345
مطالب اين كانال گزيده هايى از مقالات پژوهشى روح الله نجفى است. عموم مقالات در مجلات علمى مورد تاييد وزارت علوم انتشار يافته اند.
وَإِذْ قُلْتُمْ يَا مُوسَى لَن نصبِرَ عَلَىَ طَعَامٍ وَاحِدٍ فَادْعُ لَنَا رَبَّكَ يُخْرِجْ لَنَا مِمَّا تُنبِتُ الأَرْضُ مِن بَقْلِهَا وَ قِثَّآئِهَا وَفُومِهَا وَعَدَسِهَا وَبَصَلِهَا قَالَ أَتَسْتَبْدِلُونَ الَّذِي هُوَ أَدْنَى بِالَّذِي هُوَ خَيْرٌ اهْبِطُواْ مِصْرًا فَإِنَّ لَكُم ما سَأَلْتُمْ (بقره/61)
در آیه فوق، طبری بر آن است که «أتستبدلون الذی هو ادنی بالذی هو خیر» قول موسی است و «اهبطوا مصرا» قول خداوند است. بر این اساس، پس از درخواست بنی اسرائیل برای تنوع غذایی، موسی هرچند آنان را توبیخ می کند اما تحقق این درخواست را از خداوند می طلبد و خدا، دعای موسی را اجابت کرده و می گوید به مصر درآیید که آنچه طلب کردید، در آن جا برای شما فراهم است. در این راستا، برای نشان دادن تغییر صاحب سخن، «خَيْرٌ» موضع وقف جلوه می کند. از دیگر سو، برخی چون ابن عاشور، «اهْبِطُواْ مِصْرًا» را قول موسی قلمداد کرده اند. هویداست که اگر «اهْبِطُواْ مِصْرا» ادامه سخن موسی باشد، تغییر صاحب گفتار پدید نمی آید و نمی توان از وقف بر «خَيْرٌ» به این سبب، سخن گفت. به نظر می رسد عدم تغییر صاحب گفتار از موسی به خداوند راجح است؛ زیرا قرینه ای بر این تغییر در الفاظ آیه، دیده نمی شود.
@quranshenasi
قُل لو كَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لكَلِمَاتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَن تَنفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّي...(کهف/109)
در آیه فوق، قرائت ابن کثیر، نافع، ابوعمرو، عاصم و ابن عامر «أَن تَنفَدَ» -به تاء- است اما قرائت حمزه و کسائی، «أَن یَنفَدَ» -به یاء- می باشد. «الكَلِمَاتُ» جمع سالم «الكَلِمَة» است که تأنیث آن مجازی است. بنابراین، تذکیر یا تأنیث فعل آن روا است. هذلی قرائت به تاء را اختیار می کند، با این استدلال که میان فعل وفاعل، جداکننده ای نیست. قیسی نیز قرائت به تاء را اختیار می کند اما تکیه وی بر عدم فاصله میان فعل و فاعل نیست بلکه وی به تأنیث لفظ «الکلمات»، اصل بودن تأنیث در این سنخ موارد و قرائت جماعت قاریان به تأنیث، استشهاد کرده است. ابن خالویه نیز با تکیه بر جمع مونث بودن «النفقات»، قرائت به تاء را اختیار کرده است.
@quranshenasi
فَبَشَّرْنَاهَا بِإِسْحَاقَ وَ مِن وَرَاء إِسْحَاقَ يَعْقُوب (هود/71)
در آیه فوق، قرائت ابن عامر، حمزه و عاصم در روایت حفص، «يَعْقُوبَ» -به نصب- می باشد اما باقی قاریان هفتگانه، «يَعْقُوبُ» -به رفع- خوانده اند. «يَعْقُوبَ» -به نصب- به سبب غیر منصرف بودن، می تواند منصوب یا مجرور فرض شود؛ از آن رو که حالت نصب و جرّش، هر دو به فتحه است. بدینسان «يَعْقُوبَ» -به نصب- می تواند عطف به موضع «إِسْحَاقَ» و منصوب شمرده شود؛ زیرا «إِسْحَاقَ» در معنا «مفعول به» است. وجه متین تر آن است که «يَعْقُوبَ» عطف به لفظ «إِسْحَاقَ» باشد و چنانکه جرّ «إِسْحَاقَ» به دلیل غیر منصرف بودن، با فتحه است ، جرّ «يَعْقُوبَ» نیز به دلیل غیر منصرف بودن، با فتحه باشد. با این همه، برخی چون ابن ابی مریم عطف « يَعْقُوبَ » را به «إِسْحَاقَ» جایز نمی دانند، زیرا میان آن دو با جارّ و مجرور (مِن وَرَاء) فاصله افتاده است. از این رو وی، «يَعْقُوبَ» را منصوب به فعلی مقدّر و محذوف نظیر «وَهَبنا» (هبه و عطا کردیم) می انگارد که آن فعل از «بشَّرْنَا» فهمیده می شود. به همین سان زمخشری و فخرازی، «يَعْقُوبَ» را منصوب به «وَهَبنا» محذوف می انگارند. به عقیده ابوحیان نیز قول به عطف شدن «يَعْقُوبَ» به «إِسْحَاقَ» ضعیف است، زیرا جدایی میان حرف عطف و معطوف مجرور آن با ظرف یا مجرور به حرف جرّ، جایز نیست و اگر معطوف، منصوب یا مرفوع باشد، در جواز آن خلاف است. اما ابن عاشور «يَعْقُوبَ» را معطوف به «إِسْحَاقَ» دانسته و تبعیّت از نظرگاه نحوی های ظاهرگرا نظیر ابوحیان را ضروری نمی بیند. به عقیده طبری، قرائت نصب در زبان عربی، فاقد وجه نیست اما کتاب خدا به فصیح ترین گویش های عرب نازل شده است. از این رو، مفسر ما بیان می دارد که قرائت نصب را دوست ندارد. وی، سزاوارترین قرائت به صواب را نزد خویش، قرائت رفع معرفی می کند، زیرا در سخن عرب، شناخته شده است و عربی دان ها آن را انکار نمی کنند و قرائت قاریان شهرها، بر آن است. از منظر نحوی، در قرائت رفع، «يَعْقُوبُ» مبتدای موخر و «مِن وَرَاء» خبر مقدّم آن فرض می شود. قیسی نیز با تکیه بر صحت اعراب و خوانش اکثر قاریان، قرائت رفع را بر می گزیند اما هذلی، قرائت نصب را اختیار می کند تا فعل «بشارت دادن» بر «یعقوب» نیز به سان «اسحاق» واقع شود. به عقیده صاحب این قلم، بر وفق ظهور آیه، در قرائت نصب، «يَعْقُوبَ» به لفظ «إِسْحَاقَ» عطف شده است اما در قرائت رفع، با عدم عطف «يَعْقُوبُ» به ماقبل مواجه هستیم. سبب اختلاف قرائت قاریان هفتگانه نیز در این موضع، به پذیرش یا عدم پذیرش عطف برمی گردد.
@quranshenasi
استنباط صعود و نزول عیسی از آیات قرآن بر پیشینه قصه در عهد جدید اتکاء دارد. اثرگذاری پیشینه این موضوع بر فهم از قرآن را در پنج محور ذیل می توان خلاصه کرد:
1- قرآن در دو موضع از رفع عیسی از جانب خدا و به سوی خدا سخن گفته است که یکی «وَمَا قَتَلُوهُ يَقِينًا بَل رَفَعَهُ اللّهُ إِلَيْهِ» و دیگری «إِنِّي مُتَوَفِّيكَ وَرافِعُكَ إِلَی» است.
درباره رفع عیسی، دو دیدگاه با یکدیگر رقابت دارند که یکی رفع را بالا بردن جسمانی به آسمان می داند اما دیگری رفع را به بالا بردن روح یا به بالا بردن منزلت و درجه تأویل می کند. بر وفق پیشینه مسیحی قصه، عیسی، به آسمان بالا برده شد و در سمت راست خدا نشست. بنابراین پیشینه، قرینه ای فراهم می آورد که مقصود از رفع عیسی در قرآن، بالا بردن شدن جسمانی او به آسمان باشد.
2- در دو موضع از قرآن از «توفّی» عیسی سخن رفته است که یکی «فَلَمَّا تَوَفَّيْتَنِي كُنتَ أَنتَ الرَّقِيبَ عَلَيْهِمْ» و دیگری «إِنِّي مُتَوَفِّيكَ وَرافِعُكَ إِلَی» باشد. در توضیح «توفّی» عیسی، دو وجه با یکدیگر رقابت دارند که یکی مراد از «توفّی» را زنده برگرفتن عیسی می داند اما دیگری آن را به قبض روح و میراندن وی معنا می کند. بر وفق پیشینه مسیحی، عیسی، زنده به آسمان رفت. بنابراین پیشینه، تقویت کننده معنا شدن «توفّی» به زنده برگرفتن عیسی است.
3- درباره مرجع ضمیر در عبارت قرآنی «انه لعلم للساعة»، وجوه ذیل مطرح است: قرآن، ظهور ملائکه و عیسی. با ارجاع ضمیر به عیسی نیز محتمل است که مراد تولد بدون پدر او یا مُرده زنده کردن او یا نزول او معرفی شود.
بر وفق پیشینه مسیحی، بازگشت عیسی ملازم زنده شدن مردگان و داوری وی بر ایشان است و این امر شبیه رخداد قیامت در قرآن است. از این رو، نزول عیسی از آسمان به زمین، می تواند نشانه نزدیکی قیامت معرفی گردد. بدینسان پیشینه مسیحی، این قول را موید می دارد که مرجع ضمیر در «انه لعلم للساعة»، عیسی است و مراد، نزول و بازگشت او است.
4- درباره مرجع ضمیر «موته» در عبارت قرآنی «وَإِن مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ إِلاَّ لَيُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ» ، دو وجه با یکدیگر رقابت دارند که یکی مرجع را اهل کتاب می داند اما دیگری آن را به عیسی بازمی گرداند. اگر ضمیر به اهل کتاب بازگردد، هر یهودی پيش از مرگ خود به عیسی ايمان مىآورد اما اگر مرجع ضمیر عیسی باشد، ایمان همگانی یهود به عیسی، واقعه ای است که پیش از مرگ عیسی رخ خواهد داد. وجه نخست مبتنی بر آگاه شدن آدمیان به حقایق به وقت مرگ است اما وجه اخیر مبتنی بر بازگشت عیسی است. آموزه مسیحی بازگشت عیسی موید می دارد که ضمیر در «موته» به عیسی بازگردد.
5- عبارت قرآنی «و رَفَعْنَاهُ مَكَانًا عَلِيًّا» از بالا برده شدن ادریس خبر داده است. درباره رفع ادریس نیز به سان رفع عیسی دو وجه مطرح است که یکی رفع را بالا بردن به آسمان می داند اما دیگری رفع را به بالا بردن منزلت و درجه تأویل می کند. اگر رفع عیسی در قرآن، بالا بردن جسمانی به آسمان باشد، رفع ادریس نیز چنین خواهد بود. بنابراین پیشینه مسیحی صعود عیسی بر تفسیر رفع ادریس درقرآن نیز اثرگذار است.
@quranshenasi
در مصادر مسیحی، در آسمان بودن عیسی شبیه در آسمان بودن خدا است و عقیده به عیسای زنده در آسمان، یکی از زمینه های انحراف مسیحیان در معبودانگاری عیسی است. ممکن است از قرآن انتظار رود که در پی نفی معبودانگاری عیسی، این زمینه انحراف را نیز مسدود کند اما اين انسداد ضرورى نيست، چنانکه مرده زنده کردن عیسی نیز در عقیده به معبود بودن او اثرگذار بوده است اما قرآن این معجزه را نفی کرده بلکه آن را به اذن خداوند، مقید کرده است و با تعبیر «أُحْيِي الْمَوْتَىٰ بِإِذْنِ اللَّهِ» (آل عمران/ 49) از زبان عیسی، آن را پذیرفته است.
@quranshenasi
وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْلَا نُزِّلَ عَلَيْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً وَاحِدَةً كَذَلِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤَادَكَ وَرَتَّلْنَاهُ تَرْتِيلًا (فرقان/32)
آیه فوق، حکایتگر اعتراض مکیان مشرک به عدم نزول دفعی قرآن و بیانگر پاسخ خدا به شبهه آنان است. در تحلیل ساختار این آیه ، دو وجه مطرح است. بر وفق وجه نخست، «لَوْلَا نُزِّلَ عَلَيْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً وَاحِدَةً» سخن کافران است و «كَذَلِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤَادَكَ وَرَتَّلْنَاهُ تَرْتِيلًا» پاسخ قرآن به گفتار آنان می باشد. بنابراین کافران گفتند چرا قرآن به يك باره بر او نازل نشد؟ پاسخ آن است که قرآن را آن گونه نازل کردیم تا قلبت را به آن استوار گردانيم و آن را با درنگ و تأنی برخوانديم. بر این اساس، «جُمْلَةً وَاحِدَةً» پایان سخن کافران است و «کذلک» سرآغاز سخن خدا است و تقدیر سخن «أنزلناه کذلک...» است؛ یعنی قرآن را آن گونه متفرق نازل کردیم.
وجه دیگر آن است که «کذلک» دنباله گفتار کافران قلمداد شود و مراد از آن، به مانند تورات یا انجیل باشد. بنابراین کافران گفتند چرا قرآن به مانند آن [تورات یا انجیل] يكجا بر او نازل نشد؟
به گفته نحاس، اکثریت اهل تفسیر بر قول نخست هستند و بر وفق آن، «وَاحِدَةً» موضع وقف تام است اما بر وفق قول دوم، که از آن فراء است، «کذلک» موضع وقف تام می باشد. به عقیده طباطبایی، «کذلک» را ادامه سخن کافران دانستن، بسیار سخیف است.
@quranshenasi
وَمَا جَعَلْنَا لِبَشَرٍ مِنْ قَبْلِكَ الْخُلْدَ أَفَإِنْ مِتَّ فَهُمُ الْخَالِدُونَ (انبیاء/34)
آیه فوق خطاب به رسول اسلام اعلام می دارد که پیش از تو به هیچ انسانی، جاودانگی عطا نکردیم. آیا مشرکان پس از وفات تو، جاوید می مانند؟
مکیان مشرک به گونه ای از انتظار خود برای وفات رسول اسلام سخن می گفتند که گویا قرار بود ایشان جاودانه گردند. از این رو آیه، چنین پرسشی را به میان می آورد. ناباوران به عیسای زنده می توانند به آیه فوق استشهاد جویند، با این استدلال که عیسی مشمول عمومیت آیه است. برای دفع این استدلال، می توان ادعا کرد که آیه ناظر به جاوید ماندن در زمین است و عیسی نیز جاوادنه در زمین نماند بلکه به آسمان شد. به علاوه ممکن است مراد آیه آن باشد که پیش از تو هیچ کس نامیرا نشد. در این صورت، عیسی هم نامیرا نشده است بلکه پس از نزول، طعم مرگ را می چشد.
@quranshenasi
به آسمان شدن عیسی و نشستن وی بر سمت راست خدا از آموزه های مهم مسیحیت است. به علاوه، به شاگردان عیسی، مژده داده اند که وی باز می گردد. به دلیل ذکر صعود و نزول عیسی در مصادر مسیحی، این قصه در فضای نزول قرآن، شناخته شده و معهود ذهن ها بوده است. مخاطبان قرآن، به سبب آن سابقه، رفع عیسی را زنده بالا برده شدن وی به آسمان می فهمیدند و اگر مقصود قرآن، امضاء آن عهد ذهنی نبود، با تعبیری واضح، شبهه مزبور را برطرف می نمود نه آن که با تعبیر «بل رفعه الله الیه» آن را تشدید کند.
ممکن است اشکال شود که زنده نگه داشتن عیسی در آسمان از جانب خدا چه فایده ای دارد؟ و آیا ضرورت دارد که خدا، مرتکب چنین امر خلاف عادتی شود؟ برای یافتن پاسخ این سوال باید به بستر تاریخی ظهور مسیحیت نظر کرد. عیسی به سان یک رهبر انقلابی موعود، به طبقات تهی دست وعده دگرگونی اوضاع را می داد. به عنوان نمونه، عیسی «نظر خود را به شاگردان خویش افکنده گفت: خوشا به حال شما ای مساکین! زیرا ملکوت خدا از آن شما است. خوشا به حال شما که اکنون گرسنه‌اید، زیرا که سیر خواهید شد. خوشا به حال شما که الحال گریانید، زیرا خواهید خندید.» «لیکن وای بر شما ای دولتمندان! زیرا که تسلّی خود را یافته‌اید. وای بر شما ای سیرشدگان! زیرا گرسنه خواهید شد. وای بر شما که الآن خندانید، زیرا که ماتم و گریه خواهید کرد.» مراد از ملکوت خدا یا ملکوت آسمان ها، حکومتی آرمانی و موعود بود که عیسی به آن بشارت می داد. پیام وی، تحقق نعمت و رحمت در آینده ای نزدیک بود، بدان سان که فقیران و گرسنگان از فقر و گرسنگی نجات یابند. بر وفق عهد جدید، عیسی «برای ایشان مثَلی گفت که درخت انجیر و سایر درختان را ملاحظه نمایید که چون می‌بینید شکوفه می کند، خود می دانید که تابستان نزدیک است. و همچنین شما نیز چون بینید که این امور واقع می شود، بدانید که ملکوت خدا نزدیک شده است. هرآینه به شما می گویم که تا جمیع این امور واقع نشود این فرقه نخواهد گذشت. آسمان و زمین زایل می شود، لیکن سخنان من زایل نخواهد شد.» در چنین شرایطی، مدعای مرگ عیسی برای پیروانش بسیار دور از انتظار و ناباورانه بود. در نتیجه قول به زنده شدن عیسی پس از مرگ، میان ایشان مقبولیت یافت و این باور پدیدار شد که عیسی دوباره ظهور می کند تا آرمان برپایی ملکوت خدا را دنبال نماید. بدینسان مسیحیان باور به عیسای زنده در آسمان را بیهوده نمی دیدند بلکه ضرورت داشت که او زنده در آسمان بماند و روزی بازگردد تا وعده های تحقق نایافته اش محقق گردند. افزون بر این، انبیاء پیشین در عهد عتیق، پیش گویی هایی از آینده آرمانی داشتند، که به تحقق نپیوسته اند. به عنوان نمونه، در عهد عتیق از روزگاری سخن رفته است که «گرگ با بره سکونت خواهد داشت و پلنگ با بزغاله خواهد خوابید و گوساله و شیر و پرواری با هم و طفل کوچک آن ها را خواهد راند. و گاو با خرس خواهد چرید و بچه‌های آن ها با هم خواهند خوابید و شیر مثل گاو، کاه خواهد خورد. و طفل شیرخواره بر سوراخ مار بازی خواهد کرد و طفلِ از شیر بازداشته شده، دست خود را بر خانه افعی خواهد گذاشت. و در تمامی کوه مقد‌ّس من، ضرر و فسادی نخواهند کرد، زیرا که جهان از معرفت یَهُوَه پرخواهد بود.» در مسیحیت، دوران بازگشت عیسی زمان تحقق این وعده های خدا بر زمین است. از این رو، مرگ عیسی برای پیروانش نشدنی است و او باید زنده بماند تا این سنخ پیش گویی ها را به انجام و فرجام رساند.
از دیگر سو، عیسی به ایمان داران وعده داده است که ایشان را در روز بازپسین بلند خواهد کرد: «و اراده فرستنده من این است که هرکه پسر را دید و بدو ایمان آورد، حیات جاودانی داشته باشد و من در روز بازپسین او را خواهم برخیزانید.» «و هرکه جسد مرا خورد و خون مرا نوشید، حیات جاودانی دارد و من در روز آخر او را خواهم برخیزانید.» در مصادر مسیحی، نزول عیسی همراه با داوری وی بر زندگان و مردگان است و بازگشت وی به زمین با زنده شدن مردگان پیوند دارد. بر وفق عهد جدید، «چون پسر انسان در جلال خود با جمیع ملائکه مقد‌ّس خویش آید، آن گاه بر کرسی جلال خود خواهد نشست و جمیع امت ها در حضور او جمع شوند و آن ها را از همدیگر جدا می کند...» «آن گاه پادشاه به اصحاب طرف راست گوید: بیایید ای برکت یافتگان از پدر من و ملکوتی را که از ابتدای عالم برای شما آماده شده است، به میراث گیرید.» «پس اصحاب طرف چپ را گوید: ای ملعونان از من دور شوید در آتش جاودانی که برای ابلیس و فرشتگان او مهیا شده است.» «و ایشان در عذاب جاودانی خواهند رفت اما عادلان در حیات جاودانی»
بدینسان چون عیسی بازگردد، همه انسان ها به پا خواهند خاست و به سبب کردارشان حسابرسی خواهند شد. نیکان وارد حیات جاودان می شوند و شریران به آتش جاودانی افکنده می شوند.
@quranshenasi
...عَسَى أَن يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقَامًا محْمُودًا ﴿اسراء/79﴾
طبری ذیل این آیه از مجاهد نقل کرده است که «مقام محمود» آن است که خدا، پیامبر را همراه خویش بر عرش خود می نشاند. همچنین به پیامبر نسبت داده اند که مراد از «مقام محمود»، شفاعت است. طبری گرچه قول به شفاعت را از میان این دو قول، ترجیح می دهد اما بیان می دارد که روایتی از پیامبر، صحابه یا تابعان وارد نشده است که مدعای بر عرش نشاندن پیامبر را محال معرفی کند.
از دیگر سو، در انجیل مرقس درباره صعود عیسی چنین آمده است: «و سرور بعد از آن که به ایشان سخن گفته بود، به سوی آسمان مرتفع شده، به دست راست خدا بنشست.»
به عقیده گلدزیهر، باور حنابله به این که خدا، رسول اسلام را همراه خویش بر عرش خواهد نشاند، متأثر از این آیه در انجیل مرقس می باشد.
@quranshenasi
يَوْمَئِذٍ تُعْرَضُونَ لَاتَخْفَى مِنكُمْ خَافِيَةٌ (الحاقّه/18)
درآیه فوق، اختلاف خوانش «لَاتَخفى/ لایَخفی» از قاریان هفتگانه گزارش شده است؛ بدین شرح که قرائت حمزه و کسائی به یاء و قرائت پنج قاری دیگر به تاء می باشد. «الخافیة» فاعل «لَاتَخفى» و مونث مجازی است. قیسی با عنایت به تأنیث لفظ «خَافِيَةٌ» ، قرائت به تاء را برگزیده است اما هذلی قرائت به یاء را اختیار کرده است به این سبب که میان فعل و فاعل آن، فاصله افتاده است.
در دانش صرف ، وزن «فاعِلَه» از اوزان مبالغه به شمار آمده است؛ به سان راویَة و ساهِرَة. در این راستا، ابن ابی مریم از نظرگاهی یاد کرده است که بر وفق آن تاء در«الخافیة»، تاء مبالغه است. (نه تاء تأنیث)
@quranshenasi
مَايَكُونُ مِن نَجْوَى ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ... (مجادله/7)
از قاریان هفتگانه در این موضع، اختلافی گزارش نشده است اما اگر قرائت قاریان دهگانه ملاحظه گردد، از میان ایشان، ابوجعفر، « تَكُونُ»-به تاء- و باقی ، « يَكُونُ »-به یاء-خوانده اند. شوکانی، قرائت به یاء را «قرائت جمهور» می خواند. آمدن حرف «مِن» پیش از «نَجْوَى ثَلَاثَةٍ» عمومیت وشمول نجوای میان سه تن را موکّد می دارد؛ یعنی هر گونه نجوای میان سه تن ، مشمول حکم ذکر شده است. «يَكُونُ» یا «تَكُونُ» در این آیه بر وفق هر دو قرائت، فعل تامّ است و معنا آن است که «هیچ نجوایی میان سه تن وجود ندارد ...». ابوحیان و ابن عاشور وجه قرائت «تَكُونُ» را تأنیث «نجوی» معرفی کرده اند. به عقیده ابوحیان، مونث آمدن فعل در این سنخ موارد، موافق قاعده و در کلام عرب ، بیشتر است؛ زیرا «مِن» زائد است و فعل به فاعل مونث اِسناد می یابد. آیاتی چون «وَمَا تَأْتِيهِم مِّنْ آيَةٍ مِّنْ آيَاتِ رَبِّهِمْ...» (انعام/4) و «ما تَسْبِقُ مِنْ أُمَّةٍ أَجَلَهَا...» (حجر/5) نیز قرائت تأنیث را مویّد می دارند. با این همه، تأنیث «نجوی» حقیقی نیست و حرف «مِن» میان فعل و فاعل،فاصله افکنده است، از این رو قرائت به تذکیر، جواز می یابد.
@quranshenasi
يَوْمَ تَشْهَدُعَلَيْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَأَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُم بِماكَانُوا يَعْمَلُونَ (نور/24)
درآیه فوق، قرائت حمزه وکسائی «یَشْهَدُ» -به یاء- و قرائت دیگر قاریان هفتگانه، «تَشْهَدُ» - به تاء - است . «أَلْسِنَةُ» به سبب جمع مکسر بودن، مونث محسوب می شود. ابن ابی مریم سبب تأنیث «أَلْسِنَةُ» را علاوه بر جمع بودن، در تاء تأنیث آن معرفی می کند. به نظر می رسد ملاک در تعیین تأنیث یا تذکیر «أَلْسِنَةُ»، صورت جمع این کلمه است که در آیه استعمال شده است نه صورت مفرد آن که «لسان» باشد اما ابن خالویه، مذکر بودن «لسان» را از دلایل قرائت حمزه وکسائی قلمداد کرده است. به همین سان، قیسی در توجیه قرائت حمزه و کسائی بیان می دارد که مفرد «أَلْسِنَةُ» مذکّر است. هذلی در این موضع، قرائت به یاء را اختیار کرده است به این دلیل که میان فعل وفاعل آن، فاصله افتاده است.
@quranshenasi
انّ الصّفا و المروه مِن شعائر الله فمن حجّ البیت او اعتمر فلا جناحَ علیه ان یطوّف بهما و من تطوّع خیراً فانّ الله شاکر علیم (بقره/ 158)
(صفا و مروه از نشانه های خدا هستند. پس هر که حجّ خانه را به جای آورد یا عمره گزارد، بر او گناهی نیست که آن دو را طواف نماید و هر که از روی رغبت عمل نیکی انجام دهد، همانا خداوند، شکر کننده ای دانا است.)
عبدالله ابن مسعود آیه فوق را به صورت «فلا جناح علیه الّا یطوف بهما » (بر او گناهی نیست که آن دو را طواف نکند) قرائت کرده است. قرائت مزبور از ابیّ بن کعب،ابن عباس، انس بن مالک،ابن سیرین، شهر ابن حوشب، میمون بن مهران و عطاء نیز نقل شده است.
طبری ذیل این آیه از قول عده ای خبر می دهد که طواف میان صفا و مروه را مستحبّ شمرده و بر تارک آن چیزی را لازم ندانسته اند. مفسرّ ما خود بدین قول باور ندارد اما در مقام نقل روایات مؤیّد آن، به روایتی از عطاء اشاره می کند که در آن وی با تعبیر «من اجل قول الله فی مصحف ابن مسعود» (به خاطر گفتار خداوند در مصحف ابن مسعود) بر دیدگاه خود استدلال کرده است. به همین سان زمخشری از ابن عباس، انس و ابن زبیر به عنوان قائلان به استحباب سعی صفا و مروه یاد کرده و می گوید قرائت ابن مسعود، این قول را یاری می دهد.
از دیگر سو، مفسرانى چون طبری، فخررازی و آلوسی، استناد به قرائت ابن مسعود در این موضع را برنتافته اند. به عقیده طبری، این قرائت، خلاف مصاحف مسلمین است و برای هیچ کس جایز نیست که در مصاحف ایشان، آنچه را که در آن نیست، بیفزاید. مفسّر ما، در ادامه از عدم جواز هم قدم فراتر نهاده و می گوید اگر امروزه یک قاری بدان بخواند، به دلیل آن که در کتاب خدا چیزی افزوده که در آن نیست، مستحقّ عقوبت است. فخررازی هم در این باره بر آن می شود که معتبر شمردن "قرائت شاذّ" ممکن نیست، چون صحیح شمردن آن موجب قدح در تواتر قرآن می گردد. به عقیده آلوسی نیز قرائت ابن مسعود و ابیّ در این موضع، صلاحیت ندارد که یاری دهنده قول به استحباب سعی شمرده شود. چون آن، یک قرائت شاذّ است که با وجود دلیل معارض نمی توان بدان عمل کرد. به علاوه ممکن است که «لا»- در تعبیر «الّا یطوف»- زائد باشد ، چنانکه سیاق مقتضی آن است.
به عقیده راقم این سطور، آنچه قرائت ابن مسعود را در این موضع غیرقابل پذیرش می سازد، ناهمخوانی آن با سیاق آیه است. زیرا بر شمردن «صفا» و «مروه» به عنوان «شعائر الهی» با تشریع طواف آن دو مناسبت دارد نه با تقریر این که بر تارکین طواف آن دو هیچ گناه و حرجی نیست. بدینسان قرائت منقول از ابن مسعود به سبب مخالفت با سیاق، ناپذیرفتنی جلوه می کند.
@quranshenasi
در فهم تشبیه قتل فرد به قتل همگان در آیه سی و دوم مائده، فهمنده قرآن دو گزینه پیش روی دارد. نخست آن که بیان قرآن را بر وفق پيشينه تاریخی آن تبیین کند و جمله ای ناگفته را محذوف انگارد و دوم آن که بر الفاظ ذکر شده در روایت قرآن تکیه کند و از محذوف انگارى، در حد امکان، اجتناب نماید و خود را ملزم به هماهنگ سازی بیان قرآن با پيشينه تاریخی نداند.
تکیه گاه دیدگاه نخست آن است که در فضای نزول قرآن، مخاطبانی که با پیشینه تشبیه قتل همگانی آشنا بودند، با شنیدن روایت قرآن، به خاطرات پیشین خود منتقل می گشتند و بیان میشنا از فریاد خون هابیل و نسل او را یادآور می شدند. به گفته «تورات»، در ماجراى برادركشى پسر آدم، خون هاى مقتول به فرياد درآمد و بر وفق «میشنا»، مراد تورات از خون ها، خون مقتول و نسل او است. بر این مبنا، پس از تعبیر قرآنی «قَتَلَه»، جمله «فصرخ دماء القتیل و ذرّیته» در تقدیر است؛ بدین معنا که خون های مقتول و نسل او به فریاد درآمد. مراد قرآن آن است که به سبب قصه قتل پسرآدم که در آن، خون ها به فریاد درآمد، بر بنی اسرائیل، مقرر گردید که قتل یک تن، به سان قتل همه مردمان است.
در مقابل، تکیه دیدگاه دوم بر آن است که ذکرناشدن فریاد خون ها در قرآن، بر حکایتگری متفاوت قرآن دلالت دارد و قرآن در تمثیل قتل همگانی، روایتی متفاوت با میشنا را عرضه کرده است. در مقام تفسیر، در حد امکان، باید از ادعای حذف کلمات و جملات، اجتناب کرد و اگر نیاز به محذوف انگاری پدید آمد، باید به کمترین کلمات ممکن اکتفا کرد و از محذوف دانستن عبارات دور از ذهن خودداری نمود. البته اگر بتوان از سیاق آیات یا از مواضع دیگر قرآن، قرینه ای بر حذف یافت، محذوف انگاری وجیه جلوه می کند. مدد جستن از قراین بیرونی نیز ناروا نیست، اما قراین بیرونی اعتبار و قدرت قرائن درونی را ندارد. به هر تقدیر، ادعای حذف، شواهدی معتبر می طلبد و محذوف انگاری جمله «فصرخ دماء القتیل و ذریته»، شاهدی قرآنی ندارد و با امکان روایتگری مستقل قرآن، استشهاد به مصادر یهود برای تثبیت این حذف، در خور تأمل است. به دیگر بیان، چون می توان با تکیه بر الفاظ قرآن و بدون محذوف انگاری، آیات سوره مائده را تفسیر نمود، محذوف دانستن عبارت «فصرخ دماء القتیل و ذریته» مشکوک جلوه می کند. اگر مراد قرآن، به فریاد آمدن خون هابیل و نسل او بود، می توانست آشکارا چنین گوید: «فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ قَتْلَ أَخِيهِ فَقَتَلَهُ فصرخ دماء القتیل و ذرّیته» (پس نفس او، او را به قتل برادرش راغب کرد و وى را كُشت. زان پس، خون های مقتول و نسلش به فریاد درآمد.) حال که قرآن چنین نگفته است، پس چنین چیزی را اراده نکرده است بلکه مراد آن است که به سبب این ستمی که در قصه پسران آدم رخ داد و به سبب این خونی که ناجوانمردانه ریخته شد، خداوند اراده تشریعی فرمود که حرمت قتل با تمثیلی غلیظ و بلیغ، بر بنی اسرائیل اعلان گردد تا ایشان از این سنخ قتل ها، اجتناب کنند. بنابراین مراد از «من اجل ذلک»، «من اجل الردع عن مثل ذلک» (برای بازداشتن از مثل آن) است یا آن که این تعبیر پس از «من اجل ذلک»، مقدّر است. این تقدیر از سیاق قصه به دست می آید و به سان، محذوف انگاری فریاد زدن خون قتیل و نسل او نیست که شاهدی در متن روایت قرآن ندارد. اگر سوال شود برادرکشی پسر آدم چه خصوصیتی داشته است که به سبب آن، تمثیل قتل همگان بیان گردید؟ پاسخ آن است که قتل هابیل به دست قابیل، نشان داد که طبیعت بشر مستعد خون ریزی است و حسدورزی، می تواند خاستگاه خشونت و قتل گردد. به سبب این قتل ستمگرانه که در سرآغاز تاریخ بشر رخ داد و طبیعت او را نمایان کرد و برای آن که نمونه های مشابه تکرار نگردد، حرمت قتل نفس بر بنی اسرائیل مقرر گردید با این تمثیل غلیظ که قتل یک تن، به سان قتل همگان است. به گفته اهل تفسیر، این اولین قتلی بود که میان آدمیان رخ داد و در خبر است که هیچ کس تا قیامت مرتکب قتل نمی شود مگر آن که بخشی از مسئولیت آن بر عهده پسر آدم است؛ زیرا او نخستین کسی است که قتل را سنت نهاد.
خلاصه آن که لازمه گزینش دیدگاه راجح، اتخاذ موضع در مسأله ای بنیادی است. مسأله بنیادی آن است که آیا می توان با استشهاد به پیشینه، مقدر بودن یک عبارت را در آیات قرآن ادعا کرد؟ به دیگر بیان، اگر امکان فهم روایت قرآن به عنوان یک روایت مستقل وجود دارد، آیا روا است که فهم قرآن را وابسته به متون پیش قرآنی سازیم؟ (با آن که این وابسته انگاری بدان می انجامد که عبارتی ناگفته در روایت قرآن، فرض گردد.)
@quranshenasi
همانند انگاری قتل یک تن با قتل همه مردمان، یکی از آموزه های مهم اخلاقی در قرآن است. این آموزه در سوره مائده، در پی حکایت برادركشى پسر آدم آمده است. در مقام فهم این آیات، محتمل است تناسب آیه سی و دوم با آیات پیشین، فهمیده نشود و اشکال شود که چگونه قرآن از حکایت برادرکشی پسر آدم که در آغاز تاریخ آدمیان است، به یک مقطع تاریخی متأخر -یعنی زمانه ظهور قوم بنی اسرائیل- منتقل می شود و آن حادثه برادرکشی در فجر تاریخ را سبب تشریع تمثیل قتل همگان بر بنی اسرائیل، معرفی می کند؟
در این راستا، ممکن است ادعا شود که آیه سی و دوم مائده، در جای مناسب خود قرار ندارد و در چینش آیات، تحریفی رخ داده است اما شناخت پیشینه تشبیه قرآنی «قتل همگانی» مدلل می کند که شبهه مزبور وجهی ندارد، زیرا در میشنا نیز از تشبیه «قتل همگان» در کنار قصه قتل پسر آدم، سخن رفته است و این دو موضوع در مقطعی منسجم و واحد، جای دارند. ( Mishnah, Sanhedrin,4/5)
آلوسی چنین انگاشته است که ذکر خاص بنی اسرائیل در این موضع، از آن رو است که منشأ قتل پسر آدم، حسدورزی برادر بوده است و حسد در میان بنی اسرائیل، غالب است. اما این مدعا بی وجه است و دلیلی اقامه نشده است که حسد نزد بنی اسرائیل بیش از سایر اقوام باشد. به گفته فخررازی، وجوب قصاص قاتل در همه ادیان و مذاهب عمومیت داشته است اما تشدید ذکر شده در حق بنی اسرائیل یعنی همانند قلمداد کردن قتل فرد با قتل همگان، در همه ادیان، ثابت نیست.
به هر تقدیر، بر قرآن روا است که حادثه ای در زمان پسران آدم را سبب تشریع تمثیلی بر بنی اسرائیل معرفی کند، زیرا قرآن به دنبال متون مقدس ادیان ابراهیمی نزول یافته است و عموم حکایات تاریخی آن به سان حاشیه ای بر حکایات معهود یهود است. در روایت تورات از تاریخ، پس از آدم و نوح، سخن از ابراهیم، اسحاق و اسراییل (یعقوب) به میان می آید و بنی اسرائیل بر صحنه تاریخ، ظاهر می شوند. تورات بنی اسرائیل را قوم یهوه می داند و بر سرگذشت این قوم، تمرکز دارد. در قرآن نیز از میان همه اقوام پیشین، بیشترین سخن از بنی اسرائیل است، زیرا قرآن در امتداد تورات و برای بهسازی آن آمده است. از این رو، در خوانش قرآن، نباید شگفت زده شد که سیر سخن از غیر بنی اسرائیل، به ناگاه و بی هیچ مقدمه، به بنی اسرائیل منتقل شود. قصه برادرکشی پسر آدم، قصه ای توراتی است و قرآن پس از یادکرد این حکایت یهودی، از قوم یهود سخن گفته است. به دیگر بیان، قتل برادر در حکایتی یهودی رخ داده است و تمثیل «قتل همگان» نیز بر قوم یهود، مقرر شده است. بنابراین انسجام آیات سوره مائده، شایسته تشکیک نیست.
@quranshenasi
نگارندگان کتب درایة الحدیث ( مثلا مامقانی در مقیاس الهدایه) ابن طاوس یا شاگرد وی علامه حلی را تقسیم کننده حدیث به چهار قسم صحیح ، حسن ، موثق و ضعیف در شیعه دانسته اند اما دست کم در کتاب «مختلف الشیعه» علامه حلی مراعات این نامگذاری ها ، نقض شده است. یعنی در مواضعی، حلی، با تکیه بر فساد مذهب راوی توثیق شده، روایت را «ضعیف» می خواند و در مواردی با وجود فساد مذهب راوی توثیق شده، روایت را در زمره «صحیح» قلمداد می کند. حال آن که طبق تعریف، انتظار می رود که در این سنخ موارد از اصطلاح «موثق» استفاده شود. «حدیث موثق» در اصطلاح عالمان امامیه حدیثی است که سند آن به امام متصل باشد و راویان آن با وجود فساد عقیده، توثیق شده باشند. مراد ایشان از فساد عقیده آن است که راوی از فرقه ای غیر شیعه اثناعشریه باشد.
@quranshenasi
فهمندگان قرآن گاه چندان متأثر از پیشینه های قصص در میان اهل کتاب بوده اند که روایتگری متفاوت قرآن را باور نمی داشتند. به عنوان نمونه، صاحب کتاب «أنموذج جليل في أسئله وأجوبه عن غرائب آي التنزيل» در مقام طرح پرسش، اظهار می دارد که چگونه در قرآن، عبارت «انّی متوفّیک و رافعک الیّ...» آمده است، حال آن که خدا، عیسی را بدون «توفّی» (میراندن) بالا برده است؟
طرح این گونه پرسش نشان می دهد که عقیده به صعود زنده عیسی بر وفق پیشینه قصه در عهد جدید، چنان در اذهان نقش بسته بود که آن را امری مسلّم می انگاشتند و به جای پذیرش اِخبار قرآن از وفات عیسی، درصدد یافتن وجوه تأویلی برمی آمدند تا فهم قرآن را با پیشینه مسیحی داستان هماهنگ سازند.
@quranshenasi
در قضيه صعود عيسى، ممکن است اين فرضيه به ذهن آيد كه آيات مختلف قرآن در اين باره را نبايد با يكديگر جمع كرد بلكه حکایتگری قرآن از سرنوشت عیسی که در سوره های مختلف و با فاصله زمانی است، می تواند متفاوت باشد.
بر این فرض، سوره نساء قائل به آن است كه خدا عيسى را زنده به نزد خود بالا برده است اما بر وفق سوره مائده ، خدا عيسى را همانند ساير انسان ها ميرانده است، چنانکه سوره آل عمران هم بیان می دارد كه خدا عيسى را ميرانده و روح او را به نزد خود بالا برده است.
به دیگر بیان، سیر دعوت نبوی در مواجهه با اهل کتاب مراحل مختلفی را گذرانده است و آیات صعود عیسی را باید با عنایت به این سیر تاریخی بررسی کرد. از آغاز نزول قرآن، نوعى همگرايى ميان قرآن با اهل كتاب ديده مى شود كه چون به دوره مدنى مى رسيم، اين همگرايى كمرنگ مى شود و به تدريج در برخى مسائل، راه قرآن از راه اهل كتاب جدا مى شود. نمونه بارز اين مسأله، تغيير قبله از بيت المقدس به بيت الحرام است. در قضيه صعود و نزول عيسى نیز ابتدا با پيشينه رايج مسيحى مدارا شده است و در سوره زخرف كه مكى است، نزول عيسى علامت قيامت معرفى گشته است. در دوران مدنى، در سوره نساء نيز همان پيشينه مسیحی با تعبیر «بل رفعه الله اليه» امضاء می شود و حتى گفته شده است كه همه يهود پس از بازگشت عيسى به وى ايمان مى آورند. اما به تدریج در اواسط دوره مدنى، مسیحیان جزیرة العرب نشان دادند که چندان مستعد گرایش به رسالت محمدی نیستند و باور به عيساى زنده در آسمان، يكى از عوامل انحراف ایشان در قول به معبود بودن عيسى است. در نتيجه در سوره آل عمران -با فرض نزول آن پس از سوره نساء- گفتار جدیدی درباره رفع عیسی بیان شد. در این سوره، صفت «الحىّ» با تعبیر «اللَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ» (آل عمران/ 2) به عنوان صفت اختصاصى يكتاخدا ياد شد و با ذكر رفع عيسى بعد از توفّى وى - در عبارت «انّى متوفيك و رافعك الىّ»- مفهوم تازه اى براى رفع پديدار شد. در اين مفهوم تازه، عيسى زنده به آسمان نرفت بلكه خدا او را ميراند و سپس او را به نزد خود بالا برد. بدینسان قرآن بيان داشت كه عیسی بالا برده شد، ولی نه آن گونه كه شما می پنداريد بلکه روح او بالا رفت. در سوره مائده نیز که پس از آل عمران فرود آمد، بار دیگر از وفات عیسی سخن رفت. بدینسان، هرچند بایسته است که گزاره های قرآن بر وفق پیشینه تاریخی آن گزاره ها فهمیده شوند اما قرآن حق روایتگری مستقل از رویدادهای گذشته را نیز دارد و ممکن است قرآن، آموزه مسیحی صعود زنده عیسی را تصدیق نکند، چنانکه مرگ وی بر صلیب را هم تصدیق نکرده است.
با این همه، فرض فوق خلاف پیراستگی قرآن از ناسازگاری درونی است و اصل آن است که متکلم واحد، متناقض سخن نمی گوید و اگر گفتارهای او، حاوی خبرهای متعدد است و امکان جمع میان آن ها وجود دارد، باید به جمع گرایید و دیدگاه واحدی را از او انتظار داشت. به علاوه، تغییر رویکرد به صعود عیسی را نمی توان به تغییر حکم قبله شبیه کرد، زیرا تعیین قبله، خبر نیست بلکه انشاء حکم است و حکم می تواند بنا به مصلحت تغییر کند اما صعود عیسی خبر از رویدادی تاریخی است و نمی توان بنا به مصلحت، دو تقریر ناسازگار از آن ارائه کرد
@quranshenasi
منکران آموزه بازگشت عیسی، گاه در تفسیر آیه «وانه لعلم للساعة...» (زخرف/61) ضمیر را به «ابن مریم» در آیات پیشین بازگردانده اند اما مراد آیه را نزول و بازگشت عیسی ندانسته اند، مثلا محمود شلتوت این وجه را برگزیده است که ضمیر به عیسی بازگردد ولی ولادت بدون پدر او، مراد باشد. بر این فرض، مقصود از نشانه قیامت بودن یک رخداد، واقع شدن آن اندکی قبل از قیامت نیست بلکه مراد، آگاهی و آشنایی دادن به قیامت است. ولادت بدون پدر، نشانه قیامت است، زیرا به آدمیان می فهماند که خدای قادر بر خلقت بدون پدر، بر زنده کردن مردگان نیز توانا است.
به گفته آلوسی، عیسی به سبب نزولش یا به سبب پدید آمدن بدون پدر یا به سبب مرده زنده کردن، دلیلی بر صحت قیامت است.
با این همه، ظاهر آن است که علامت و نشانه قیامت بودن به معنای دلالت کردن بر نزدیک شدن زمان قیامت است. بر این اساس، به وجود آمدن عیسی بدون پدر یا مرده زنده کردن او در گذشته ای دور رخ داده اند و قیامت پس از این رخدادها نیامده است، پس این دو علامت قیامت نیستند اما نزول عیسی اندکی قبل از قیامت است و می تواند نشانه ای بر فرارسیدن آن معرفی شود.
ابن عاشور ارجاع ضمیر به «عیسی» را بعید می انگارد و مرجع ضمیر را قرآن معرفی می کند. به عقیده وی، قرآن، با دلایل متنوع، مردمان را به وقوع قیامت، خبر می دهد و پس از آمدن قرآن که دربردارنده شریعت خاتم است، انتظار پایان یافتن عالم می رود. موید این قول عبارت «فَلَا تَمْتَرُنَّ بِهَا» در ادامه آيه است که از شک درباره قیامت نهی می کند و با ارجاع ضمیر به قرآن تناسب دارد، زیرا نزول قرآن رخ داده است اما نزول عیسی هنوز محقق نشده است که بر پایه آن از شک به قیامت نهی شود.
ابوالحسن شعرانی احتمال داده است که ضمیر «إنه»، به ظهور ملائکه برگردد، زیرا آیه پیشین - «وَلَوْ نَشَاء لَجَعَلْنَا مِنكُم ملَائِكَةً فِی الْأَرْضِ يَخْلُفُونَ» (زخرف/60)- بیان می دارد که اگر خدا بخواهد به جای شما مردمان، ملائکه را در زمین ساکن می گرداند. در ادامه، این آیه خبر می دهد که ظهور ملائکه در زمین، علامت قیامت است.
@quranshenasi
کارلوس آ. سگوبیا (Carlos A. Segovia) در مقام تاریخ گذاری آیات عیسی در قرآن، پیشنهاد کرده است که آیات نفی کننده الوهیت عیسی، به زمانه عبدالملک بن مروان [خلیفه اموی از 65 تا 85 هجری] تعلق داشته باشند. اما این پیشنهاد وجیه جلوه نمی کند، زیرا از منظر تاریخی، تأکید بر خدای واحد در زمره اصول اولیه اسلام بوده است و انتظار می رود که الوهیت عیسی، در همان زمانه رسول اسلام، نفی شده باشد.
@quranshenasi
وَأَنَّا ظَنَنَّا أَن لَّن تَقُولَ الْإِنسُ وَالْجِنُّ عَلَى اللَّهِ كَذِبًا وَأَنَّهُ كَانَ رِجَالٌ مِّنَ الْإِنسِ يَعُوذُونَ بِرِجَالٍ مِّنَ الْجِنِّ فَزَادُوهُمْ رَهَقًا وَأَنَّهُمْ ظَنُّوا كَمَا ظَنَنتُمْ أَن لَّن يَبْعَثَ اللَّهُ أَحَدًا وَأَنَّا لَمَسْنَا السَّمَاء فَوَجَدْنَاهَا مُلِئَتْ حَرَسًا شَدِيدًا وَشُهُبًا (جن/ 8-5)
ابوعمرو دانی در سوره جن، وقف بر پایان آیات را وقف کافی می داند اما در پایان آیه پنجم (كَذِبًا)، چون سخن جن تمام می شود آن را وقف تام می انگارد. در پایان آیه هفتم (أَحَدًا) نیز چون سخن خدا تمام می شود ، آن را وقف تام می انگارد. معنای سخن دانی آن است که آیات ششم و هفتم سوره جن کلام جن نیست، بلکه کلام مستقیم خدا است، در حالی که آیات قبل و بعد آن کلام جن است که توسط خدا حکایت شده است. با این همه، دلالت آشکاری بر تغییر صاحب سخن در آیات فوق دیده نمی شود و آیات ششم و هفتم می توانند ادامه سخن جن باشند، چنانکه طباطبایی پس از خبر دادن از این قول که دو آیه یاد شده سخن جن نیست بلکه سخن خدا است، آن را بعید از سیاق می شمارد.
از دیگر سو، در ادامه سوره جن، در آیات «وَأَنَّا مِنَّا الْمُسْلِمُونَ وَمِنَّا الْقَاسِطُونَ فَمَنْ أَسْلَمَ فَأُوْلَئِكَ تَحَرَّوْا رَشَدًا وَأَمَّا الْقَاسِطُونَ فَكَانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَبًا وَأَلَّوِ اسْتَقَامُوا عَلَى الطَّرِيقَةِ لَأَسْقَيْنَاهُم ماء غَدَقًا» (جن/16-14) با پایان آیه پانزدهم (حطبا)، قول به تغییر صاحب سخن از جن به خدا پذیرفتنی جلوه می کند. در این موضع، هرچند سیاق آیات پیشین حکایتگر سخن جن است اما شنونده قرآن با فعل « أسقیناهم» (به ایشان آب می نوشانیم) در می یابد که سخن جن که توسط خدا حکایت می شد، به سخن مستقیم خدا بدل شده است. در این راستا، دانی که در سوره جن، وقف بر پایان آیات را وقف کافی می شمارد، پایان آیه پانزدهم را به دلیل تمام شدن سخن جن، وقف تام می خواند.
@quranshenasi
وَإِن مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ إِلاَّ لَيُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ وَيَوْمَ الْقِيَامَةِ يَكُونُ عَلَيْهِمْ شَهِيدًا ﴿نساء/159﴾
آیه فوق می تواند اشاره کننده به آموزه بازگشت عیسی فهمیده شود. بر وفق این آیه، همه اهل كتاب پيش از مرگ عیسی به او ايمان مى آورند و عیسی در روز قيامت بر آنان شاهد خواهد بود. این آیه پس از بیان کشته نشدن عیسی و بالا برده شدن او آمده است و ضمیر در «بِهِ» و در«موتِهِ» به عیسی بازمی گردد. واژه «اهل كتاب» گرچه دربرگیرنده یهود و نصارا است اما مراد از اهل کتاب در این موضع، تنها یهود است، زیرا آیات قبل و بعد در مقام توبیخ و برشمردن خطاهای یهود است. سیاق آیات پیشین با عبارت ذیل آغاز می شود که به درخواست های نامعقول یهود از موسی و محمد، اشاره دارد: «يَسْأَلُكَ أَهْلُ الْكِتَابِ أَن تُنَزِّلَ عَلَيْهِمْ كِتَابًا منَ السَّمَاءِ فَقَدْ سَأَلُواْ مُوسَى أَكْبَرَ مِن ذَلِكَ فَقَالُواْ أَرِنَا اللّهِ جَهْرَةً ...» ﴿نساء/153﴾. تعبیر«الَّذِينَ هَادُوا» در آیه بعد - «فَبِظُلْمٍ منَ الَّذِينَ هَادُوا حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ طَيِّبَاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ ...» ﴿نساء/160﴾ - نیز نشان می دهد که موضوع سخن یهود و خطاهای او است. در این سیاق، پس از یادکرد رفع عیسی، بیان شده است که پیش از مرگ عیسی، همه یهود به او ایمان می آورند.
از دیگر سو، منکران نزول و بازگشت عیسی در آخرالزمان، باید ضمیر «موته» را به عیسی ارجاع ندهند بلکه فرد در حال مرگ از اهل کتاب را مرجع ضمیر قلمداد کنند. سیبویه تقدیر سخن را «وَإِن مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ [احدٌ] إِلاَّ لَيُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ» دانسته است. بر این فرض، می توان «احدٌ» محذوف را مرجع ضمیر معرفی کرد و معنا را چنین دانست که هیچ یک از یهود نيست جز آن که پيش از مرگ خود به عیسی، ايمان مى آورد.
شریعت سنگلجی این نظر را برگزیده است که ضمیر در «به» راجع به بیان سابق یعنی واقعه قتل و به دار آویختن مسیح باشد و از دیگر سو، ضمیر در «موته» راجع به اهل کتاب باشد. بر این اساس، معنا آن است که هیچ یک از اهل كتاب نيست مگر این که پيش از مرگ خود به عدم قتل و صلب، ايمان مى آورد.
تفسیر مزبور مبتنی بر این پندار است که همه آدمیان به وقت جان دادن، حقایق را مشاهده می کنند به گونه ای که فرصت ایمان آوری دارند، گرچه آن ایمان چون در غیر وقت بایسته، حاصل شده است، فاقد ارزش است. بنابراین ایمان در لحظه مرگ سود اخروی ندارد و اثر حقوقی دنیوی نیز بر آن مترتب نمی شود. در آیات دیگر قرآن نیز از گفتگوی فرشتگان با جان دهندگان به وقت مرگ سخن رفته است. مثلاً در آیه «إِنَّ الَّذِينَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلَائِكَةُ ظَالِمِي أَنْفُسِهِمْ قَالُوا فِيمَ كُنْتُمْ قَالُوا كُنَّا مُسْتَضْعَفِينَ فِي الْأَرْضِ قَالُوا أَلَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللَّهِ وَاسِعَةً فَتُهَاجِرُوا فِيهَا...» ﴿نساء/97﴾ از ستم پیشگانی سخن رفته است که چون فرشتگان جان ایشان را گيرند، گويند در چه حال بوديد؟ و آنان پاسخ دهند که ما را در زمين ناتوان ساختند. فرشتگان به آنان گویند: مگر زمين خدا پهناور نبود که در آن هجرت كنيد؟
آیه فوق درباره مهاجرت ناکردگان در راه خدا است و بعید است که بتوان آن را به همه افراد و همه مسائل تعمیم داد. بدینسان شاهدی حتمی وجود ندارد که همه آدمیان به وقت جان دادن، به همه حقیقت مطلع شوند.
@quranshenasi
بر وفق عهد جدید، عیسی سه روز پس از مرگ بر صلیب به پا خاست و زنده شد و چهل روز بر زمین بود و بعد، به آسمان برده شد و بر سمت راست خدا نشست. بر این فرض، عیسی، زنده در آسمان است و قرار است به زمین بازگردد تا حکومتی آسمانی را بر زمین برقرار کند. بازگشت عیسی ملازم زنده شدن مردگان و داوری وی بر ایشان است. از دیگر سو، شناخت پیشینه صعود و نزول عیسی با تفسیر پنج آیه قرآن (آل عمران/55، نساء/158، نساء/159، مائده/117 و زخرف/61) به نحو مستقیم رابطه دارد. در مقام فهم این آیات، دو دیدگاه مختلف با یکدیگر رقابت دارند که یکی، بر وفق پذیرش صعود و نزول عیسی شکل گرفته است اما دیگری زنده به آسمان شدن عیسی را در قرآن منکر است و به تبع آن نزول وی را هم منتفی می داند.
هویداست که شناخت پیشینه موضوع در مسیحیت قول به صعود و نزول عیسی را در فهم قرآن تقویت می کند. بر وفق عهد جدید، عیسی «به دست راست خدا بالا برده شد.» «خدای پدران ما آن عیسی را برخیزانید که شما به صلیب کشیده، کشتید. او را خدا بر دست راست خود بالا برده، سرور و نجات‌دهنده ساخت تا اسرائیل را توبه و آمرزش گناهان بدهد.» همچنین در عهد جدید، گاه از ایستادن عیسی بر سمت راست خدا سخن رفته است: «اما او از روح القدس پر بوده به سوی آسمان نگریست و جلال خدا را دید و عیسی را به دست راست خدا ایستاده و گفت: اینک آسمان را گشاده و پسر انسان را به دست راست خدا ایستاده می‌بینم.»
صعود عیسی، فرود آمدنی نیز به دنبال دارد و ایمان داران بازگشت عیسی را انتظار می کشند: «و آن گاه پسر انسان را خواهند دید که بر ابری سوار شده با قو‌ّت و جلال عظیم می‌آید.» «... وقتی که ایشان همی نگریستند، بالا برده شد و ابری او را از چشمان ایشان در ربود و چون به سوی آسمان چشم دوخته می‌بودند، هنگامی که او می رفت، ناگاه دو مرد سفید‌پوش نزد ایشان ایستاده، گفتند: ای مردان جلیلی! چرا ایستاده به سوی آسمان نگرانید؟ همین عیسی که از نزد شما به آسمان بالا برده شده، باز خواهد آمد، به همین طوری که او را به سوی آسمان روانه دیدید.»
@quranshenasi
در مصادر یهود، از صعود ایلیا به آسمان سخن رفته است. بر وفق عهد عتیق «چون یَهُوَه اراده نمود که ایلیا را در گردباد به آسمان بالا برد، واقع شد که ایلیا و اَلِیشَع از جلجال روانه شدند.» در ادامه داستان، «چون ایشان می رفتند و گفتگو می کردند، اینک ارابه آتشین و اسبان آتشین ایشان را از یکدیگر جدا کرد و ایلیا در گردباد به آسمان صعود نمود.»
در آیاتی از قرآن نظیر «و انّ الیاس لمِن المرسلین» (صافات/123) از ایلیا با تعبیر الیاس، یاد شده است اما از صعود وی به آسمان، سخنی نرفته است. از دیگر سو، قرآن به هنگام یادکرد ادریس، از صعود وی به آسمان خبر داده است. بر وفق آیات «وَ اذْكُرْ فِي الْكِتَابِ إِدْرِيسَ إِنَّهُ كَانَ صِدِّيقًا نَّبِيًّا وَ رَفَعْنَاهُ مَكَانًا عَلِيًّا» (مریم/57-56)، ادریس، پیامبری راستین بود و خدا او را به مکانی والا، بالا برد.
به گفته ابن عطیه درباره «و رفعناه مکانا علیا» اختلاف شده است و گروهی آن را بالا بردن به سبب نبوت، تشریف و منزلت دانسته اند اما گروهی دیگر، مراد از آن را صعود به آسمان معرفی کرده اند.
عبدالله بن مسعود، صحابی نامدار پیامبر، «الیاس» را همان «ادریس» می دانست و حتی به جای «و انّ الیاس لمِن المرسلین» (صافات/123)، «و انّ ادریس لمن المرسلین» قرائت می کرد.
به نظر می رسد خبر عهد عتیق درباره صعود الیاس (ایلیا) به آسمان و گفتار قرآن درباره صعود ادریس به آسمان، سبب شده است که عبدالله بن مسعود، این دو را یک تن بداند، حال آن که این حادثه ممکن است برای پیامبرانی متعدد رخ داده باشد، چنانکه در عهدعتیق از برکشیده شدن خنوخ به آسمان نیز سخن رفته است. به گفته تورات، «خنوخ با خدا راه می رفت و نایاب شد، زیرا خدا او را برگرفت.»
@quranshenasi
... قَالَ يَا وَيْلَتَا أَعَجَزْتُ أَنْ أَكُونَ مِثْلَ هَذَا الْغُرَابِ فَأُوَارِيَ سَوْءه أَخِي فَأَصْبَحَ مِنَ النَّادِمِينَ مِنْ أَجْلِ ذَلِكَ كَتَبْنَا عَلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ أَنَّهُ مَن قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعًا... (مائده/32-31)
در آیه فوق، نافع ، «من أجل ذلك» را محل وقف تام دانسته است اما جمهور، «النَّادِمِينَ» را محل وقف شمرده اند و «مِنْ أَجْلِ ذلِكَ» را متعلق به «كَتَبْنا» دانسته اند. به گفته طبرسی، نافع، بر «مِنْ أَجْلِ ذَلِكَ» وقف می کرد و آن را دنباله جمله قبل قرار می داد اما عموم مفسران برآنند که «مِنْ أَجْلِ ذَلِكَ» ابتداء جمله است و به جمله پیشین، متصل نیست.
با وقف بر «ذلك»، تعبیر «من اجل ذلک» به «کتبنا» تعلق ندارد بلکه به «أصبح» تعلق دارد و با جمله «اصبح مِنَ النَّادِمِينَ مِنْ أَجْلِ ذَلِكَ» مواجه هستیم؛ یعنی پسر آدم، به سبب آن قتل، از جمله نادمان شد. سپس جمله «كَتَبْنَا عَلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ أَنَّهُ مَن قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا...» می آید که جمله ای جدید و مستقل است و از مقرر شدن تشبیه قتل فرد به قتل همگان بر بنی اسرائیل سخن می گوید، بی آن که قتل هابیل، سبب تقریر این تشبیه بر بنی اسرائیل باشد.
به گفته ابن عاشور، حرف «فاء» در جمله «فاصبح من النادمین» نشان می دهد که علت ندامت، قصه پیش گفته است؛ بنابراین نیاز نیست که «مِنْ أَجْلِ ذلِكَ» بیانگر علت برای «النادمین» گردد بلکه بیانگر علت برای «کتبنا» است و «النَّادِمِينَ» پایان جمله و «مِنْ أَجْلِ ذلِكَ» آغاز جمله بعد است. ابن جُزّی نیز «مِنْ أَجْلِ ذلِكَ» را متعلق به «کتبنا» معرفی کرده است و قول مقابل را ضعیف می خواند.
برخی تقدیم جارّ و مجرور «من اجل» بر فعل «کتبنا» را برای افاده حصر معرفی کرده اند. بر این مبنا، علت نوشته شدن آن تشبیه بر بنی اسرائیل تنها همان حادثه قتل پسر آدم بوده است و علتی دیگر در این میان، دخیل نبوده است. در تعبیر «من اجل ذلک»، اسم اشاره به مصدر «قتل» بازمی گردد که از فعل «قَتَلَ» در آیات پیشین فهمیده می شود، چنانکه قیسی، مراد از «من اجل ذلک» را «من أجل هذا القتل» (به سبب این قتل) دانسته است. به گفته زمخشری نیز «ذلک» به قتل ذکر شده اشاره دارد.
به نظر می رسد خاستگاه انکار وقف بر «النَّادِمِينَ» و پیشنهاد «ذلك» به عنوان محل وقف، دفع این اشکال باشد که تشریع تشبیه قتل همگان بر بنی اسرائیل با قتل پسر آدم، تناسب و پیوندی ندارد و نمی توان آن قتل را سبب تشریع این تشبیه دانست. نافع بر «ذلك» وقف کرده است تا این چالش را از اساس منتقی سازد. بر وفق این وقف، دیگر قتل پسر آدم، سبب تشریع تمثیل قتل همگانی بر بنی اسرائیل نیست و پرسش از وجه تناسب این دو موضوع، پیش نمی آید.
با این همه، پیشینه تاریخی تشبیه قرآنی قتل همگانی نشان می دهد که وقف بر «ذلك» ناموجه است، زیرا در میشنا نیز از تشبیه قتل همگان در کنار قصه قتل پسر آدم، سخن رفته است و این دو موضوع به یکدیگر متصل هستند. (Mishnah, Sanhedrin,4/5)
@quranshenasi
به گفته ابن حزم اندلسی، ازارقه [ پیروان نافع بن ازرق که از فرق خوارج به شمار می آیند] ، با استدلال به آیات «وَقَالَ نُوحٌ ربِّ لَا تَذَرْ عَلَى الْأَرْضِ مِنَ الْكَافِرِينَ دَيَّارًا إِنَّكَ إِن تَذَرْهُمْ يُضِلُّوا عِبَادَكَ وَلَا يَلِدُوا إِلَّا فَاجِرًا كَفَّارًا» (نوح/27-26) قائل به جواز قتل اطفال کافران شده اند. بر وفق این آیات، نوح از خداوند می خواهد که هيچ یک از كافران را بر روى زمين باقی مگذارد، زیرا اگر آنان را باقى گذارد، بندگانش را گمراه مى كنند و جز افراد گنهكار و بسیار کفرورزنده، فرزندی به دنیا نمی آورند. علاوه بر گزارش ابن حزم در الاحکام، در مصادر دیگر نیز قول به اباحه قتل اطفال به نافع بن ازرق نسبت یافته است. ( از جمله در الانساب سمعانی و شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید)
از دیگر سو، نقل است که در روز حنین، پیامبر لشکری برای قتال اعزام کرد. آن لشکر با مشرکان به نبرد پرداختند و قتال با مشرکان به قتل فرزندان آنان کشیده شد. چون به نزد پیامبر بازگشتند ، از آنان پرسید : چه چیز شما را به قتل فرزندان برانگيخت؟ گفتند آن ها، فقط فرزندان مشرکان بودند. پیامبر فرمود: آیا بهترین شما، غیر از فرزندان مشرکان است؟ سوگند به آن که جان محمد در دست او است، هیچ انسانی جز بر فطرت متولد نمی شود تا هنگامی که زبانش از جانب او گویا گردد و سخن گوید.
از مصادر تاریخی برمی آید که درباره جواز قتل اطفال کافران ، میان خود خوارج نیز اختلاف نظر بوده است. نقل است که «نجدة بن عامر» خارجی مسلک به نافع بن ازرق نامه نگاشت و اموری چند را بر او خرده گرفت که از آن جمله ، قتل اطفال مخالفان بود که نافع، جایز می انگاشت. نجده در این باره به نهی رسول خدا از کشتن کودکان و دلالت آیه «وَلاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى» (إسراء/15) بر نامسئول بودن افراد نسبت به گناهان دیگران، احتجاج کرد اما نافع احتجاج او را نپذیرفت و با استدلال به آیات سوره نوح، اظهار داشت نوح که پیامبر خدا بود و به او، از من و تو داناتر بود، اطفال کافران را پیش از آن که متولد گردند ، به کفر توصیف کرده است، چگونه در قوم نوح چنین باشد و تو آن را در قوم ما جاری نمی دانی؟ حال آن که خدا فرمود «أَكُفَّارُكُمْ خَيْرٌ منْ أُوْلَئِكُمْ أَمْ لَكُم بَرَاءةٌ فِي الزُّبُرِ» (قمر/43) اين آيه بيان مى دارد كه آیا کافران شما از کافران اقوام پیشین ، برترند يا شما را در نوشته ها، برائت و امان است؟
مسأله فوق، یکی از شواهد اعتماد به ظواهر قرآن و بی اعتمادی به روایات نبوی، نزد خوارج است. برخی برآنند که چون خوارج، مردمان را تکفیر می کردند، از این رو روایت ایشان از پیامبر را هم نپذیرفتند و از سنت نبوی و احکام تبیین کننده مجملات قرآن، ناآگاه ماندند.
@quranshenasi
هر گاه ظاهر آیات قرآن با دلایل بیرون از قرآن تعارض داشته باشد، عموم اهل تفسير به معنای تأویلی که معنایی دورتر است، منتقل مى شوند. دلیل مخالف ظهور آیه ، غالباً از داده های علوم عقلی ، تاریخی و تجربی فراهم می آید. مهم ترین چالش استفاده از راهکار «تأویل» آن است که معنای تأویلی را نمی توان اراده متکلّم برای فضای نزول قرآن دانست. زیرا آن معنا، مبتنی بر داده های علوم جدید مطرح شده است و در فضای نزول ، دلیلی برای عدول از ظاهر وجود نداشته است. اگر بر آن شویم که قرآن از آیات خود، معنایی معیّن را اراده کرده است و مراد متکلّم از کلامش، در گذر زمان، تغییر نمی کند، نتیجه آن است که معنای اراده شده از آیات قرآن در زمان نزول، برای زمان ما نیز اراده شده است. بر این مبنا، تأویل هایی که در پی قابل دفاع نبودن «معنای ظاهری» و به سبب اقامه شدن دلیل مخالف ارائه می شوند، با چالش روبرو می گردند. زیرا این سنخ تأویل ها، عبور از «معنای ظاهری» به «معنای تأویلی» را بر داده های نوینی متّکی می سازند که در عصر نزول قرآن، مکشوف و معلوم نبوده اند. تأویلگران قرآن بر وفق دانش جدید را باید با این پرسش مواجه ساخت که متکلّم قرآن ، کدام معنا را اراده کرده است؛ معنای ظاهری یا معنای تأویلی را؟ نمی توان بر آن شد که متکلّم برای فضای نزول ، معنای ظاهری و برای زمان حاضر، معنای تأویلی را اراده کرده است. زیرا در عرف عقلا، با گذر زمان، مراد متکلّم از کلامش، تغییر نمی کند. به علاوه، پذیرش اراده شدن معنای ظاهری در فضای نزول، یعنی اذعان به آنچه که از آن می گریختیم. زیرا فرض بر آن است که خلاف واقع بودن معنای ظاهری، با دلایل اطمینان آور مدلّل شده است و اراده شدن معنای ظاهری در فضای نزول، باور به خطاناپذیری قرآن را مخدوش می کند. به نظر می رسد که تأویلگران قرآن بر وفق داده های نوین، بدین مطلب نیندیشیده اند که برای زمان نزول هم باید تئوری داشت و نمی توان تنها قرآن را برای زمان حاضر تفسیر کرد و از عصر نزول، تغافل نمود. خلاصه آن که در فرض تعارض ظواهر آیات با داده های علوم جدید، تفسیر ارائه شونده بر پایه تأویل ، تفسیری صرفاً امروزی است که برای مخاطبان مستقیم قرآن، قابل ارائه نبوده است. یعنی اگر به گذشته بازگردیم و در مقام توضیح معنای آیات برای زمان نزول قرآن برآییم، این انتقال از ظاهر به «تأویل» نمی تواند انجام شود.
ممکن است ادّعا شود که قرآن، به گونه ای سخن گفته است که مردم آن عصر ، باورهای خود را با سخن قرآن تطبیق می داده اند، گرچه معهودات ذهنی ایشان مورد تأیید قرآن، نبوده و نیست. اما چنین احتمالی قابل دفاع جلوه نمی کند. زیرا در این فرض، قرآن، مخاطبان مستقیم خود را عامدانه به خطا افکنده است و ایشان را در جهل خود، تثبیت کرده است. اگر قرآن، عهد ذهنی مخاطبان را اراده نکرده باشد، بنا بر قواعد عرفی سخن گفتن، وظیفه دارد که با قرینه ای شفّاف، ذهن ایشان را از آن عهد ، منصرف کند.
از دیگر سو، اصل «امتناع راهیابی خطا به قرآن» ، که مبنای عدول از ظاهر به تأویل است، نزد قرآن ناباوران ، مفروض و مقبول نیست تا ذهن ایشان بر پایه آن اصل ، از ظواهر آیات به تأویل عبور کند. بدینسان محدودیت دیگر تأویل آن است که این شیوه تفسیری، فقط برای قرآن باورانی کاربرد دارد که قرآن را کلام خطاناپذیر خداوند می دانند اما برای غیر ایشان، استشهاد به تأویل کاربرد ندارد.
@quranshenasi
در مقام فهم قصص قرآن، مراعات پيشينه قصص در منابع اهل کتاب و اجتناب از محذوف انگارى جملات قرآن، هر دو اهمیت دارند اما هرگاه امر میان مراعات پيشينه يا اجتناب از محذوف انگارى داير شود، کدام را باید مقدم داشت؟ آیا اجتناب از محذوف انگارى از مراعات پيشينه اهميت فزونتری دارد يا به عکس، اهمیت آن کمتر است؟ اگر فهمنده ناگزیر گردد که یکی از این دو را رها کند و دیگری را انتخاب کند، مُنتخَب کدام است؟
برای پاسخ به این سنخ پرسش ها، باید به جستجوی عرف اهل زبان برآمد، زیرا معنای واژگان و جملات هر زبان، در ذهن اهل زبان است. مقصود از اهل زبان قرآن، عرب زبانانی هستند که قرآن را بی واسطه از دو لب پیامبر می شنیدند. معیار، عرف اهل زبان است اما آیا اهل زبان در این سنخ مسائل پیچیده بین متنی، عرفی آشکار دارند؟
شاید در این سنخ پرسش ها، قاعده اى از پيش موجود براى فهم متن وجود نداشته باشد كه بتوان آن را كشف كرد. ممكن است پاره ای از اهل زبان، اجتناب از محذوف انگاری را مهم تر از مراعات پيشينه قلمداد کنند و پاره ای دیگر، عكس آن را ادعا کنند. موافقان هر دو ديدگاه حجتی در دست دارند اما حجت ایشان چندان قوی نیست که بتواند نظر بدیل را از عرصه بیرون کند بلکه قوت حجت ها، نزدیک به یکدیگر است. بر این فرض، هر دو دیدگاه موجه هستند، زيرا عرف زبانى مسلمى وجود ندارد كه بتوان آن را فیصله دهنده دانست. البته این دو دیدگاه با یکدیگر ناسازگارند و قابلیت جمع ندارند. بنابراین چنین نیست که هر دو دیدگاه، کاشف از اراده متکلم باشند، زیرا متکلم نمی تواند دو معنای ناسازگار را قصد کند. بدینسان اگر احتمال رود که دو دیدگاه تفسیری ناسازگار، هر دو معتبر هستند، این اعتبار تنها بدان معنا است که هر دو دیدگاه در مقام فهم مراد متکلم، حجتی معتبر در دست دارند.
با این همه، اگر فهمنده ناگزیر به تعیین اراده متکلم گردد و اختیار یکی از دو دیدگاه از وی انتظار رود، مراعات پیشینه تاریخی، سزاوارتر از ترک آن جلوه می¬کند، هرچند مراعات پیشینه به محذوف انگاری منتهی شود. مبنای این اختیار آن است که بر حسب عرف اهل زبان، مخاطب باید از گفته های متکلم، ناگفته های او را نیز دریابد. برای نمونه، وقتی شاعر بیان می دارد که
«شب تار است و ره وادی اَیمَن در پیش آتش طور کجا؟ موعد دیدار کجاست؟» انتظار می رود که مخاطب از اشاره به وادی ایمن و آتش طور، به کل قصه منتقل شود. اشاره بیت به حکایت موسی و آتش در آیه «فلما اتاها نُودِيَ مِنْ شَاطِئِ الْوَادِ الْأَيْمَنِ فِي الْبُقْعَة الْمُبَارَكَة مِنَ الشَّجَرَة أَنْ يَا مُوسَى إِنِّي أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ» (قصص/30) است که بر وفق آن، چون موسی در سرزمين پربرکت، نزد آتش آمد، از كناره راست وادى، از میان درخت به او ندا داده شد كه اى موسى! من، يكتاخدا، مالک مردمان هستم. سخن شاعر آن است که من در شب تاریک خود، خواهان آتش هدایت کننده هستم، به سان موسی که در مسیر وادی، آتش را دید. مراد شاعر تشبیه خود به موسی است با آن که نام موسی را ذکر نکرده است.
وقتی که داستان، شناخته شده و معهود در اذهان است، متکلم به اشاره ای ارجاع دهنده اکتفا می کند و مخاطب خود باید دانسته های وافی داشته باشد و با عنایت به ارجاع متکلم، به پیشینه موضوع التفات یابد.
ممکن است اشکال شود که در آن زمینه و زمانه، عموم مخاطبان قرآن، سواد خواندن مکتوبات اهل کتاب یا قدرت فراگیری شفاهی آن را نداشتند. مخاطب فاقد سواد که روبروی رسول اسلام ایستاده است و قرآن را از دهان آن حضرت می شنود، به چه سان باید دریابد که برخی جملات مقدّر و محذوف است؟ نمی توان از مخاطب انتظار داشت که در یک دست قرآن و در دست دیگر منابع اهل کتاب را داشته باشد، بلکه انتظار آن است که قرآن، به مراد خود گویا باشد.
پاسخ اشکال فوق آن است که مفروض متکلم، مخاطب دانا است؛ نه مخاطب نادان. نادان باید درصدد کسب دانایی برآید، چنانکه در فهم بیت یادشده نیز چنین نیست که همگان از قصه موسی و آتش باخبر باشند بلکه بر عهده فهمندگان است که اشاره شاعر را دنبال کنند و از قصه اشاره شده پرده بردارند.
@quranshenasi
قرآن کریم در پی حکایت برادركشى پسر آدم، از نوشته شدن این تمثیل بر بنی اسرائیل خبر داده است كه قتل يك تن، همانند قتل همگان است. روایت قرآن، قتل پسر آدم را سبب کتابت این تمثیل دانسته است. در این میان، اشکال آن است که نسبت میان برادركشى پسر آدم و همانندانگاری قتل فرد با قتل همگان چیست؟ آیا در این قتل، خصوصیتی وجود داشته است که همانندانگاری مزبور از آن منتج شده است؟
تورات، در قصه برادر کشی پسرآدم، آورده است که «خون های برادرت فریاد می زند». واژه خون ها در متن تورات، جمع آمده است و بر وفق یک نظریه تفسیری در میشنا، جمع بودن خون ها، بر خون هابیل و نسل او دلالت دارد. بنابراین به سبب قتل هابیل که در آن، خون ها به فریاد درآمد، بر بنی اسرائیل مقرر گردید که قتل یک تن، به سان قتل همه مردمان است. قتل هابیل، به سبب فریاد خون ها، نشان داد که قتل فرد، از بین بردن زمینه پیدایش یک نسل است. یک انسان قابلیت آن را دارد که از او امتی بزرگ پدید آید، چنانکه همه آدمیان از آدم پدید آمدند.
ابن جوزی در توضیح تشبیه قرآنی قتل همگانی، بیان می دارد که همه خلایق از شخصی واحد هستند، پس درباره مقتول واحد، قابل تصور است که شمار همه خلق، از او منتشر گردد. ابن جوزى از اين وجه سخن می گوید بى آن كه به پيشينه سخن در میشنا ارجاع دهد.
اگر فهمنده قرآن در مقام فهم این حکایت قرآنی، پیشینه تاریخی آن را بپذیرد و در مقام تفسیر هماهنگ قرآن با پیشینه برآید، باید پس از تعبیر قرآنی «قَتَلَه»در آیه سی ام مائده، جمله «فصرخ دماء القتیل و ذرّیته» (خون های مقتول و نسل او فریاد زد) را در تقدیر بداند. تکیه گاه این محذوف انگاری، پیشینه موضوع در مصادر یهود است و پی بردن به این جمله محذوف، کلید فهم تشبیه قرآنی قتل همگانی است.
@quranshenasi
وَاتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ ابْنَيْ آدَمَ بِالْحَقِّ إِذْ قَرَّبَا قُرْبَانًا فَتُقُبِّلَ مِن أَحَدِهِمَا وَلَمْ يُتَقَبَّلْ مِنَ الآخَرِ قَالَ لَأَقْتُلَنَّكَ... (مائده/27)، فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ قَتْلَ أَخِيهِ فَقَتَلَهُ... (مائده/30) ... قَالَ يَا وَيْلَتَا أَعَجَزْتُ أَنْ أَكُونَ مِثْلَ هَذَا الْغُرَابِ فَأُوَارِيَ سَوْءه أَخِي فَأَصْبَحَ مِنَ النَّادِمِينَ (مائده/31)
بر وفق آیات فوق، دو پسر آدم، قربانى عرضه داشتند و از يكى پذيرفته شده ولی از ديگرى پذيرفته نشد. ناپذیرفته قربانی به دیگری گفت که تو را خواهم كُشت! و نفس او، او را به قتل برادرش راغب کرد و وى را كُشت و سرانجام، با الهام از رفتار یک کلاغ، او را دفن کرد و در زمره نادمان شد.
پس از حکایت دو پسر آدم و قتل یکی به دست دیگری، آیه «مِنْ أَجْلِ ذَلِكَ كَتَبْنَا عَلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ أَنَّهُ مَن قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعًا...» (مائده/32) بیان می دارد که به این سبب، بر بنی اسرائيل مقرر داشتيم كه هر كس دیگرى را بكشد، چنان است كه گويى همه مردمان را كشته باشد، مگر قتلی که برای قصاص يا به جزای فساد در زمين واقع شود. به همین سان، هر کس حیات دیگری را حفظ کند، گویا همه مردمان را زنده داشته است.
همانندانگاری قتل فرد با قتل همگان را می توان در میشنا بازیافت. ( Mishnah, Sanhedrin,4:5)
در میشنا آمده است که یک نفر می‌تواند سرچشمه همه بشریت باشد. به علاوه، میشنا بیان می دارد که آدم -نخستین انسان- به تنهایی آفریده شد تا به شما بیاموزد که هر کس یک نفْس از قوم یهود را از بین ببرد، آیه چنان او را عتاب می کند که گویی یک جهان را نابود کرده است، بدان سان که آدم یک نفر بود و از او، جمعیت همه جهان بیرون آمد. و برعکس، هر کس یک نفر از قوم یهود را حفظ کند، آیه به او چنان ارزش می بخشد که گویی یک جهان را حفظ کرده است. مقصود از آیه در عبارت فوق، آیه دهم باب چهارم از سفر پیدایش در تورات است که در آن از فریاد زدن خون های هابیل، سخن رفته است. به گفته میشنا، در احکام جزایی، اگر فردی گواهی دروغ دهد، خون متهم و خون نسل او -که شایستگی زادن ایشان را نیافته است-، برای همیشه به گواهی شاهدان نسبت می‌یابد، چنانکه در نمونه قابیل مشاهده می کنیم که وی برادرش را کُشت و درباره او، چنین بیان می شود: «خون های برادرت از زمین به سوی من، بانگ می زند.» آیه نمی گوید: خون برادرت [به صورت مفرد] ، بلکه می گوید: «خون های برادرت» [به صورت جمع]. بدینسان آیه می آموزد که به قابیل هم خون برادرش و هم خون نسل برادرش، انتساب می یابد.
خلاصه آن که بر وفق تورات، در قصه برادرکشی پسر آدم، خطاب خداوند به قاتل آن است که «خون های برادرت از زمین به سوی من فریاد می زند.» واژه خون ها در متن اصیل تورات، جمع آمده است، گرچه گاه مفرد ترجمه شده است. «میشنا» از جمع بودن لفظ خون¬ها، استفاده کرده است که مقصود خون هابیل و نسل او است و بر این اساس، مقرر می دارد که هر کس با شهادت کذب خود، موجب قتل بی¬گناهی گردد، نه تنها خون آن بی¬گناه به او نسبت می یابد، بلکه حتی خون نسل او که از قدم نهادن به دنیا محروم مانده اند، به گواهی شاهدان دروغین منتسب می گردد.
بنابراین پیشینه گفتاری که در سوره مائده، نگاشته شده از جانب خدا بر بنی اسرائیل معرفی شده است، در «میشنا» دیده می شود و این گفتار، در تورات نیامده است، گرچه تورات، با آوردن تعبیر «خون های برادر» در قصه قتل هابیل، خاستگاه سخن «میشنا» شده است.
مقاتل بن سليمان چنین پنداشته است که عبارت «كتبنا على بني إسرائيل...» به کتابت در تورات اشاره دارد. رشيدرضا بر پایه عدم ذکر تشبیه «قتل فرد به قتل همگان» در تورات، اظهار کرده است که این حکمت عالیه در زمره آن احکام دینی بنی اسرائیل است که ایشان آن را از یاد برده اند، چون تورات نزد آنان مفقود گشت و سپس تنها آن چه را که از احکام آن به یاد داشتند، نگاشتند. هویداست که این سخن، وجهی ندارد و تشبیه «قتل فرد به قتل همگان» به وضوح در میشنا آمده است و چنان نیست که همه احکام یهود در تورات باشد، چنانکه همه احکام اسلامی در قرآن نیامده است.
@quranshenasi