مستقل—احزاب، انجمنهای صنفی و رسانههای آزاد—پیش از تدوین نهایی قانون اساسی یا در همان مراحل آغازین گذار، میتواند از تمرکز قدرت جلوگیری کند. دوم، توافق نخبگان رقیب بر قواعد بازی سیاسی و جدول زمانی روشن برای انتقال قدرت، همانگونه که مطالعات گذار نشان میدهد، شرط لازم برای ثبات است. سوم، تدوین و اجرای برنامههای اقتصادی کوتاهمدت برای تثبیت بازارها، کنترل تورم و تضمین دسترسی به کالاهای اساسی میتواند از فروپاشی معیشتی جلوگیری کند و به مشروعیت نظام نوپا کمک نماید. چهارم، اصلاح تدریجی و تحت نظارت مدنی نهادهای امنیتی و ادغام نیروهای مسلح در چارچوبی شفاف، مانع از تجزیه و ظهور نیروهای مسلح موازی میشود. پنجم، اجرای سازوکارهای عدالت انتقالی متوازن—ترکیبی از کمیسیون حقیقتیاب، اسناد رسمی و محاکمههای محدود و هدفمند—میتواند هم پاسخگویی را تأمین کند و هم از انتقامجوییهای فراگیر جلوگیری نماید. نهایتاً، تمرکززدایی معقول و تضمین حقوق اقلیتها از طریق اصلاحات قانون اساسی میتواند از تنشهای قومی و مذهبی و پیامدهای تجزیهطلبانه پیشگیری کند.
جمعبندی
تجربههای تاریخی و مطالعات نظری نشان میدهد که انقلاب نقطهی آغاز است، نه پایان؛ سرنوشت یک تحول سیاسی در درجهی اول در دوران گذار رقم میخورد. درسهایی که از انقلاب ۱۳۵۷ و مطالعات تطبیقی میآموزیم روشناند: ائتلافهای اجتماعی باید به نهادهای پایدار تبدیل شوند، رسانهها و فضای مدنی باید آزاد و متنوع بمانند، اقتصاد باید از روزهای نخست مورد توجه قرار گیرد، و نهادهای امنیتی باید تحت نظارت مدنی قرار گیرند تا از ظهور میلیشیاها و بازگشت اقتدارگرایی جلوگیری شود. اگر این اصول رعایت شوند، امکان دارد انقلاب آینده در ایران به جای فروپاشی اقتصادی و تمرکز قدرت، به نظمی دموکراتیک، نهادهای پایدار و اقتصادی باثبات منجر شود.
مانی
Radicalisation is a hiccup in the cognitive process.
راديكال شدن، سكسكه در روند شناخت است.
مانی
آيا همه ى مردان يك "كودك آزار" بالقوّه هستند؟
در دهههای اخیر، جامعهٔ مدرن شاهد چرخشی کمسابقه در الگوهای سوءظن جمعی بوده است. اگر در گذشته «شکار جادوگران» و موجهای هراس اخلاقی بیشتر متوجه زنان بود—پدیدهای ریشهدار در ساختارهای مردسالارانه و ترس از بدن و آزادی زنانه—امروز شکل تازهای از همین منطق، اینبار متوجه مردان شده است. دغدغهٔ حفاظت از کودکان، که یکی از قدرتمندترین ارزشهای اخلاقی دوران ماست، بهتدریج به سازوکاری تبدیل شده که در آن حضور مردانه در بسیاری از موقعیتها با بدگمانی همراه است. گویی مرد بودن، خودبهخود، نشانهای از خطر بالقوه است.
این تغییر نه ناگهانی رخ داده و نه بدون زمینه. پژوهشهای کلاسیک دربارهٔ «هراس اخلاقی»—از جمله اثر تأثیرگذار استنلی کوهن، شیطانهای مردمی و هراسهای اخلاقی—نشان میدهد که جوامع در دورههای خاص، گروههایی را بهعنوان نماد ترس و تهدید میسازند. در جهان امروز، «مرد غریبه» به یکی از این نمادها بدل شده است. رسانهها با برجستهسازی پروندههای تکاندهنده، و شبکههای اجتماعی با تکثیر سریع خشم و اضطراب، این تصویر را تقویت کردهاند. نتیجه، شکلگیری نوعی حساسیت افراطی است که در آن مرز میان مراقبت و بدگمانی بهسادگی فرو میریزد.
اما ادبیات علمی تصویری پیچیدهتر ارائه میدهد. آمارهای معتبر بینالمللی نشان میدهد که تصویر رایج «غریبهٔ خطرناک» با واقعیتهای آماری همخوانی ندارد.
مطالعات گستردهٔ دیوید فینکلهور—یکی از معتبرترین پژوهشگران حوزهٔ آزار کودکان—بهطور مداوم نشان دادهاند که:
• ۷۰ تا ۹۰ درصد موارد آزار جنسی کودکان توسط افرادی رخ میدهد که کودک آنها را میشناسد: اعضای خانواده، آشنایان نزدیک، مربیان، همسایگان یا افراد مورد اعتماد.
• وزارت دادگستری آمریکا گزارش میدهد که تنها حدود ۱۰ درصد از موارد آزار توسط غریبهها انجام میشود.
• در بریتانیا، کانادا، استرالیا و کشورهای اروپایی نیز آمار مشابهی ثبت شده است؛ در برخی گزارشها سهم غریبهها ۵ تا ۱۵ درصد ذکر شده است.
این واقعیت ها نشان میدهد که خطر اصلی در «روابط آشنا» نهفته است، نه در مواجهههای تصادفی با مردان ناشناس در فضاهای عمومی.
با این حال، تخیل عمومی همچنان بر «غریبهٔ مرد» متمرکز است، زیرا این تصویر سادهتر، قابلنمایشتر و رسانهپسندتر است. همین شکاف میان واقعیت و تصور عمومی، زمینهساز هراس اخلاقی میشود: جامعه بهجای تمرکز بر الگوهای واقعی خطر، انرژی خود را صرف مراقبت افراطی از موقعیتهایی میکند که احتمال آسیب در آنها بسیار کمتر است.
پیامدهای این وضعیت تنها فردی نیست؛ ساختارهای اجتماعی و حرفهای را نیز تحت تأثیر قرار میدهد. پژوهشهایی مانند مطالعهٔ تیمِرمان و شرودر دربارهٔ معلمان مرد نشان میدهد که بسیاری از آنان از تماس بدنی—حتی تماسهای کاملاً طبیعی و تربیتی—اجتناب میکنند. برخی از ورود به مشاغل مراقبتی منصرف میشوند، و برخی دیگر دائماً میان وظیفهٔ حرفهای و ترس از سوءبرداشت گرفتارند. این روند، بهطور ناخواسته، به جداسازی جنسیتی در حوزههایی میانجامد که حضور مردان در آنها ضروری و سودمند است.
در سطح نظری، این پدیده پرسشهای مهمی دربارهٔ جنسیت، عدالت و مدیریت خطر مطرح میکند. نظریهپردازانی چون جودیت باتلر و کارول اسمارت نشان دادهاند که چگونه کلیشههای جنسیتی بر توزیع «خطر» و «بیخطری» اثر میگذارند. هرچند آثار آنان بیشتر بر آسیبپذیری زنان تمرکز دارد، اما همین چارچوب تحلیلی نشان میدهد که چگونه مردان نیز میتوانند قربانی نوعی ذاتگرایی جنسیتی شوند؛ ذاتگراییای که مردان را «خطرناک» و زنان را «بیخطر» میپندارد. این نگاه نهتنها از نظر تجربی نادرست است، بلکه مرزهای سخت و آسیبزای جنسیتی را بازتولید میکند.
با این حال، مسئله را نمیتوان به روایتی ساده از «قربانی شدن مردان» تقلیل داد. حفاظت از کودکان همچنان یک ضرورت اخلاقی و حقوقی است، و شکستهای تاریخی در رسیدگی به آزار—بهویژه در نهادهای رسمی—دلیل کافی برای هوشیاری فراهم میکند. چالش اصلی، تمایز میان هوشیاری و پیشداوری است. فرانک فوردی در فرهنگ ترس نشان میدهد که جوامع مدرن اغلب در مواجهه با عدمقطعیت، بهجای فهم عمیقتر، دایرهٔ سوءظن را گسترش میدهند. وقتی ترس به اصل سازماندهندهٔ زندگی اجتماعی تبدیل شود، گروههای کامل میتوانند بهطور ناعادلانه برچسبگذاری شوند—و این امر در نهایت به هدف اصلی، یعنی امنیت، آسیب میزند.
راه پیشرو نیازمند نگاهی متعادل و مبتنی بر شواهد است. حفاظت از کودکان مستلزم آن نیست که نیمی از جمعیت را بالقوه خطرناک بدانیم. آنچه لازم است، نهادهای کارآمد، سیاستهای شفاف، و گفتوگویی عمومی است که بر دادهها تکیه کند، نه بر هراس.
وقتی موفقیت، تروما را پنهان میکند — نه متوقف
بازماندگان آزار جنسی دوران کودکی در بزرگسالی مسیرهای متفاوتی را طی میکنند. برخی تابآورى كسب میكنند، اما بهطور کلی احتمال مشکلات روانی و رابطهای در اين گروه بالاتر است.
در میان این افراد، گروهی وجود دارد که از بیرون موفق، منظم و قابلاتکا بهنظر میرسند؛ اما در درون با شرم مزمن، هوشیاری افراطی و دشواری در دریافت حمایت زندگی میکنند. برای بسیاری از آنها، موفقیت نقش زرهی دارد: محافظت میکند، اما درد را نیز پنهان میسازد.
سناریوهای رایج در بزرگسالی
پیامدهای بلندمدت آزار جنسی دوران کودکی معمولاً در چند الگوی همپوشان دیده میشود:
برخی افراد با حمایت مناسب و تمرين تاب آورى از مزمن شدن علائم جلوگیری میکنند. برخی دیگر با وجود عملکرد بالا، درونیاتی آمیخته با شرم، کمالگرایی و دردهای جسمانی دارند. گروهی با بیثباتی هیجانی و الگوهای تروما پیچیده مواجهاند. برخی از صمیمیت دوری میکنند یا به بیحسی عاطفی پناه میبرند. و گروهی نیز الگوهای آسیبزا را در روابط بازتوليد میکنند.
نيمرخ روانشناختى افراد با عملکرد بالا
افراد دارای عملکرد بالا معمولاً الگوی فرااستقلال را نشان میدهند. موفقیت برای آنها راهی برای بازیابی کنترل، کسب اعتبار و کاهش آسیبپذیری است. اما همین موفقیت میتواند نشانههای تروما را پنهان کند.
از بیرون، شایستگی، اتکاپذیری و توان رهبری دیده میشود. در درون، شرم پایدار، ترس از فاش شدن و هوشیاری افراطی جریان دارد. کمالگرایی، کار بیش از حد، خودکفایی افراطی و سرکوب احساسات از راهبردهای رایج مقابلهای هستند.
---
روابط بینفردی
در روابط، این افراد معمولاً نقش «قوی» یا «حامی» را برعهده میگیرند و دریافت حمایت برایشان دشوار است. گاهی به شریکهای عاطفی دور یا ناپایدار جذب میشوند، زیرا فاصله را امنتر تجربه میکنند. مرزهای آنها ممکن است بیش از حد سخت یا بیش از حد شُل باشد. بسیاری از آنها با تنهایی پنهان و احساس تقلبی بودن دستوپنجه نرم میکنند.
---
عملکرد شغلی
در محیط کار، تعهد و کمالگرایی آنها را برجسته میکند، اما هزینههایی نیز دارد: خطر فرسودگی، اضطراب و افسردگی ناشی از فشارهای خودتحمیلی، استفاده از کار برای فرار از احساسات، و گاهی رفتارهای ناسالم برای تنظیم هیجان.
---
تجربه درونی و مشکلات روانی
شرم مزمن، هوشیاری بیش از حد، سرکوب هیجان و گاهی گسستگی از تجربههای رایج است. پژوهشها نشان میدهد آزار جنسی دوران کودکی با افزایش احتمال ابتلا به اختلال استرس پس از سانحه، افسردگی، اضطراب، سوءمصرف مواد و تروما پیچیده همراه است—بهویژه در موارد مزمن یا خانوادگی. با این حال، درمانهای مبتنی بر تروما و حمایت اجتماعی میتوانند مسیر بهبودی را بهطور چشمگیری تغییر دهند.
---
نکات بالینی
برای مداخله مؤثر، لازم است فراتر از ظاهر موفقیت نگاه شود. غربالگری تروما در افراد کمالگرا یا کسانی که دردهای جسمانی مبهم دارند اهمیت دارد. ارزیابی الگوهای دلبستگی و مرزها، همراه با درمان مبتنی بر تروما، میتواند به کاهش شرم، بهبود تنظیم هیجان و ایجاد ایمنی رابطهای کمک کند. بازسازی تعادل در روابط و تشویق به مراقبت متقابل نیز نقش مهمی دارد.
---
جمعبندی
پروفایل «بازمانده با عملکرد بالا» نشان میدهد که موفقیت بیرونی میتواند تروما را پنهان کند و مانع تشخیص و درمان شود. شناخت این الگوها در روابط، محیط کار و تجربه درونی به ما کمک میکند تا زرهِ موفقیت را به بستری برای رشد و بهبودی تبدیل کنیم.
---
واژهنامه (Glossary)
• آزار جنسی دوران کودکی — Childhood Sexual Abuse (CSA)
• تابآوری — Resilience
• فرااستقلال — Hyper‑independence
• کمالگرایی — Perfectionism
• سرکوب هیجانی — Emotional Suppression
• گسستگی — Dissociation
• فرسودگی شغلی — Burnout
• اختلال استرس پس از سانحه — Post‑Traumatic Stress Disorder (PTSD)
• تروما پیچیده — Complex PTSD (C‑PTSD)
• بازقربانی / تکرار الگوهای آسیب — Revictimisation / Repetition
• مرزهای رابطهای — Boundaries
• دلبستگی — Attachment
• شرم مزمن — Chronic Shame
• هوشیاری افراطی — Hypervigilance
• سوءمصرف مواد — Substance Misuse
• خودپنداره منفی — Negative Self‑Concept
• درمان مبتنی بر تروما — Trauma‑Informed Therapy
• غربالگری تروما — Screening for Trauma
• مراقبت متقابل — Reciprocal Care
مانى
اصل تکرار رنج در اندیشهٔ فروید
زیگموند فروید در اثر مهم خود فراتر از اصل لذت (۱۹۲۰) مفهومی را مطرح کرد که بعدها به نام اجبار به تکرار (Repetition Compulsion) شناخته شد. این اصل نشان میدهد که انسانها گاه بهطور ناخودآگاه تجربههای دردناک و آسیبزا را دوباره و دوباره بازآفرینی میکنند، حتی زمانی که هیچ لذتی در آن نهفته نیست.
فروید پیشتر بر این باور بود که روان انسان عمدتاً بر اساس اصل لذت عمل میکند؛ یعنی جستوجوی خوشی و پرهیز از رنج. اما مشاهدهٔ بیمارانش ــ بهویژه کسانی که خاطرات جنگ یا روابط آسیبزا را بارها در رویاها و رفتارهایشان بازتولید میکردند ــ او را به این نتیجه رساند که نیرویی عمیقتر در کار است.
او این گرایش به تکرار رنج را نشانهای از تلاش ناخودآگاه برای تسلط بر تجربهٔ آسیبزا دانست؛ گویی روان میکوشد با بازآفرینی صحنهٔ دردناک، آن را مهار کند.
با این حال، فروید فراتر رفت و این پدیده را به نیرویی بنیادیتر نسبت داد: کشش مرگ (تاناتوس). این کشش، در برابر نیروی زندگی و لذت، انسان را به سوی سکون، بازگشت و حتی خودویرانگری سوق میدهد.
از دیدگاه بالینی، اجبار به تکرار در روانکاوی اهمیت ویژهای دارد. بیمار ممکن است همان الگوهای رنجآور گذشته را در رابطه با روانکاو بازسازی کند؛ پدیدهای که فروید آن را انتقال نامید. کار درمانگر در اینجا کمک به آگاهییافتن بیمار از این چرخهٔ ناخودآگاه و گشودن راهی تازه برای تجربهٔ رابطه و زندگی است.
به این ترتیب، اصل تکرار رنج در اندیشهٔ فروید نهتنها چالشی برای نظریهٔ لذتمحور او بود، بلکه دریچهای به سوی فهم نیروهای تاریکتر و پیچیدهتر روان انسان گشود.
مانى
«نوع زنی که مرد برای همسری برمیگزیند، بازتابی از جاهطلبی و شخصیت اوست. اگر مرد زنی نادرست را انتخاب کند، این انتخاب شخصیت او را آشکار میکند. آنچه خود را به آن پیوند میدهد، حقیقتاً نشان میدهد چه درون اوست. زن، انعکاس درونی مرد است هنگامی که او را برای همسری برمیگزیند. این انتخاب نشان میدهد درون او چه میگذرد؛ فارغ از آنچه در ظاهر میگوید، کافی است ببینید با چه کسی ازدواج میکند.»
ویلیام ماریون برانهام
———-
انتخاب همسر در روانشناسی تنها یک تصمیم عاطفی ساده نیست، بلکه ترکیبی از شخصیت، تجربههای گذشته و شرایط اجتماعی است. پژوهشها نشان میدهند که زنان و مردان هرچند تحت تأثیر فرهنگ و محیط قرار دارند، اما معیارهای نسبتاً مشخصی در انتخاب شریک زندگی دارند.
زنان معمولاً به دنبال مردانی هستند که بتوانند امنیت عاطفی و اقتصادی فراهم کنند. مهربانی، مسئولیتپذیری و وفاداری از جمله ویژگیهایی است که در تحقیقات بهعنوان معیارهای اصلی زنان ذکر شده است. علاوه بر این، توانایی ارتباط مؤثر و حل مسئله برای زنان اهمیت دارد، زیرا این ویژگیها پیشبینیکنندهٔ موفقیت رابطهاند. شباهت در ارزشها، باورها و اهداف نیز نقشی کلیدی دارد و باعث میشود زنان بیشتر جذب مردانی شوند که از نظر فرهنگی و فکری به آنها نزدیک باشند.
در مقابل، مردان در انتخاب همسر بیشتر به جذابیت ظاهری و نشانههای سلامت توجه میکنند؛ موضوعی که پژوهشهای تکاملی آن را با باروری و ادامه ی نسل مرتبط دانستهاند. با این حال، مطالعات جدید نشان میدهند مردان نیز به ویژگیهای شخصیتی مانند مهربانی، حمایتگری و توانایی ایجاد رابطهٔ پایدار اهمیت میدهند. در بسیاری از فرهنگها، مردان تمایل دارند همسر جوانتر انتخاب کنند، اما همانند زنان، شباهتهای فرهنگی و اجتماعی همچنان عامل مهمی در جذب هستند.
جمعبندی پژوهشها نشان میدهد که انتخاب همسر بازتابی از شخصیت و ارزشهای فرد است، اما تنها بخشی از حقیقت را آشکار میکند. عوامل ناخودآگاه، فشارهای اجتماعی و شرایط بیرونی نیز در این تصمیم نقش دارند. در جوامعی که برابری جنسیتی بیشتر است، معیارهای زنان و مردان به هم نزدیک میشوند و هر دو جنس بیش از گذشته بر مهربانی، هوش و ثبات تأکید میکنند.
مانی
پدیدهٔ «ندای خلأ»
Compulsion of the Void)
وقتی بر لبهٔ پرتگاه یا بالکن ایستادهایم، گاهی ذهن ما را با نجواهای کوتاه و هولناک غافلگیر میکند: تصویری گذرا از پریدن به سوی نیستی، پیش از آنکه سقوط ما را در بر گیرد. این تجربه که در زبان فرانسه l’appel du vide یا «ندا یا کشش خلأ» نامیده شده، نه نشانهٔ میلی اجبارگونه به مرگ بلکه بازتابی از کارکرد ذهن در مواجهه با خطر است. روانشناسان آن را نوعی اندیشهٔ مزاحم میدانند؛ لحظهای که مغز، با تصویر کردن پرش، در واقع به ما یادآوری میکند که هنوز اختیار داریم و میتوانیم عقب بکشیم.
انتخاب و جبر (Choice and Determinism)
این پدیده، فراتر از روانشناسی، به قلب فلسفهٔ آزادی و جبر راه میبرد. پریدن نماد کنشِ آگاهانه است؛ حرکتی که از اراده و اختیار سرچشمه میگیرد. افتادن اما نماد جبر و تقدیر است؛ حادثهای که بدون خواست ما رخ میدهد.
در نگاه اگزیستانسیالیستی، این لحظه همان dizziness of freedom یا «سرگیجهٔ آزادی» است: مواجهه با امکانِ انتخابی که میتواند همهچیز را پایان دهد. آزادی، در عین شکوه، هولناک است زیرا نشان میدهد که ما میتوانیم خود را به نیستی بسپاریم.
در برابر آن، جبر (determinism) یادآور میشود که بسیاری از رویدادها بیرون از ارادهٔ ما رخ میدهند. سقوط، همان مرگِ ناگزیر است؛ حادثهای که دیر یا زود ما را در بر میگیرد، بیآنکه انتخابی در کار باشد.
این تمایز نشان میدهد که انسانها حتی موقعیتهای تهدیدکننده را ترجیح میدهند در چارچوب اختیار تفسیر کنند. تصور پرش تأیید میکند که هنوز کنترل در دست ماست، در حالی که سقوط نماد اجتنابناپذیری و فقدان انتخاب است. به این ترتیب، کششِ خلأ یادآور نیاز انسان به تعریف هستی، و حتی مرگ، در قالب عاملیت است؛ نه در قالب تسلیم منفعلانه به جبر و تقدیر…
مانی
همجنسگرایی در اندیشهی فروید: از «تفاوت طبیعی» تا «انحراف رشد»
Tracing Desire in Freud’s Thought: Homosexuality Between “Natural Variation” and “Developmental Deviation”
زیگموند فروید، بنیانگذار روانکاوی، در آغاز قرن بیستم دیدگاهی متفاوت و در بسیاری جهات پیشرو دربارهی همجنسگرایی ارائه کرد. او در سه رساله دربارهی نظریهی جنسی (Three Essays on the Theory of Sexuality, 1905) تأکید داشت که میل جنسی انسان در بدو تولد جهت مشخصی ندارد و در جریان رشد، تحت تأثیر عوامل زیستی، روانی و اجتماعی شکل میگیرد. از این منظر، همجنسگرایی یکی از مسیرهای ممکن در این فرایند است و نمیتوان آن را بیماری یا فساد (Degeneracy) دانست.
فروید در نامهای مشهور به مادری در سال ۱۹۳۵، که از او خواسته بود پسرش را «درمان» کند، نوشت: «همجنسگرایی بیتردید مزیتی نیست، اما چیزی برای شرمساری هم وجود ندارد؛ نه گناه است، نه پستی و نمیتوان آن را بیماری دانست.» این موضع، در زمانهای که همجنسگرایی اغلب جرم یا اختلال تلقی میشد، رویکردی انسانی و مترقی بود.
با این حال، فروید همجنسگرایی را نوعی «توقف» (Arrest) یا «تثبیت» (Fixation) در مسیر رشد جنسی میدانست؛ یعنی حالتی که فرد در مرحلهای خاص باقی میماند و میل خود را به همجنس (Same-Sex Object Choice) معطوف میکند. این نگاه، هرچند با پذیرش و احترام همراه بود، همچنان تحت تأثیر چارچوبهای هنجاری (Normative Frameworks) آن دوران قرار داشت و دگرجنسگرایی (Heterosexuality) را بهعنوان «مسیر اصلی» رشد در نظر میگرفت.
در نیمهی قرن بیستم، بسیاری از روانکاوان از این موضع فاصله گرفتند و برخلاف فروید، همجنسگرایی را بهعنوان نوعی بیماری یا شکست (Failure) در رشد معرفی کردند. این رویکرد سبب شد که در کتابهای تشخیصی روانپزشکی، همجنسگرایی بهعنوان اختلال ثبت شود. اما از دههی ۱۹۷۰ به بعد، با تغییر رویکرد علمی و اجتماعی، این نگاه به تدریج کنار گذاشته شد و همجنسگرایی از فهرست بیماریها حذف گردید؛ حرکتی که در واقع به دیدگاه اولیهی فروید نزدیکتر بود.
دیدگاه فروید دربارهی همجنسگرایی را میتوان ترکیبی از پیشروی و محدودیت دانست: او از یک سو آن را بیماری یا جرم نمیدانست و بر عدالت و احترام تأکید داشت، و از سوی دیگر آن را «انحرافی»از مسیر رشد جنسی تلقی میکرد. اهمیت تاریخی این موضع در آن است که راه را برای بازاندیشی در روانکاوی و روانپزشکی گشود؛ هرچند مسیر بعدی، با فراز و فرودهای فراوان، تا رسیدن به پذیرش کامل و برابر همجنسگرایی ادامه یافت.
مانی
روایت سیمون دوبووار درباره مردان و جنسیت
• ساخت پدرسالارانهی زنانگی: دوبووار در کتاب جنس دوم (۱۹۴۹) بیان میکند که مردان مفهوم زنانگی را میسازند تا با منافع اقتصادی، اجتماعی و جسمانی خود سازگار باشد. «زن بودن» امری ثابت و زیستی نیست، بلکه بر اساس انتظارات مردانه تعریف میشود.
• زن بهعنوان «دیگری»: او توضیح میدهد که مردان خود را «سوژه» و معیار اصلی میدانند، در حالی که زنان را «دیگری» قرار میدهند. بدین معنا که نگاه مردانه بر فرهنگ، سیاست و فلسفه حاکم است و زنان همیشه در نسبت با مردان تعریف میشوند، نه بهعنوان موجودات مستقل.
• بازنمایی حقیقت: دوبووار مینویسد: «بازنمایی جهان، همچون خود جهان، ساختهی مردان است؛ آنان آن را از دیدگاه خود توصیف میکنند و آن را با حقیقت مطلق اشتباه میگیرند.» این جمله نشان میدهد که دیدگاه مردان بهعنوان حقیقت عینی پذیرفته میشود، در حالی که تجربهی زنان به حاشیه رانده میشود.
• تمایز میان جنس و جنسیت: جملهی مشهور او، «زن زاده نمیشود، بلکه زن میگردد» تأکید دارد که هویت جنسیتی ساختهی فرهنگی است. مردان نقشی اساسی در شکلدادن به این ساختارها دارند و این امر نشان میدهد که آناتومی سرنوشت را تعیین نمیکند.
• نقد سلطهی مردانه: فلسفهی دوبووار آشکار میکند که سلطهی مردان در نهادهایی چون خانواده، ازدواج، سیاست و دین، نابرابری را بازتولید میکند. او معتقد بود رهایی زنان تنها با فروپاشی این ساختارها و بهرسمیت شناختن زنان بهعنوان سوژههای مستقل امکانپذیر است.
روایت دوبووار از مردان خصمانه نیست، بلکه تحلیلی است. او نشان داد که ساختارهای مردمحور واقعیت اجتماعی را شکل میدهند و همین تحلیل، پایههای موج دوم فمینیسم را بنا نهاد. دوبووار با افشای اینکه مردان زنان را بهگونهای تعریف میکنند که در خدمت خودشان باشد، راه را برای بازاندیشی در باب جنسیت بهعنوان یک ساخت اجتماعی گشود، نه یک سرنوشت زیستی.
مانى
“I will not say that she puts up with any circumstance; I will say that she will put out of every circumstance.”
“نخواهم گفت که زن هر شرایطی را تحمل میکند؛ بلکه خواهم گفت که از هر شرایطی چیزی میآفریند.”
این جمله یک نمونه از بازی های زبانی لكان است: او میان «تحمل کردن» (Putting up) (کنار آمدن با نظم نمادین) و «آفریدن» (Putting out) (برونافکندن چیزی تازه و پیشبینیناپذیر) تمایز میگذارد.
در نگاه لكان، سوژهی زنانه نه منفعل در برابر شرایط، بلکه خلاق و فراتر از قانون است؛ و اين توانمندى را دارد كه از هر وضعیت، امکانی جدید خلق كند.
مانى
لکان وقتی میگوید «ممکن است بدانید چه گفتهاید، اما هرگز نمیدانید دیگری چه شنیده است» و «هیچکس نمیداند دقیقاً چه میگوید»، در واقع بر شکاف بنیادین میان گفتار و معنا انگشت میگذارد. این شکاف، موضوعی است که فیلسوفان و زبانشناسان دیگری نیز از زوایای متفاوت به آن پرداختهاند. فردینان دو سوسور، زبان را نه وسیلهای شفاف برای انتقال معنا، بلکه شبکهای از تفاوتها میدانست؛ معنا در زبان نه از خود واژهها، بلکه از روابط میان نشانهها پدید میآید. همین نگاه بود که راه را برای لکان باز کرد تا ناخودآگاه را همچون ساختاری زبانی بفهمد.
ژاک دریدا نیز با مفهوم «différance» نشان داد که معنا همیشه در تعویق است و هیچ واژهای نمیتواند معنا را کامل و نهایی حمل کند. او بر این باور بود که نوشتار و گفتار هر دو در معرض لغزشاند و هیچ ارتباطی از سوءفهم مصون نیست. این دیدگاه، همصدا با لکان، بر غیاب معنا در لحظهی گفتار تأکید دارد.
لودویگ ویتگنشتاین در آثار متأخر خود، معنا را نه در ذات واژه، بلکه در کاربرد آن در زندگی روزمره میدید. او میگفت: «معنای واژه، کاربرد آن در زبان است.» این نگاه، مانند لکان، بر نقش دیگری و زمینهی اجتماعی در شکلگیری معنا تأکید میکند.
پل ریکور نیز از زاویهی هرمنوتیک بر چندلایگی معنا و ضرورت تفسیر تأکید داشت. او معتقد بود که خواننده در بازخوانی متن، معنا را بازسازی میکند، نه کشف. این نگاه، با تأکید لکان بر نقش دیگری در شنیدن و دریافت معنا همراستا است.
در مجموع، همهی این اندیشهها بر یک نکتهی مشترک پای میفشارند: زبان هرگز شفاف نیست و معنا همیشه در معرض لغزش، تعویق و تفسیر قرار دارد. لکان این حقیقت را به روانکاوی کشاند و نشان داد که ناخودآگاه نیز ساختاری زبانی دارد؛ بنابراین ارتباط انسانی، همواره با شکاف و سوءفهم همراه است، و همین شکاف است که امکان گفتوگو و تفسیر را زنده نگه میدارد.
مانی
انحراف (Perversion) در روانکاوی: نگاه فروید و لاکان
فروید در آغاز، انحراف را بهمثابه انحراف در «هدف» یا «ابژهٔ» میل جنسی تعریف میکرد. به نظر او، کودک در آغاز زندگی دارای «جنسیّت چندشکلی» است؛ یعنی میل و لذت میتواند از هر ناحیهٔ بدن و هر کنشی برانگیخته شود. در بزرگسالی، اگر فرد در یکی از این مراحل اولیه متوقف شود و نتواند میل را در ساختار جنسیِ کامل و «تناسلی» ادغام کند، انحراف شکل میگیرد. بنابراین، در نگاه فروید، انحراف بیشتر بهعنوان «تثبیتِ سائق» و باقیماندن در مرحلهای کودکانه فهمیده میشود؛ چیزی که بهجای میل جنسیِ بالغ، به ابژههای جزئی و خاص (مانند پا، کفش، لباس زير یا اجسام و اعمال ديگر) گره میخورد.
لازم به ذكر است كه ماهيت انحراف بسيار شخصى است، بيمار كودك آزارى و ساديستى داشتم كه يكى از فاكتورهايى كه باعث تهييج جنسى او ميشد، كيف زنانه ى سبز رنگ بود. او قبل از تجاوز به كودكان آن ها را مجبور ميكرد كه با يك كيف زنانه ى سبز جلوى او راه بروند، بعد با اعمال خشونت فيزيكى به آن ها تجاوز ميكرد. با خوانش فرويدى، •این فرد در مراحل پرى اديپال تثبيت شده، در مرحلهای که پرخاشگری با لذت جنسی درهم تنیده است.
اما لكان، با بازخوانی فروید، انحراف را نه صرفاً یک رفتار يا تمايل جنسی، بلکه یک «ساختار روانی» در کنار نوروز و روانپریشی میداند. در این نگاه، مسئلهٔ اصلی نه صرفاً سائق و لذت، بلکه «نسبتِ سوژه با قانون و دیگری» است. سوژهٔ منحرف، قانون را انکار نمیکند (مانند روانپریش)، و آن را سرکوب نمیکند (مانند نوروتیک)، بلکه خود را «ابزار اجرای قانون» میسازد.
او خود را بهمثابه ابژهای قرار میدهد که میل دیگری را برمیانگیزد و از این جایگاه، لذتِ افراطی یا «ژوئیسانس» را تجربه میکند. در این معنا، انحراف بیش از آنکه به انحراف جنسی محدود شود، به شیوهای ساختاری برای سازماندهی میل و رابطه با دیگری بدل میگردد.
با نگاه لكانى، بيمار كودك آزار در مثال قبل «عامل قانون» می شود؛ قربانی را در جایگاه گناهکار مینشاند و از اجرای مجازات، لذت میبرد.
پس فروید انحراف را تثبیتِ سائق در مراحل اولیهٔ رشد جنسی میبیند، در حالیکه لكان آن را جایگاهی ساختاری در نسبت با قانون و دیگری میفهمد.
مانى
«خالصترین شکل گوش دادن، گوش دادن بدون حافظه و بدون میل است.»
این جمله از ویلفرد بیون روانکاو بریتانیایی، به ما میگويد که شنیدنِ واقعی، تنها زمانی رخ میدهد که درمانگر بتواند گذشتهی بیمار را بهعنوان پیشفرض کنار بگذارد و آیندهی او را بهعنوان انتظار یا میل شخصی وارد گفتوگو نکند.
در چنین وضعیتی، گوش دادن تبدیل به حضوری ناب در لحظهی اکنون میشود؛ حضوری که ظرفیت پذیرش ناشناخته را دارد و میتواند آشوب هیجانی خام را در خود جای دهد.
بیون بر این باور بود که ذهنِ درمانگر باید همچون ظرفی خالی باشد؛ ظرفی که بیمار بتواند هیجانات پراکنده و تجربههای نامفهوم خود را در آن بریزد. این فرایند، احساسات خام را به عناصر قابل اندیشیدن بدل میکند. به بیان دیگر، درمانگر نه قاضی است و نه پیشگو؛ بلکه همراهی است که با سکوتِ فعال و پذیرشِ بیقید و شرط، امکان زایش اندیشه را فراهم میسازد.
در این نگاه، گوش دادن بدون حافظه یعنی رها کردن قضاوتهای مبتنی بر گذشته، و گوش دادن بدون میل یعنی پرهیز از تحمیل خواستهها یا انتظارات شخصی.
چنین شنیدنی، بیمار را با تجربهی تازهای روبهرو میکند: تجربهی دیده شدن و پذیرفته شدن در همان لحظهای که هست، بیآنکه مجبور باشد خود را با معیارهای بیرونی تطبیق دهد. این همان لحظهای است که ضرب آهنگ مشوّش آشوب هیجانی، به تدريج به ضرب آهنگى موزون و آرام تبديل میميشود؛ و به زبان اندیشه استحاله پيدا ميكند.
مانى
نگاهی آماری به فاکتورهای موفقیت در رابطه
موفقیت در یک رابطه تنها به «پایداری و دوام» محدود نمیشود؛ بلکه بیشتر دربارهی کیفیت پیوند، رضایت متقابل و رشد مشترک است.
موفقیت در یک رابطه آن است که هر دو طرف در آن احساس امنیت عاطفی، احترام و حمایت کنند؛ اعتماد و ارتباط سالم در مرکز آن قرار دارد و طرفین بتوانند اهداف مشترک داشته باشند، در کنار هم رشد کنند و اختلافها را به شکلی سازنده مدیریت نمایند.
پژوهشهای گسترده نشان دادهاند که آنچه بیش از همه آیندهی رابطه را پیشبینی میکند، پویاییهای درون رابطه است، نه ویژگیهای فردی یا تفاوتهای شخصیتی. برای نمونه:
در یک فراتحلیل با دادههای بیش از ۱۱ هزار زوج، مشخص شد که تعهد، قدردانی و شیوهی مدیریت تعارض بین ۴۵ تا ۶۰ درصد از رضایت رابطه را توضیح میدهند، در حالی که ویژگیهای شخصیتی کمتر از ۵ درصد نقش دارند.
مطالعهای با دادههای ۲۲ هزار نفر نشان داد که سطح تعهد، باور به رضایت شریک، کیفیت حل تعارض و رضایت جنسی از مهمترین پیشبینیکنندههای موفقیت هستند؛ عواملی مانند سن، درآمد یا تحصیلات تأثیر بسیار کمتری داشتند.
تحقیقات طولی نشان دادهاند زوجهایی که اعتماد متقابل و اهداف مشترک دارند، در بلندمدت ۳۰ تا ۴۰ درصد رضایت بیشتری گزارش میکنند.
در مقابل، الگوهایی مانند تحقیر، انتقاد مداوم، دفاعی شدن و کنارهگیری (چهار «اسب آخرالزمان» در مدل گاتمن) با دقتی بیش از ۸۰ درصد طلاق را پیشبینی میکنند.
علاوه بر این، پژوهشها نشان دادهاند که جاذبهی جسمانی و رضایت جنسی نیز در کیفیت رابطه نقش مهمی دارند. جذابیت ظاهری میتواند آغازگر رابطه باشد و در برخی مطالعات (مانند Meltzer و همکاران، ۲۰۱۴) رضایت بلندمدت مردان را پیشبینی کرده است،
هرچند برای زنان این عامل کمتر تعیینکننده بوده است. همچنین، رضایت جنسی یکی از قویترین پیشبینیکنندههای کیفیت رابطه در مطالعات گسترده بوده و حتی تأثیر آن از عواملی مانند سن یا درآمد بیشتر گزارش شده است.
نکتهی مهم آن است که کیفیت ارتباط جنسی و گفتوگو دربارهی نیازها و ترجیحات، بیش از فراوانی رابطهی جنسی بر رضایت کلی اثر دارد.
به بیان دیگر، موفقیت رابطه بیش از آنکه به شباهتهای فردی وابسته باشد، به نحوهی تعامل، مراقبت و سرمایهگذاری دو نفر بر پیوندشان بستگی دارد. جذابیت و رضایت جنسی میتوانند کیفیت رابطه را تقویت کنند، اما تنها در کنار تعهد، اعتماد، قدردانی و مدیریت سازندهی تعارض معنا پیدا میکنند. زوجهایی که میتوانند اختلافها را بدون تخریب اعتماد حل کنند، پس از هر شکاف دوباره پیوندشان را ترمیم کنند و در مسیر رشد یکدیگر سرمایهگذاری کنند، همانهایی هستند که در بلندمدت دوام و رضایت بیشتری تجربه میکنند.
مانی
جملهی «اگر نزد زنان میروی، شلاق را فراموش نکن» از فردریش نیچه، یکی از جنجالیترین و بحثبرانگیزترین نقلقولهای اوست. این جمله در کتاب چنین گفت زرتشت آمده و از زبان یک پیرزن خطاب به شخصیت زرتشت بیان میشود. بسیاری آن را نشانهای آشکار از زنستیزی نیچه دانستهاند، اما معنا و نیت پشت آن، بهویژه در بستر فلسفی و ادبی آثار او، پیچیدهتر از آن است که بتوان بهسادگی قضاوت کرد.
برخی این جمله را بهصورت مستقیم و literal برداشت کردهاند: گویی نیچه توصیه میکند مردان باید با ابزار سلطه و خشونت به سراغ زنان بروند. اما دیگران معتقدند که این جمله نه از زبان خود نیچه، بلکه از زبان یک شخصیت فرعی بیان شده و ممکن است نوعی طنز تلخ یا کنایه به نگرشهای مردسالارانهی رایج در زمان او باشد. در این خوانش، نیچه نه لزوماً زنستیز، بلکه منتقد ساختارهای قدرت و اخلاقیات سنتی است که در روابط میان زن و مرد بازتاب یافتهاند.
از سوی دیگر، برخی مفسران این جمله را نمادین میدانند: «شلاق» نه بهمعنای واقعی خشونت، بلکه نماد احتیاط، قدرت درونی، یا تسلط بر نفس است. نیچه در آثارش بارها از تصاویر تند و تکاندهنده استفاده کرده تا خواننده را از خواب عادت و اخلاقیات قراردادی بیدار کند.
با این حال، نمیتوان انکار کرد که نیچه در نوشتههایش بارها زنان را با صفاتی چون فریبکار، سطحی، یا فاقد عقلانیت توصیف کرده است. رابطهی نافرجام او با لو آندریاس سالومه، زن روشنفکر و نویسندهای که نیچه به او دل بسته بود، نیز بهعنوان یکی از عوامل شخصی در شکلگیری نگاه تلخ او به زنان مطرح شده است. در برخی آثار، «زن» نه بهعنوان انسان واقعی، بلکه بهعنوان استعارهای برای اغوا، توهم، یا طبیعت غیرعقلانی بهکار رفته است.
در نهایت، پاسخ به این پرسش که آیا نیچه زنستیز بود، بستگی به نحوهی خوانش آثار او دارد. از نظر زبانی و لحن، آثارش بیتردید حاوی تعبیرات تحقیرآمیز نسبت به زناناند. اما از نظر فلسفی، برخی معتقدند هدف او نقد ارزشهای متافیزیکی و اخلاقی بوده، نه تحقیر زنان بهعنوان انسان. آثار نیچه، همچون خودِ او، سرشار از تناقض، چالش، و دعوت به تأملاند.
مانی
انقلاب؛ مراحل، نمونهها و درسهایی برای ایران
انقلابها پدیدههایی خطی و ساده نیستند؛ آنها فرآیندی چندمرحلهایاند که از فرسایش تدریجی مشروعیت آغاز میشوند و در میدان رقابت برای طراحی نظم جدید به سرانجام میرسند. در آغاز، مجموعهای از بحرانهای ساختاری—نابرابری اقتصادی، ناکارآمدی اداری، فساد یا شکست در پاسخ به مطالبات اجتماعی—بهتدریج پایههای مشروعیت حکومت را سست میکند. تدا اسکاکپل در کتاب «دولتها و انقلابهای اجتماعی» این وضعیت را شکاف میان ظرفیت دولت و مطالبات جامعه توصیف میکند. وقتی این شکاف عمیق شود، یک رویداد محرک یا «جرقه» میتواند نارضایتیهای انباشته را به سطح عمومی بیاورد؛ مرحلهای که چارلز تیلی در «از بسیج تا انقلاب» آن را محصول ظرفیت سازماندهی و بسیج اجتماعی میداند. با تشدید بحران، دولت ممکن است توان حفظ انحصار خشونت مشروع را از دست بدهد و جامعه وارد دورهی بحرانی شود؛ دورهای که بهتعبیر کرین برینتون در «کالبدشناسی انقلاب» شبیه تب است: اوجگیری، بحران و سپس یا تثبیت نظم جدید یا فروپاشی و نزاع داخلی.
تجربههای تاریخی نشان میدهد که خروجی این چرخه به کیفیت توافقها و نهادسازی در دوران گذار بستگی دارد. برخی انقلابها، مانند انقلاب آمریکا، با تدوین قانون اساسی و نهادهای پایدار به ثبات منتهی شدند؛ برخی دیگر، مانند مواردی در خاورمیانه معاصر، به بازگشت اقتدارگرایی یا جنگ داخلی انجامیدند. مطالعهی تطبیقی گذارها نشان میدهد که توافق نخبگان، نهادسازی مدنی و مدیریت اقتصادی کوتاهمدت از عوامل تعیینکنندهی موفقیتاند.
ایران میان دو انقلاب و ترکیب نیروهای اجتماعی
در مورد ایران، تحلیل یرواند آبراهامیان در کتاب «ایران میان دو انقلاب» اهمیت تاریخی و تحلیلی ویژهای دارد. او نشان میدهد که انقلاب ۱۳۵۷ محصول ائتلافی ناهمگون از نیروهای اجتماعی بود: روحانیت و بازار که شبکههای سنتی و ظرفیت بسیج گسترده داشتند، طبقهی متوسط شهری و دانشجویانی که گفتمان آزادی و عدالت را ترویج میکردند، و گروههای چپ و کارگران که با اعتصابات و سازماندهی صنفی فشار عملی وارد ساختند. این ائتلاف توانست رژیم پهلوی را سرنگون کند، اما پس از پیروزی، فقدان نهادهای مدنی مستقل و تمرکز قدرت در دست یک جناح موجب شد آن ائتلاف از هم بپاشد و مسیر گذار به سمت انسداد سیاسی و بحران اقتصادی منحرف شود. تجربهی ایران نشان میدهد که توان بسیج برای سرنگونی رژیم لزوماً تضمینکنندهی نهادسازی دموکراتیک در مرحلهی پس از انقلاب نیست؛ آنچه تعیینکننده است، تبدیل ائتلافهای موقتی به نهادهای پایدار و توافق بر قواعد بازی سیاسی است.
نقش رسانهها در انقلاب ایران
رسانهها در انقلاب ایران نقش دوگانهای ایفا کردند: هم ابزار بسیج و هم عرصهای که پس از تثبیت قدرت به میدان رقابت و سرکوب تبدیل شد. در دورهی پیش از انقلاب، با وجود سانسور دولتی، مطبوعات زیرزمینی، نشریات مخالف و توزیع گستردهی نوارهای سخنرانی رهبران مذهبی—بهویژه نوارهای آیتالله خمینی—پیامهای مخالف را به مساجد، بازارها و دانشگاهها رساندند. این «فرهنگ نوار» و شبکههای چاپی غیررسمی توانستند مرزهای سانسور رسمی را بشکنند و گفتمان مشترکی ایجاد کنند. همچنین پوشش رسانههای بینالمللی به تضعیف روایت رسمی کمک کرد. اما پس از انقلاب، خواست برای آزادی مطبوعات به سرعت محدود شد و رسانهها به ابزار کنترل ایدئولوژیک تبدیل گشتند؛ روندی که آبراهامیان آن را بازتاب تمرکز قدرت و حذف صداهای رقیب میداند.
ریسکها؛ از فروپاشی اقتصادی تا ظهور میلیشیاها
در دوران گذار، چند ریسک ساختاری میتواند مسیر تحول را منحرف کند. فروپاشی اقتصادی و بحران معیشتی مشروعیت هر نظم نوپایی را تضعیف میکند؛ تجربهی ایران پس از ۱۳۵۷ نشان داد که بیثباتی اقتصادی میتواند به انسداد سیاسی و سرکوب بیشتر بینجامد. ریسک دیگر، شکاف در نیروهای مسلح و خطر کودتا است؛ تجربههای منطقهای نشان میدهد که ارتش یا نهادهای نظامی مستقل میتوانند گذار را به شکست بکشانند. همچنین یکی از خطرات جدی ظهور میلیشیاهای محلی یا گروههای مسلح غیررسمی است؛ این پدیده در عراق پس از ۲۰۰۳ و لیبی پس از سقوط قذافی نمونههایی از پیامدهای خلأ قدرت و ضعف نظارت مرکزی را نشان میدهد. میلیشیاها معمولاً در شرایطی شکل میگیرند که دولت نتواند انحصار مشروع خشونت را حفظ کند یا گروههای اجتماعی برای دفاع از منافع خود به تسلیح روی آورند؛ چنین وضعیتی میتواند گذار را به خشونت و تجزیه سوق دهد.
پیشنهادهای عملی مبتنی بر تجربه و ادبیات گذار
برای آنکه انقلاب به اصلاح نهادی و بهبود واقعی منجر شود و نه به تکرار خطاهای گذشته، چند اقدام عملی و مبتنی بر تجربههای تطبیقی ضروری است.
همچنین باید پذیرفت که کلیشههای جنسیتی—چه علیه زنان و چه علیه مردان—درک ما از خطر را مخدوش میکنند و انسجام اجتماعی را تضعیف.
در نهایت، سوءظن نوین نسبت به مردان بیش از آنکه بازتابی از واقعیت باشد، آینهای از اضطرابهای فرهنگی دوران ماست. برای پیشروی، باید چارچوبی فرهنگی بسازیم که پیچیدگی را بپذیرد، در برابر هراس مقاومت کند، و افراد را نه بهعنوان نمادهای ترس، بلکه بهعنوان انسانهایی یکتا و مستقل ببیند.
مانی
واژهی فرانسوی malaise به احساسی از ناخوشی، بیقراری یا ناراحتی اشاره دارد؛ احساسی مبهم که دلیل مشخصی برایش پیدا نمیشود. نوعی آشفتگی درونی که نه کاملاً جسمیست و نه صرفاً روانی، اما حضورش را در تمام وجود حس میکنیم. این تجربه معمولاً جایی میان زبان و بدن معلق میماند.
لکان درباره ی این حالت میگوید: «آن هنگام “دیگری” غایب است.» در این حال ساختارهای معنا دیگر پاسخگو نیستند و هر فرد باید با malaise خودش روبهرو شود. هیچ حقیقت مشترکی وجود ندارد؛ هر انسانِ سخنگو حقیقت ویژهی خود را دارد و از مسیر خودش با این بیقراری مواجه میشود. هیچ بنبست مشترکی در کار نیست.
مانی
تو، اگر به من خیانت کنی، مجبور میشوم تو را از زاویهٔ دیگری ببینم. اگر مدت زیادی است که همدیگر را میشناسیم، من تصویری پیچیده و پر از جزئیات از تو ساختهام، پس فقط رفتارهایم نیست که باید تغییر کند.
خدا میداند چه چیزهایی را باید دوباره برای خود بازتعریف کنم؛ ممکن است مجبور شوم تصورم از خودم را هم بازسازی کنم. من از آنچه فکر میکردم سادهلوحترم، و خدا میداند پیامدِ این خصيصه براى من چه خواهد بود. اگر تو این کار را با من کردی، آیا این نقص از من است؟ آیا این ساده لوحى را در روابط دیگرم هم زيست ميكنم؟ این خیلی دردناک ست — دردی که میتواند ایمان آدم را به مردم بهطور کلی متزلزل کند، و اگر شدید باشد، حتی ایمانِ تو را به نوع بشر …
جردن پترسون
زودرنجی و عزت نفس: نقش کانون درونی و بیرونی در واکنشهای هیجانی
زودرنجی به واکنش سریع و شدید نسبت به موقعیتهایی گفته میشود که فرد آنها را تهدیدی برای عزت نفس یا هویت خود تلقی میکند. این واکنش معمولاً از شکنندگی عزت نفس آغاز میشود؛ کسانی که عزت نفس ناپایدار دارند، حتی کوچکترین نقد یا شوخی را حملهای مستقیم به ارزش وجودی و «منِ لرزان» خود میبینند و همین احساس، زمینهی رنجش و اجتناب را فراهم میکند. در این شرایط، در سطح نیمهآگاه، شرم بهعنوان هیجان اصلی تجربه میشود. فردی که به سرعت آزرده میشود، پیامهای خنثی یا طنزآلود را تحقیرآمیز میخواند و در نتیجه شرمگین و متعاقباً تدافعی میشود.
این ویژگی وقتی با ضعف در تنظیم هیجان همراه باشد، به شکلی تهاجمی بروز میکند؛ زیرا فرد توانایی بازنگری یا کنترل واکنشهای خود را ندارد و به جای بازتفسیر و تجربهی آگاهانهی شرم، برای اجتناب از مواجهه با آن، رفتار تهاجمی اتخاذ میکند.
رنجش اما تنها به هیجانهای فردی محدود نمیماند. وقتی سخنی به جنبههای بنیادین هویت ــ مانند باورهای دینی، تعلق قومی یا حتی گرایشهای سیاسی ــ مربوط شود، احساس تهدید به سطحی اجتماعی و وجودی میرسد. در چنین شرایطی، دلخوری نه صرفاً واکنش شخصی، بلکه دفاعی در برابر خدشه به کرامت و تعلق جمعی است.
افرادی که عزت نفس بالایی دارند معمولاً کمتر دچار زودرنجی میشوند، زیرا تعریف آنها از خود، ارزشها و تعلقات جمعی بر پایهی یک «کانون درونی» استوار است. در روانشناسی، این حالت را internal locus of control مینامند؛ یعنی فرد ارزشها، تعاریف و هویت خود را از درون شکل داده است و به قضاوت صرف دیگران وابسته نیست. وقتی چنین فردی با نقد یا حملات کلامی روبهرو میشود، آن را تهدیدی برای وجود خویشتن و ارزشهایش نمیبیند، بلکه فرصتی برای یادگیری یا گفتوگو تلقی میکند، نه نزاع و مجادله.
در مقابل، کسانی که حساسترند و زود آزرده میشوند، بیشتر به یک «کانون بیرونی» یا external locus of control متکیاند. هویت و عزت نفس آنها لرزان و وابسته به نگاه و تأیید دیگران است؛ بنابراین کوچکترین نشانهی بیتوجهی یا نقد میتواند احساس تهدید و متعاقباً شرم را بیدار کند. این وابستگی به ثقل بیرونی باعث میشود واکنشهای هیجانی آنها شدیدتر و آنیتر باشد.
به همین دلیل، تفاوت میان افراد زودرنج و کسانی با عزت نفس بالا در نوع منبع تعریف «خویشتن» نهفته است: اولی خود را در آینهی دیگران میبیند و خودانگارهاش مدام در حال تغییر بر اساس ذائقهی بیرونی است؛ دومی خود را در آینهی خویشتن میبیند و خودانگارهاش بهتدریج با خودشناسی، نقد خویشتن و تعامل با افراد آگاه و از نظر روانشناختی ورزیده شکل میگیرد.
راه کاهش زودرنجی، خودشناسی، بازنگری در افکار، تقویت عزت نفس از طریق تغییر تدریجی و آگاهانهی مرکز ثقل از بیرون به درون، و تمرینهای آرامسازی پیش از رفتار است.
مانى
«جذابیت مقاومتناپذیر ابتذال: از آرنت و کامو تا نقد فرهنگی میلان کوندرا»
ابتذال در معنای عام، به جنبههای تکراری، سطحی و کلیشهای زندگی اشاره دارد؛ همان لحظات و رفتارهایی که در ظاهر بیاهمیتاند، اما در واقع ساختار تجربهی انسانی را شکل میدهند. بسیاری از نویسندگان و فیلسوفان کوشیدهاند این بُعد از زندگی را آشکار کنند.
هانا آرنت در کتاب آیشمن در اورشلیم با اصطلاح «ابتذال شر» نشان داد که چگونه شرّ میتواند نه از هیولایی آگاه، بلکه از کارمند سادهای برآید که تنها به تکرار دستورها و کلیشههای اداری بسنده میکند. این نگاه، ابتذال را به نیرویی خطرناک بدل میکند که در دل روزمرگی پنهان است.
از سوی دیگر، آلبر کامو در افسانه سیزیف، ابتذال را در قالب تکرار بیپایان و بیمعنای زندگی روزمره تصویر میکند. او سنگی را که سیزیف هر روز بالا میبرد و دوباره فرو میغلتد، نماد همین تکرار میداند؛ اما در عین حال، پذیرش این ابتذال را نوعی شورش و آزادی میخواند.
در ادبیات مدرن، نویسندگانی چون ویرجینیا وولف در خانم دالووی نشان دادهاند که حتی خرید روزانه یا آمادهسازی یک مهمانی، در ظاهر پیشپاافتاده، میتواند بار هستیشناختی و عاطفی سنگینی داشته باشد. اینجا ابتذال نه تنها سطحی نیست، بلکه حامل معنای پنهان زندگی است.
میلان کوندرا ابتذال را از سطح روزمره به عرصهی فرهنگی و سیاسی میبرد. او در آثار نظری خود، بهویژه هنر رمان، ابتذال را با مفهوم «کیچ» (Kitsch) پیوند میدهد؛ کیچ همان زیباییشناسی احساساتی و کلیشهای است که واقعیتهای ناخوشایند را حذف میکند. کوندرا آن را «انکار مطلق کثافت» مینامد؛ یعنی امتناع از پذیرش تناقضها و زشتیهای زندگی.
از دیدگاه او، ابتذال نیرویی اغواگر است که با سادگی و دلنشینی، افراد و جوامع را به سوی هماهنگی ظاهری میکشاند. این هماهنگی، هرچند دلپذیر، در حقیقت با حذف تفاوتها و خاموش کردن صداهای دیگر به دست میآید. به همین دلیل، کوندرا از «جذابیت مقاومتناپذیر ابتذال» سخن میگوید: نیرویی که در ظاهر بیضرر و حتی دلنشین است، اما در عمل فردیت و حقیقت را تهدید میکند.
کوندرا نشان میدهد که ابتذال تنها در هنر یا روابط شخصی رخ نمیدهد، بلکه در سیاست نیز حضوری پررنگ دارد. رژیمهای اقتدارگرا با شعارهای ساده و مراسم جمعی، هماهنگی ظاهری میسازند؛ هماهنگیای که با حذف پیچیدگی و خاموش کردن صداهای متفاوت حاصل میشود. ابتذال در این معنا، ابزاری سیاسی است که با وعدهی آرامش و وحدت، آزادی و اصالت را سرکوب میکند.
از آرنت تا کامو، از وولف تا کوندرا، ابتذال همواره موضوعی بوده که نویسندگان و فیلسوفان برای فهم زندگی مدرن بدان پرداختهاند. کوندرا با تیزبینی خاص خود نشان میدهد که ابتذال نه صرفاً ملالآور، بلکه نیرویی اغواگر است که میتواند فرهنگ و سیاست را شکل دهد. در برابر این نیروی هموارکننده، ادبیات و هنر تنها پادزهرند؛ زیرا با نمایش تناقضها، ابهامها و هویتهای چندپاره، پیچیدگی زندگی را زنده نگه میدارند.
مانى
در نگاه ژاک لاکان و اسلاوی ژیژک، عشق حقیقی هرگز به معنای داشتن یک شریک عاطفی ایدهآل نیست. عشق نه تصویری خیالی از کمال، بلکه رویارویی با واقعیت زمخت و پر دستانداز دیگری است؛ پذیرش او در یگانگی و «احتمالاً» تکینه بودنش.
لاکان با نقد سنت «عشق درباری» نشان میدهد که ارتقای معشوق به مرتبهای دستنیافتنی، بیشتر بازیِ میل است تا تجربهای واقعی از صمیمیت. از نظر او، عشق زمانی رخ میدهد که فرد کمبود و ناتمامی دیگری را بپذیرد و آن را بخشی جداییناپذیر از سوژهبودن او بداند.
ژیژک این بینش را بسط میدهد و تأکید میکند که عشق به معنای یافتن «جفت کامل» نیست. عشق حقیقی یعنی وفاداری به یگانگی رادیکال دیگری. عشق در نگاه ژیژک نیرویی گسستزا است؛ فرافکنیهای ما (سوژه) که در وهلهی نخست بر خصائص ظاهری دیگری (ابژه) آرام میگیرد، با گذشت زمان بهتدریج، همچون حریری که بر روی مجسمهای کشیده شده، آرام آرام سر میخورد و ما با تصویر واقعی آنچه «گمانی» از آن داشتیم مواجه میشویم. فاصلهی میان فرافکنی اولیه و واقعیت ثانویه است که تعیین میکند رابطه تاب میآورد یا در هم میشکند.
در نتیجه، عشق در این دو نگاه، وفاداری به ناتمامی است؛ کنشی که میل را دگرگون میکند و دیگری را در وجود یگانه و پرنقصش تأیید مینماید. اما تا چه زمانی؟
مانى
بیجاشدگی گونهای از خودشیفتگی-خودآزاری را در انسان بیدار میکند؛ وضعیتی که در برابر هر تلاشی برای بهبود، فرهنگپذیری و همبستگی مقاومت مینماید. در این آستانهی افراطی، شخص تبعیدی میتواند خودِ تبعید را همچون یک بت پرستش کند.
ادوارد سعید
——
مهاجرت تنها عبور از مرزهای جغرافیایی نیست؛ سفری است که روان، فرهنگ و هویت را دگرگون میسازد. در کنار فرصتها، سایهای سنگین به نام بیجاشدگی همواره همراه مهاجر است؛ احساسی از گسست و بیریشگی که فرد را میان گذشته و آینده معلق نگاه میدارد.
از منظر روانشناسی، بیجاشدگی اغلب با اضطراب، افسردگی و بحران هویت همراه است. پژوهشها نشان دادهاند که سلامت روان مهاجران به میزان ارتباط آنان با فرهنگ مادری و پذیرش در جامعهی میزبان وابسته است. وقتی این پیوندها گسسته یا نادیده گرفته شوند، احساس بیتعلقی شدت میگیرد.
نرخ بیماریهای روانپزشکی میان مهاجران به لحاظ بالینی و آماری به شکل معناداری بالاست. با این حال، بسیاری مهاجران با ساختن هویتی جدید، راهی برای تابآوری در برابر گسست روانی خود مییابند؛ هویتی که به آنان امکان میدهد در دو جهان همزمان، به شکلی معلّق زندگی کنند.
بیجاشدگی مهاجر را وادار میکند تا سنتها، زبان و ارزشهای خود را دوباره تعریف کند. ادبیات دیاسپورا نشان میدهد که حافظه و میراث فرهنگی حتی در تبعید نیز نقش محوری در بازسازی هویت دارند. مهاجران گاه هویتهای چندگانه برمیگزینند تا بتوانند در جامعهی تازه دوام بیاورند؛ این پویایی میتواند هم نیرویی توانبخش باشد و هم نشانهای از ناپایداری تعلق.
برای کسانی که از کشورهایی بحرانزده مهاجرت میکنند، بیجاشدگی با احساس گناهِ بازمانده درهم میآمیزد. آنان ظاهراً در امنیت و فرصتهای تازه زندگی میکنند، در حالی که خانواده و عزیزانشان همچنان در شرایط دشوار باقی ماندهاند. این احساس گاه به شکل شرم یا مسئولیت سنگین بروز میکند.
بیجاشدگی همچنین به مثابهی جدایی از جغرافیای آشناست. خیابانها، صداها و بوهایی که روزگاری خانه را تعریف میکردند، جای خود را به محیطی تازه میدهند. مهاجران اغلب با نوستالژی و خاطره، خانهی از دسترفته را در ذهن بازسازی میکنند.
با وجود همهی این دشواریها، بیجاشدگی گاه به خلق هویتی جدید میانجامد. میلان کوندرا، نویسندهی اهل چک که پس از فشارهای سیاسی به فرانسه مهاجرت کرد، آثارش را بر پایهی همین تجربهی تبعید و بیجاشدگی بنا نهاد. رمان بارِ تحملناپذیر هستی تصویری روشن از کشاکش میان وطن و غربت، خاطره و بازآفرینی است. کوندرا نشان داد که تبعید میتواند به ژرفای فلسفی و هنری بدل شود. نویسندگان دیگری چون سلمان رشدی و ادوویج دانتیکا نیز مهاجرت را به نیرویی برای خلق ادبیات جهانی تبدیل کردهاند.
در مهاجرت و تبعید، بدن مهاجر خود به نقشهای سیّال و چندپاره بدل میشود؛ نقشهای که هم نشانههایی از وطن را در خود حمل و زیست میکند و هم میکوشد مرزهای این نقشه را به مرزهای نامعلوم و تازهی جغرافیایی، هویتی، فرهنگی و روانشناختی وصلهپینه کند.
مانی
امیل سیوران، فیلسوف نومیدی، به عشق همان نگاه بیامان را داشت که به هستی. برای او، عشق نه پناهگاهی از رنج، بلکه صمیمیترین نمود آن بود.
او مینویسد: «دوست داشتن یعنی رنج بردن»؛ و تأکید میکند که محبت جداییناپذیر از درد، تناقض و آگاهی از مرگ است.
سیوران عشق را حالت ناب یا آرمانی نمیدانست؛ برعکس، بر چندگانگی آن دلالت داشت—بر چهرهها، انحرافها و کژراهههای بیشمارش. عشق، به باور او، همیشه با یک «با وجود این» همراه است: ما دوست میداریم با وجود نقصها، با وجود ناامیدی، با وجود اجتنابناپذیریِ فقدان. همین «با وجود این» است که عشق را هم شکننده و هم پایدار میسازد.
سیوران عشق را ضرورتی متناقض میدید؛ عشقی که اگرچه جریحهدار میکند، ما را به زندگی پیوند میدهد و دلیلی برای تاب آوردن بار لاجرم هستی فراهم میآورد.
او هشدار میدهد که صمیمیت همچون راه رفتن بر یخی نازک و شکننده است: اگر میتوانستیم افکار یکدیگر را شفاف ببینیم، هیمنهی پوشالیِ دوستی و وفاداری با سیلی واقعیت در هم میشکست.
در روایت سیوران، عشق نه نجات است و نه توهّم؛ زخمی است که ناگزیر در آغوش میگیریم—یادآوری اینکه زیستن یعنی رنج بردن، و رنج بردن یعنی دوست داشتن، و دوست داشتن یعنی زیستن…
مانى
انتقال و عشق در اندیشهی لاکان
ژاک لاکان در سمینارهای خود، بهویژه در سمینار هشتم: انتقال، جملهی مشهور «انتقال عشق است» را مطرح میکند. این عبارت در نگاه نخست ساده به نظر میرسد، اما در روانکاوی بار فلسفی و بالینی بسزايى دارد.
۱. معنای انتقال (Transference)
انتقال در روانکاوی به فرایندی گفته میشود که در آن بیمار احساسات، امیال و تصورات ناخودآگاه خود را به روانکاو نسبت میدهد.
این احساسات میتوانند عشق، نفرت، وابستگی یا مقاومت باشند.
لاکان تأکید میکند که انتقال صرفاً بازتولید گذشته نیست، بلکه ساختاری است که در خودِ درمان شکل میگیرد و رابطهی سوژه با «دیگری» را آشکار میکند.
۲. چرا انتقال، همان عشق است؟
لاکان عشق را نه بهعنوان احساس صرف، بلکه بهعنوان رابطهای نمادین تعریف میکند: عشق یعنی «دادن چیزی که نداری به کسی که آن را نمیخواهد».
در انتقال، بیمار روانکاو را بهمثابهی جایگاه «دیگری» تجربه میکند؛ کسی که گمان ميبرد پاسخ رازهای او را دارد.
این گمان در شكاف معرفتى بين بيمار و روانكاو، شکلی از عشق است: سوژه به روانکاو چیزی میدهد (اعتماد، راز، کلام) که در واقع مالک آن نیست، و در یک رابطه ی سالم درمانی، روانکاو آن را از بیمار نمیخواهد، بلکه تنها بهعنوان جایگاه شنونده عمل میکند.
۳. بُعد بالینی
انتقال به روانکاو امکان میدهد که با ساختار ناخودآگاه بیمار کار کند. عشق انتقالی میتواند نیروی محرک درمان باشد، اما اگر روانکاو آن را بهعنوان عشق شخصی پاسخ دهد، درمان مختل میشود.
بنابراین، روانکاو باید این عشق را «بخواند» و بهجای پاسخ عاطفی، آن را به مسیر تحلیل هدایت کند.
عبارت لاکان را میتوان چنین بازنوشت:
«انتقال، همان عشق است؛ عشقی که در صحنهی روانکاوی بهمثابهی رابطه با دیگری پدیدار میشود.»
يا ميتوان اينطور گفت:
«انتقال، عشق است؛ عشقی که نه به روانکاو، بلکه به جایگاه او تعلق دارد.»
این نگاه لاکان، عشق را از سطح روانشناختی به سطح هستیشناختی میبرد: عشق نه صرفاً احساس، بلکه ساختاری است که حقیقت سوژه و دیگری را در زبان و نماد آشکار میکند.
مانى
ما با هم حرف میزنیم، اما آیا واقعاً میدانیم دیگری چه شنیده است؟
لکان میگوید: «ممکن است بدانید که چه گفتهاید، اما هرگز نمیدانید که دیگری چه شنیده است.» این جمله، پرده از شکاف بنیادینی برمیدارد که میان گفتار و دریافت وجود دارد. ما سخن میگوییم، واژهها را انتخاب میکنیم، جملهها را میسازیم، اما در لحظهی گفتن، معنا از دست ما میگریزد. چرا؟ چون زبان، نه فقط ابزار انتقال معنا، بلکه صحنهی بازیِ ناخودآگاه، میل، و سوءفهم است.
لکان در ادامه تأکید میکند: «هیچکس نمیداند دقیقاً چه میگوید.» این جمله، نه از سر اغراق، بلکه از دلِ پیچیدگیِ ساختار زبان و روان انسان برمیآید. حتی خودِ گوینده نیز نمیتواند بهطور کامل بر معنای سخن خود مسلط باشد، زیرا در لحظهی گفتن، دیگری (مخاطب، شنونده، یا حتی ساختار زبان) با گفتارِ او کاری میکند که از کنترلش خارج است.
وقتی چیزی میگوییم، آنچه شنونده دریافت میکند، نه فقط محصول واژههای ما، بلکه ترکیبی است از تجربهی زیستهی او، پیشفرضهایش، و آنچه در ناخودآگاهش فعال میشود. بنابراین، گفتوگو همیشه در معرض لغزش است. معنا، در این نگاه، نه در اختیار فرد، بلکه در گردشِ میان سوژهها و ساختارها شکل میگیرد.
در نتیجه، گفتوگو بیش از آنکه انتقالِ مستقیمِ معنا باشد، نوعی مواجهه است: با دیگری، با ناخودآگاه، و با محدودیتهای زبان. این مواجهه، هم امکانِ ارتباط را فراهم میکند، و هم زمینهی سوءفهم را.
مانی
عشق: رخدادی میان میل، فقدان و خطاب
عشق یعنی دادن چیزی که نداری، به کسی که آن را نمیخواهد.
این جملهی مشهور ژاک لكان (Jacques Lacan)، در نگاه نخست ممکن است صرفاً بازی زبانی یا طنزی تلخ بهنظر برسد، اما در دل خود، ساختار روانی عشق را با دقتی بیرحمانه آشکار میسازد. لكان، كه روانكاوی را از سطح روابط بینفردی به سطح ساختارهای زبان و میل ارتقا داد، عشق را نه بهمثابه احساس، بلكه بهمثابه رخدادی در دل زبان و فقدان میفهمد.
عشق و فقدان (Lack)
در روانكاوی لكانی، سوژه (subject) همواره با نوعی فقدان بنیادین تعریف میشود—فقدانی كه از جدایی اولیه از مادر، از ورود به زبان (symbolic order)، و از ناتوانی زبان در بازنمایی امر واقع (the Real) ناشی میشود. عشق، در این میان، تلاشی است برای پر كردن این خلأ. اما چون این فقدان ساختاری است، آنچه عرضه میشود، چیزی است كه خودِ سوژه ندارد. پس آنچه در عشق داده میشود، نه دارایی، بلكه نشانهای از نداشتن است؛ نوعی وعده، خیال، یا فرافكنی.
عشق و دیگری (the Other)
گیرندهی این هدیهی ناموجود، «دیگری» است—نه صرفاً فردی خاص، بلكه جایگاهی در ساختار روانی كه میل سوژه به آن گره خورده است. اما این دیگری نیز، در نهایت، آنچه را كه عرضه میشود نمیخواهد، زیرا او نیز درگیر فقدان خویش است. در اینجا، عشق بدل میشود به كنشی دوسویه از ناتمامی: دو سوژهی ناقص كه در آینهی یكدیگر، تصویری از تمامیت میجویند، اما همواره ناكام میمانند.
عشق و شیء کوچک میل (objet petit a)
در این ساختار، معشوق (beloved) بدل به شیء كوچك میل میشود—آن چیزی كه میل را برمیانگیزد، اما هرگز بهتمامی قابل تملك نیست. این شیء، نه خودِ معشوق، بلكه جای خالیای است كه میل را زنده نگه میدارد. بههمین دلیل، عشق همواره با نوعی فاصله، تعلیق، و ناتمامی همراه است.
عشق بهمثابه خطابه (Address)
با اینحال، عشق در نگاه لكان صرفاً فریب یا خیال نیست. او میگوید: «عشق، خطاب به دیگری است، بهمثابه آنكه حامل پاسخ به میل من است.» در این معنا، عشق نوعی خطاب (address) است—تلاشی برای گفتن چیزی به دیگری، برای شنیدهشدن، برای بهرسمیتشناختهشدن. حتی اگر این خطاب بیپاسخ بماند، خودِ كنشِ گفتن، ساختار عشق را شكل میدهد.
در نهایت، عشق در روانكاوی لكانى، صحنهای است برای مواجهه با میل، فقدان، و دیگری. كنشی است كه در آن، سوژه چیزی را عرضه میكند كه ندارد، به كسی كه آن را نمیخواهد—و با اینحال، همین كنش، حقیقتی را دربارهی سوژه آشكار میسازد. حقیقتی كه نه در تملك، بلكه در خطاب، نه در تمامیت، بلكه در ناتمامی، نه در پاسخ، بلكه در گفتن نهفته است.
مانی
«یک فنجان قهوه بخورم یا اینکه خودکشی کنم؟»
گاهی زندگی در سادهترین پرسشها خود را نشان میدهد. نه در رسالههای سنگین، نه در خطابههای اخلاقی، بلکه در لحظهای که صبح زود، خسته و بیدلیل، با خود زمزمه میکنی: «قهوه بخورم یا خود را از این زندگی خلاص کنم؟»
این پرسش، اگرچه طعنهآمیز و احتمالا تلخ است، اما در دل خود یکی از بنیادیترین پرسش های فلسفی را حمل میکند—بحرانی که فیلسوفان، روانکاوان و حتی مذهبیون قرنها با آن دستوپنجه نرم کردهاند.
آلبر کامو این پرسش را نقطهی آغاز فلسفه میداند. اگر زندگی بیمعناست، چرا ادامهاش دهیم؟ اما پاسخ کامو، نه تسلیم در مقابل بی معنایی، بلکه شورش است. او میگوید: «باید پوچی را بپذیریم، اما تسلیمش نشویم.»
نوشیدن قهوه، در این نگاه، کنشیست به مثابه شورش—تأییدیست بر زندگی، نه بهخاطر معنا، بلکه علیرغم بیمعنایی. همانند سیزیف که سنگ را بارها بالا میبرد، ما نیز با آگاهی از بیهودگی، به زندگی ادامه میدهیم و خود را گاها کشان کشان مثل کیسه ای سیمانی حمل میکنیم.
اما اگر کامو ما را به پذیرش پوچی ذاتی دنیا دعوت میکند، نیچه پا را فراتر میگذارد. او میگوید: «نه تنها باید زندگی را بپذیری، بلکه باید آن را بیافرینی.» در جهانی که معنا از پیش داده نشده، انسان باید خود معنا بسازد. هر کنش باید بخشی از پروژهی آفرینش خویشتن باشد. هر جرعه قهوه، تأییدیست بر ارادهی زیستن، نه صرفاً زندهبودن.
و در این مسیر، ناگهان با هراس مواجه میشویم—هراسی که کییرکگور آن را «هراس از آزادی» مینامد. در لحظهی انتخاب، درمییابیم که هیچ قطعیتی وجود ندارد. باید «جهش» کرد. انتخاب قهوه، در این نگاه، جهشیست مبتنی بر ایمان کورکورانه، نه بر پایهی منطق، بلکه بر اساس دلسپردگی به امکان.
تو نمیدانی که قهوه چه خواهد کرد، اما آن را انتخاب میکنی. این انتخاب، نوعی ایمان است—ایمان به اینکه حتی در عدم قطعيت شاید بتوان تسلّايى يافت.
پس کنش ساده نوشیدن قهوه، بدل میشود به لحظهای از تأمل، کنشی شور انگیز و آغشته به ایمان. قهوه ی کامو، استعارهایست به آری گفتن به زندگی—زندگیای احتمالا پوچ، که میتواند با اراده معطوف به قدرت و عشق به سرنوشت نیچه بر هراس از آزادی
کی یرگور چیره شود و طرحی نو در اندازد و شروع آن «اولین جرعه ی قهوه ست.»
مانی
گاهی آنچه انسان را در یک رابطهی ویرانگر نگه میدارد، نه وابستگی به دیگری، بلکه وفاداری به تصویریست که از خود در ذهن دارد— آن تصویر ذهنی از خويشتن که در سکوت، تدريج و تکرار در ما حكّاكى شده.
ذهن، بیش از آنکه به حقیقت پایبند باشد، به انسجام درونی اش وفادار است؛ و شرايطى—حتّى اگر آزاردهنده باشد— ولى با این تصویر درونی همخوانی داشته باشد، فرد ناخودآگاه تمام تلاشش را ميكند كه در آن باقی بماند.
در روانشناسی تحلیلی، یونگ این پدیده را بازتاب سايه مينامد—بخشهای سرکوبشدهای از روان که در روابط، خود را به شکل الگوهای تکراری محقّق ميكنند.
با ادبياتى متفاوت، در روانشناسى شناختی، جفری یانگ توضیح میدهد که چطور طرحوارههای ناسازگار اولیه مثل «من دوستداشتنی نیستم» یا «نیازهای من اهمیتی ندارند» در کودکی شکل میگیرند و در بزرگسالی، فرد را به سوی روابطی سوق میدهند که همان ديناميك هاى ارتباطى را بازتولید کنند.
تصميم به ماندن در روابط آسبب زا از منظر فلسفه وجودى نوعى خود فريبى (mauvaise foi) تلقى ميشود—تعريف محدود و بعضا تحقیرآمیز از خويشتن، برای فرار از مسئولیت آزادی و تغییر.
به نگاه سارتر، انسانها اغلب از آزادی گريزانند، چون جسارت پذيرفتن مسئولیت خويشتن و قدم گذاشتن در فضاى عدم قطعيت را ندارند.
به جاى آن، ماندن در شرايطى مخرّب، پناه بردن به تعریفی آشنا، همزمان آغشته به درد از خویشتن را ميگزينند - تعريفى آشنا، ظاهرا امن و در عمل فرساينده و جانكاه.
رهایی، تنها در ترک رابطه با موقعيت نیست؛ بلکه در باز تعريف خوبشتن ( self-concept) در يك روند تدريجي و پرچالش است. ابتدا لازم است جرات كنيم به فضاى عدم اطمينان قدم رنجه كنيم، حتى با قدم هايى لرزان، چشمانى خيس و نفس هايى بريده.
به قول مارگوت بيگل، با در افكندن خود به دره شايد سرانجام به شناسايى خود توفيق يابى…
مانى
این جملهی ژیژک، که به تفسیر لاکانی از پرسش فروید «زن چه میخواهد؟» میپردازد، در واقع یکی از پیچیدهترین و در عین حال تحریکآمیزترین برداشتها از روانکاوی و نظریهی میل است. بیایید آن را لایهبهلایه باز کنیم:
---
پرسش فروید: «زن چه میخواهد؟»
فروید در مواجهه با پیچیدگیهای روانجنسی زنان، به این پرسش مشهور رسید که «زن چه میخواهد؟»—پرسشی که نشاندهندهی دشواری فهم میل زنانه در چارچوب نظریهی روانکاوی کلاسیک است. فروید اذعان داشت که میل زنانه از منطق میل مردانه تبعیت نمیکند و در بسیاری موارد برای او رازآلود باقی مانده است.
پاسخ لاکان: «زن ارباب میخواهد»
لاکانیها، از جمله ژیژک، این پرسش را در چارچوب نظریهی میل، جایگاه نمادین، و ساختار سوژه بررسی میکنند. وقتی ژیژک میگوید زن «ارباب» میخواهد، منظورش این نیست که زن صرفاً خواهان سلطهپذیری یا اطاعت است. بلکه:
• ارباب در اینجا نماد قدرت، اقتدار، و جایگاه تثبیتشده در نظم نمادین است.
• اما این ارباب باید در عین حال بنده باشد—یعنی میل زنانه به گونهای عمل میکند که ارباب را به موقعیتی متناقض میکشاند: او باید هم قدرت داشته باشد، هم تسلیم شود.
پارادوکس ارباب/بنده
این پارادوکس یادآور دیالکتیک هگل میان ارباب و بنده است، که لاکان و ژیژک بهخوبی از آن بهره میگیرند:
• زن میل دارد به کسی که جایگاه قدرت دارد، اما این قدرت باید در خدمت میل زنانه قرار گیرد.
• به عبارتی، زن خواهان اربابی است که در برابر میل او زانو بزند—اربابی که در عین اقتدار، تسلیم شود؛ و این تسلیم، نه از ضعف، بلکه از میل است.
در این چارچوب، رابطهی زن با ارباب، نوعی بازی نمادین است:
• زن با میل خود، ارباب را به موقعیت بنده تبدیل میکند.
• این میل، نه به تصاحب قدرت، بلکه به بازتعریف آن در خدمت میل زنانه است.
• بنابراین، زن نه به سلطهپذیری، بلکه به بازنویسی سلطه علاقه دارد.
نتیجهگیری: میل زنانه، ساختارشکن است
در نهایت، ژیژک با این جمله نشان میدهد که میل زنانه، ساختار سلطه را به چالش میکشد. زن ارباب میخواهد، اما نه برای اطاعت؛ بلکه برای آنکه بتواند او را در مدار میل خود بازتعریف کند. این میل، هم سیاسی است، هم روانکاوانه، هم فلسفی.
مانى
