3989
Global Center for Intercivilizational Dialogue Founder and Director of Global Critical Theory Center & Founding Editor of Islamic Perspective since 2007-2018 and Advisor since 2018 onwards
چپ و انقلاب ۵۷: چگونه تاثیر ایده‌های چپ در انقلاب ۵۷ را باید صورتبندی کرد؟
گفتگوی خبرگزاری سدید با سیدجواد میری
۱۰ خرداد ۱۴۰۴
@seyedjavadmiri
دین، مذهب، زبان و "دیوان خطائی"
آنچه به نظر من می‌تواند این پارادوکس را حل کند نقش زبان ترکی به عنوان محملی برای تشیع در ساخت "کشور ایران" به گونه‌ای که امروز ما آن را می‌شناسیم است. به سخن دیگر، زبان مذهب در ایران با زبان ترکی تا پیش از مشروطه با ساخت قدرت پیوند بنیادین دارد و دیوان خطائی صرفاً یک کتاب شعر در تاریخ ایران شیعی نیست بل به نوعی "اوج حضور" یا "خودآگاهی تاریخی" ایرانیان است که "در" و "با" زبان ترکی و مذهب تشیع "کشور ایران" را می‌سازد. اما بعد از انقلاب مشروطه، زبان دین و زبان مذهب و طبقه قدرت سیاسی در ایران دچار دگرگونی می‌شود. زبان دین یعنی عربی به محاق می‌رود و زبان مذهب یعنی ترکی از حوزه عمومی بیرون می‌رود و طبقه قدرت سیاسی دچار دگرگونی شدید می‌شود که البته اینها از عوارض عالمیت جدید می‌باشد. البته تاریخ تشیع در زبان ترکی فقط محدود به ایران نیست بل مبتنی بر "نیروی قزلباش" از طریق آناتولی به بالکان و آلبانی و اروپای شرقی (کرانه‌های دریای آدریاتیک) و قفقاز و بخشهایی از جنوب مدیترانه گسترش می‌یابد. ما در ایران بر روی "صوفی-شاعران" که ایده‌های شیعی را در زبان ترکی به مناطق مذکور برده‌اند مطالعه جدی و آکادمیک انجام ندادیم اما یکی از کارهای کلاسیک در حوزه "شاعران شیعی" اثر سه جلدی سعدالدین نُزهت اِرگون با عنوان "بکتاشی شاعیرلری و نفس‌لری" (جلد ۱ و ۲) و "بکتاشی-قیزیلباش-علوی شاعیرلری" (جلد ۳) است که در سال ۱۹۴۴ در استانبول به چاپ رسید. سعدالدین نرهت ارگون در این سه جلد به شعرای شیعی در سه سنت قزلباش و علوی و بکتاشی پرداخته است و به نوعی ما می‌توانیم زمینه‌ها و تداوم فرهنگی و فکری خطائی را در فراسوی مرزهای سیاسی ایران در جهان مشاهده کنیم.
سیدجواد میری
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
(بخش پنجم)
@seyedjavadmiri
دین، مذهب، زبان و "دیوان خطائی"
رمزهای ابداعی ابن‌عربی که توسط حلمی به چهار دسته تقسیم می‌شوند به شرح ذیل می‌باشند:
"رمزهای انسانی، رمزهای کیهانی، رمزهای عددی و رمزهای حروفی. سپس منقولاتی از آثار ابن‌عربی نقل می‌کند که از نظر او به گنج‌های پنهان در رمزها اشاره دارند. گنج‌های عرفانی در رمزهای مربوط به دریا و جویبار، گنج‌های الهی در رمزهای عددی، گنج‌های نوریِ محمدی در رمزهای حروفی گیاهی" (الحکیم، ۱۳۹۱. ۲۱).
البته الحکیم به طبقه‌بندی حلمی و دیگر ابن‌عربی‌پژوهان نقدهایی هم وارد می‌کند اما آنچه در اینجا برای ما اهمیت دارد مدلی هست که در "تامل زبان عرفانی" در باب ابن‌عربی او پیش روی ما می‌گشاید که شاید بتواند در تتبعات ما درباره خطائی کارساز باشد. سُعاد الحکیم در تاملات خود به نکته‌ای اشاره می‌کند که ذکرش خالی از لطف نیست. او می‌گوید وقتی به پژوهش‌های موجود درباره "زبان عرفانی ابن‌عربی" رجوع می‌کنیم
"... درمی‌یابیم که تاکنون زبان ابن‌عربی مستقلاً مورد مطالعه و تحقیق قرار نگرفته و هیچ یک از محققان مجموعه‌ی واژگان و اصطلاحاتی را که ابن‌عربی در آثار خود به کار برده است بررسی نکرده‌اند تا نشان دهند چه مقدار از آنها برگرفته از سنت موروث‌اند و چه مقدار ابداعی، چگونه ساخته شده‌اند و آیا زبان ابن‌عربی صرفاً همان زبان متعارف قدیم است که رنگ و بوی متفاوتی گرفته یا این که زبان تازه‌ای است که گوینده‌اش آن را ابداع کرده و مختص خود اوست" (الحکیم، ۱۳۹۱. ۲۹).
نکته‌ای که در اینجا الحکیم درباره ابن‌عربی به آن اشاره می‌کند دقیقاً موضوعی است که ما نیز در باب خطائی دچارش شده‌ایم. با این تفاوت که ما درباره ابن‌عربی پژوهش‌های بیشماری را در طی این یکسد ساله اخیر داشته‌ایم و ابعاد نظری عرفان و حکمت و تصوف ابن‌عربی مورد واکاوی قرار گرفته است ولی درمورد دیوان خطائی ما فاقد چنین پیشینه تحقیقی هستیم. مضاف بر این، متون ابن‌عربی در این هشت سال اخیر به کرّات مورد تفسیر و نقد و تاویل قرار گرفته است اما ما به صورت مدون در ایران (و حتی جهان) سنتی تفسیری درباره دیوان خطائی و متون منسوب به او نداریم و این کاستی‌های کار را برای محققین و اهل نظر سخت‌تر کرده است. اما الگویی که محمد مصطفی حلمی در مواجهه با متن ابن‌عربی پیش روی ما می‌گذارد شاید بتواند در فهم "زبانِ عرفانی خطائی" هم مورد استفاده قرار بگیرد. به عبارت دقیق‌تر، شاید ما بتوانیم متن دیوان خطائی را از منظر رمزهایش به چهار دسته طبقه‌بندی کنیم و بگوییم شاه اسماعیل از "رمزهای انسانی" و "رمزهای کیهانی" و "رمزهای عددی" و "رمزهای حروفی" در دیوانش سخن گفته است. البته برای بازسازی دیوان مبتنی بر این الگو ما نیازمند استخراج مفاهیم کلیدی به مثابه "رمزهای چهارگانه" هستیم که تاکنون این سنخ از پژوهش‌ها در ایران درباره دیوان خطائی انجام نشده است. همانگونه که پیشتر اشاره کرده بودم ما در ابتدای یک مسیر پروهشی طولانی هستیم که بتوانیم بر اساس الگوهای پژوهشی در حوزه عرفان و حکمت و تصوف ابعاد پنهان و مغفول دیوان خطائی را "باز-یابی" کنیم.
سیدجواد میری
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
(بخش سوم)
@seyedjavadmiri
⚜️ بسیج دانشجویی دانشگاه امام صادق علیه‌السلام برگزار می‌کند:
🔺 جریان
💠 شکاف اجتماعی و قطبیدگی در ایران؛ الان کجا ایستاده ایم؟
👥 گفتوگو با حضور:
دکتر بیژن عبدالکریمی
دکتر سیدجواد میری
📅 زمان: یکشنبه ۱۱ خردادماه، ساعت ۲۰:۳۰
🏢 مکان: سالن شهید مطهری
⭕️ جهت هماهنگی حضور میهمانان خارج دانشگاه لطفا نسبت به ثبت مشخصات اقدام نمایید.
#واحد_فرهنگی
__
🇮🇷 بسیج‌دانشجویی‌دانشگاه‌امام‌صادق(ع)
سایت | بله | ایتا | تلگرام | اینستاگرام | ایکس
📱@Basij_ISU
@seyedjavadmiri
دین، مذهب، زبان و "دیوان خطائی"
سُعاد الحکیم استاد مطالعات تصوف در دانشگاه الیسوعیه در بیروت لبنان درسگفتارهایی دارد که با عنوان "ابن‌عربی و زبان تازه عرفان" توسط مسعود جعفری در سال ۱۳۹۱ به فارسی ترجمه شده است. الحکیم در این درسگفتارها به پژوهش‌های محققان پیش از خود همچون سید حسین نصر، محمد مصطفی حلمی، زکی نجیب محمود، ابوالعلاء عفیفی و نصر حامد ابوزید اشاره می‌کند که هر کدام از منظری به "زبانِ ابن‌عربی" توجه کرده‌اند. به عنوان مثال، در دیدگاه نصر، "زبان ابن‌عربی زبانی رمزی است" (الحکیم، ۱۳۹۱. ۲۰). اما رویکرد زکی نجیب محمود معتقد است که "شیوه رمزپردازی ابن‌عربی متکی بر پیوندی ظریف میان رمز و معنای نهفته آن است. همچنانکه میان دو سوی استعاره نوعی علاقه‌ی مبتنی بر شباهت وجود دارد که آن دو را به یکدیگر می‌پیوندد، میان رمز و مدلول آن نیز نوعی علاقه‌ی مبتنی بر اشارت وجود دارد که با کشف آن می‌توان به معنای باطنی نهفته در آن پی برد" (الحکیم، ۱۳۹۱. ۲۳). ابوالعلاء عفیفی که خود از اساتید پیشگام در مطالعات ابن‌عربی پژوهی در جهان است بر این باور است که برای فهم زبان ابن‌عربی باید به "زبان صوفیه" و مشخصات کلی آن التفات کنیم. هنگامیکه از این منظر به ابن‌عربی می‌نگریم آنگاه درخواهیم یافت که زبان ابن‌عربی اسلوبی دارد که ذیل چارچوب کلان زبان تصوف قرار می‌گیرد و مولفه بنیادین آن "زبان رمز و اشارت" (الحکیم، ۱۳۹۱. ۲۵) است که نااهلان نتوانند به عمق معانی نهفته در سخنان عرفاء پی ببرند. متفکر بعدی که به زبان ابن‌عربی پرداخته است نصر حامد ابوزید است. در خوانش الحکیم نکته کانونی روایت ابوزید از امر زبانی در ابن‌عربی بر پایه‌ی توازی و پیوند زبان ابن‌عربی "با هستی بنا نهاده [شده] است. این پیوند از آنجا ناشی می‌شود که ابن‌عربی اساساً میان حروف و موجودات قائل به نوعی توازی و پیوند است؛ به گونه‌ای که حروف با کل هستی توازی دارند و هستی نیز با قرآن در توازی است. بدین‌سان، ابن عربی به همراهی و پیوندی شگفت می‌رسد که آن را بدینگونه خلاصه می‌کند: هستی ... قرآن ... زبان. این توازی و پیوند بر این اصل متکی است که هستی، با همه‌ی مراتب و سطوح گوناگونش، از طریق واسطه‌ای به نام زبان در قرآن متجلی شده است" (الحکیم، ۱۳۹۱. ۲۸). سرآخر می‌رسیم به محمد مصطفی حلمی که در مقاله "گنج‌هایی نهفته در رمزها" چارچوب نظری خود در باب زبان ابن‌عربی را برای ما می‌گشاید. او نیز قائل به شیوه‌ی "رمز و اشارت" در زبان ابن‌عربی است ولی این زبان رمزی را به چهار دسته طبقه‌بندی می‌کند.
سیدجواد میری
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
(بخش دوم)
@seyedjavadmiri
دین، مذهب، زبان و "دیوان خطائی"
آیا تاکنون اثری درباره "خطائی و زبان عرفانی" او به رشته تحریر درآمده است؟ تاکنون درباره "ویژگی‌های زبانی" خطائی در حوزه عرفان و تصوف اثری مبسوط نگاشته نشده است. ما نمی‌دانیم که آیا در ساخت زبانی خطائی نوآوری‌های بی‌سابقه و بدیع وجود دارد یا خیر؟ یکی از عجیب‌ترین پدیده‌ها در ساحت آکادمیک در ایران این است که نه تنها درباره ابعاد گوناگون دیوان خطائی هیچ اثری نگاشته نشده است اما در عوض به طبقه‌بندی زبانی این اثر به سرعت رسیده‌اند. یکی از نمونه‌های کلاسیک از این دست تحقیقات، آثار سیدجواد طباطبایی است. در کتاب "ملت، دولت و حکومت قانون" او به دیوان خطائی اشاره می‌کند و می‌گوید:
"اگر فارسی زبانی که هیچ از تُرکی آذری نمیداند غزل‌های آن را بخواند، می‌تواند کمابیش تصور روشنی از مضمون آنها داشته باشد، در حالی‌که کسی که جز تُرکی امروزی ترکیه را نداند هیچ از آنها نخواهد فهمید، به این دلیل چنانچه در جاهای دیگر نیز اشاره کرده‌ام، چنین نوشته‌هایی بخشی از ادب فارسی هستند و یکسره بیگانه از ادبیات جدید تُرکی. می‌توان این دیوان تُرکی شاه اسماعیل را با دیوان‌های فارسی سطان‌ها و خلیفه‌زاده‌های عثمانی …مقایسه کرد. به لحاظ مضمون‌ها و درونمایه.ها آن دیوان ترکی و این دیوان‌های فارسی به یکسان فصلی در تاریخ ادب فارسی به شمار می‌آیند" (۱۳۹۹. ۸۶).*
با نگاهی کوتاه به این مطلب می‌توان دریافت که مسئله زبانِ دیوان خطائی اصلاً موضوع مداقه طباطبایی نیست بل خط‌کشی بین زبان ترکی در ایران و تقابل آن با زبان ترکی در ترکیه به مثابه "پیکار سیاسی" مطمح نظر طباطبایی می‌باشد. البته بر ما روشن نیست که چگونه اشعار ترکی خطائی "فصلی در تاریخ ادب فارسی" است؟ اگر با همین منطق پیش برویم باید بگوییم اشعار سعدی و حافظ که به فارسی است (به دلیل فرم اوزان) "فصلی در تاریخ ادب عربی" است. اما ما می‌دانیم که مباحث ادبی و زبانی را نمی‌توان ذیل دغدغه‌های سیاسی صورتبندی کرد. به عبارت دقیق‌تر، ما می‌توانیم بگوییم که دیوان خطائی "فصلی در تاریخ ادب‌های ایرانی" است کما اینکه فردوسی و مختوم قلی و ملا مصطفی بیسارانی و مستوره اردلان هر کدام "فصلی در تاربخ ادب‌های ایرانی" هستند. به سخن دیگر، نیازی نیست ایرانیت را به فارسیت زبان تقلیل بدهیم. فارسیت فصلی از فصول ایرانیت است و "کتاب ایرانیت" بسی وسیع‌تر از فارسیت است. از این موضوع که بگذریم می‌رسیم به بحث اصلی خود و آن مسئله "زبان عرفانی خطائی" در دیوان شاه اسماعیل صفوی است که تاکنون از منظر "زبانِ عرفان" مورد بحث و تدقیق قرار نگرفته است.
سیدجواد میری
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
(بخش اول)
*طباطبایی، سید جواد. ملّت، دولت و حکومت قانون، جستار در بیان نص و سنت، مینوی خرد، ۱۳۹۹.
@seyedjavadmiri
""اهل‌البیت" در دیوان خطائی
شاه اسماعیل در همان غزل ۳۷۶ پس از آنکه به "سلسله مراتب وجود" از ذات حق تا تجلیاتش که نخستین گوهرش "محمد" و "علی" الی آخر که به "صاحب زمان" می‌رسد، اشاره می‌کند یک بیت می‌آورد که اشاره مستقیم به "جایگاه ولایت" خویش در نسبت با "تجلیات الهی" و "مخاطبان" (Audience) است. به عبارت دیگر، او "اهل‌البیت" را واسط فیض بین حق و خلق می‌بیند و خود را پلی بین "اهل‌البیت" و خلق می‌خواند. اجازه دهید بیت مذکور را کامل اینجا نقل کنم و سپس به جوانب آن بپردازم:
ظهور ائتدی تجلی‌سی امامین
خوارج گورمه‌دی کور و کر اولدی
اولار کیم تابعِ مروانی‌لردور
سورولدی چیخدی دیندن ابتر اولدی
شاهون اولادینه اقرار ائدنلر
صوفیلر، غازی‌لر، ابدال‌لر اولدی
خطائی پس از اینکه اشاره به برپایی "دولت صاحب‌زمان" پیش از "محشر" می‌کند این سه بیت را می‌آورد و به این نکات اشاره می‌کند به "تجلی امام" که ظهور کرده است. تجلی امام کیست؟ تجلی ذات اشاره به اهل‌البیت دارد اما "تجلی امام" اشاره به شاه اسماعیل دارد که وقتی ظهور کرده است خوارج به دلیل عدم بینش نتوانستند این "تجلی" را درک کنند و کور و کر شدند. سپس خطائی توضیح می‌دهد که این عدم درک ریشه در این نکته دارد که آنها "تابع" هستند؛ یعنی آنها پیروان خط دیگری هستند و با آن خط بیعت کرده‌اند و او نام این "جبهه" را خط مروانی‌ها خطاب می‌کند و می‌گوید آنانی که با این خط بیعت کرده‌اند از مسیر دین خارج شده‌اند و "ابتر" گشته‌اند. اما آنهایی که "ظهور تجلی امام" را در بستر تاریخ وجدان کرده‌اند از "خط مروانی‌ها" متمایز گشته‌اند و "به اولاد شاه" اقرار کرده‌اند آنها صاحب درجات متعالی می‌گردند. درجات اهل بصیرت از نظر خطائی چه هستند؟ او به سه مقام در اینجا اشاره می‌کند: صوفیان؛ غازیان؛ و ابدالان.
سیدجواد میری
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
(بخش نهم)
@seyedjavadmiri
"اهل‌البیت" در دیوان خطائی
در غزل ۳۷۶ وقتی شاه اسماعیل به "وحدت‌الوجود" و تجلیات ذات حق که "اهل‌البیت" باشند می‌پردازد یک سوال باقی می‌ماند و آن این است که نسبت این "سلسله‌مراتب وجودی" که از "ذات" شروع می‌شود و سپس در هستی از طریق انوار الهی در وجود اهل‌البیت متجلی می‌گردد با "شاه اسماعیل" چیست؟ به نظرم درک این پرسش ما را در فهم "ماهیت" عرفان سیاسی خطائی یاری خواهد کرد. به سخن دیگر، همانگونه که پیشتر گفتم پس از رحلت پیامبر شیعیان تلاش کردند پنج تئوری مختلف بسازند که مسئله "ولایت" را حل کنند: تئوری ولایت امام؛ تئوری ولایت فیلسوف؛ تئوری ولایت حکیم؛ تئوری ولایت صوفی؛ تئوری ولایت فقیه. سلطنت و خلافت هم در جهان اسلام وجود داشت اما به نظر میآید مبانی وجودی برای توجیه سلطنت و خلافت چندان نتوانسته به "ترومای تاریخی" مسلمانان پس از رحلت پیامبر پاسخ جامع بدهد. البته من به این مسئله واقف هستم که پرداختن به وجوه مختلف و پیچیده تئوری‌های قدرت و مذهب در بستر جهانی و بستر اسلامی امری پیچیده است و ما نیازمند شواهد و مستندات تاریخی بیشماری هستیم اما تلاش من در اینجا معطوف به ارائه یک گزارش کامل و جامع تاریخی نیست بل کوشش می‌کنم به برخی وجوه این موضوع در نسبت با تئوری قدرت شاه اسماعیل به "روایت دیوان خطائی" بپردازم.
سیدجواد میری
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
(بخش هشتم)
@seyedjavadmiri
"اهل‌البیت" در دیوان خطائی
در این غزل، خطائی مفهوم "اولیاء" را پیش می‌کشد که جمع "ولی" است و اشاره به مفهوم "ولایت" دارد. او می‌گوید این "الله" است که با عنایت او در عالم ولایت ظهور کرد و اولیاء در جهان ممکن شدند. دین مصطفی به یُمن ظهور ولایت چراغش روشن شد و بر انسان‌ها نور دین مصطفی آشکار شد. همانطور که می‌بینیم در این روایت اشاره‌ای به "عُمر" که -به زبان فردوسی- اسلام را آشکار کرد، نیست. زیرا در خوانش خطائی ظهور یا آشکارگی اسلام ربطی به ساحت سیاست ندارد و در اینجا ما با یک جهانبینی دیگری روبرو هستیم که "ولایت" را مقدم بر "آشکارگی اسلام" که ظاهر یک باطنی است و آن باطن ولایت است که اگر نمی‌بود ظاهر چراغ اسلام هم روشن نمی‌شد. سرچشمه اولیاء یا باطنِ باطن ولایت چیست یا کیست؟ او این باطنِ باطن ولایت را در غزل ۳۷۴ اینگونه ترسیم می‌کند:
منافقلر هلاک اولدی، یزیدلر زخمناک اولدو
یئنه عالم‌لرون شاهی علیّ مرتضی گلدی
به سخن دیگر، منافقان هلاک گردیدند و یزیدان زخمناک شدند و دلیلش این است که "دوباره" شاه عالم‌های بیشمار علی مرتضی آمد. اما چرا خطائی از کلمه "دوباره" درباره علی سخن می‌گوید؟ زیرا علی صرفاً یک فرد سیاسی در مراتب خلفای راشدون در گذشته تاریخی نیست بل او "سرّ هدایت" است که دائماً آشکار و پنهان "راه" را می‌نمایاند. علی چگونه این راه را می‌نمایاند؟ مفهوم "راه اهل‌البیت" در اینجا می‌تواند ما را یاری کند. زیرا دوباره در همین غزل ۳۷۴ ما می‌بینیم که خطائی به "دوازده امام" به مثابه "اساتید دین" و "سرّ اولیاء" اشاره می‌کند. او علی را نه به مثابه خلیفه چهارم راشدون بل "سرّ هدایت" و "باطن دین مصطفی" خطاب می‌کند و اینگونه در دیوان او را ترسیم می‌کند:
علی شاه ولایت‌دور، علی سرّ هدایت‌دور
علی شول معنی‌دن پیدا کی، سرّ اولیاء گلدی
(خطائی، غرل ۳۷۴)
به عبارت دیگر، علی در نگاه خطائی فقط "باب علم" -آنگونه که فردوسی می‌گوید- نیست بل او "سرّ ولایت" است. اما "سرّ" چیست؟ شاید به معنای این باشد که علی کسی است که متعالی‌ترین تجربه از "ذات" را در وجود خود متجلی کرده است. زیرا "ولی" کسی است که بدون واسطه به "حقیقت متعالیه" وصل است و اتصال به ولایت خاندان است که نه تنها امکان رستگاری را فراهم می‌کند بل آدمی را به مقام "امامت" هم می‌رساند. به سخن دیگر، اگر دیوان خطائی و شاهنامه فردسی را در نسبت با مفهوم "اهل‌البیت" مقایسه کنیم با دو پارادایم معنایی مواجه می‌گردیم که در یکی کلیدواژه اصلی "خلفای راشدون" است و هیچ اشاره‌ای به ظهور هستی و ارتباط آن با "ولایت" (به مثابه باطن رسالت) نمی‌گردد و در دیگر سوی نگاه خطائی را داریم که باطن دین را "ولایت" می‌داند. به عبارت دیگر، نسبت رسالت و ولایت در شاهنامه فردوسی و دیوان خطائی از مفاهیم مهمی است که اگر بخواهیم خطوط هویت جمعی ایرانیان معاصر را مبتنی بر این معانی بسنجیم آنگاه شاید بتوان ادعا کرد که خطائی در "عالم درون" ایرانیان بیشتر از فردوسی ماواء کرده است.
سیدجواد میری
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
(بخش ششم)
@seyedjavadmiri
"اهل‌البیت" در دیوان خطائی
یک خوانش دیگری از "اهل‌البیت" در ایران وجود دارد که خطائی آن را نمایندگی می‌کند. در این نگاه تاریخ ظهور اسلام به مثابه دین با مفهوم "خلفای راشدون" گره نخورده است بل "حلقه رسالت" مستقیم به "حلقه ولایت" وصل می‌شود و این حلقه تا "حلقه مهدویت" تداوم دارد و در "غیبت مهدی" ولایت نیست و نابود نمی‌شود. در دوران غیبت، ولایت از آن "صوفی" است و اوست که تلاش می‌کند "حکمت و حکومت" را با ولایتی که از "رسالت و امامت" نشات گرفته است جامعه را هدایت کند. بیاد داریم که حکیم ابوالقاسم فردوسی بین رسول و علی فاصله‌ای قائل بود که آن فاصله به صورت معناداری توسط بوبکر و عمر و عثمان پر شده بود و هیچ اشاره‌ای به "دوازده امام" هم در ساختمان "دین و دانش" و "رستگاری" نیست. اما ببینیم خطائی چگونه چارچوب "رستگاری" را برای "موالیان"* ترسیم می‌کند؟ در غزل ۲۷۲ می‌توان مانیفست رستگاری از زبان مرشد کامل را دریافت. او محمد مصطفی را "ساقی محشر" می‌داند و فاطمه دخت نبی را "محرم شاه" می‌خواند. سپس به علی مرتضی اشاره می‌کند و می‌گوید که من "جان و باش خاندانین یولونا ترک ائدرم". به عبارت دیگر، خطائی می.گوید سر و جان را در "طریقت خاندان" می‌خواهم ترک کنم. خاندان چه کسانی هستند؟ در غزل ۲۷۲ اسامی خاندان یا اهل‌البیت به این ترتیب نگاشته شده است:
محمد مصطفی، فاطمه بنت نبی، علی المرتضی، شاه حسن و شاه حسین، زین‌العابدین، باقر و صادق، موسی کاظم، علی‌موسی رضا، شاه تقی، نقی نور ایمان، امام عسکری، شاه محمد مهدی صاحب زمان (غزل ۲۷۲ در دیوان خطائی)
نکته جالب توجه این است که حلقه وصل رسالت به ولایت "فاطمه بنت نبی" است که تمسک جستن به این "یول" (طریقت یا راه) آدمی را در مسیر "عفو الهی" قرار می‌دهد. خطائی در مصرع آخر غزل ۲۷۲ اینگونه بحث را جمعبندی می‌کند:
یا الهی بو "خطائی"نین گناهین عفو قیل
شاه محمد مهدی صاحب زمانین حقیچون
سیدجواد میری
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
(بخش چهارم)
پانوشت
*موالیان عنوانی است که شاه اسماعیل برای پیروان امام حسین یا "حسینی‌مذهب‌ها" استفاده می‌کند. در غزل ۲۴۴ او اینگونه جامعه مخاطب خود را به تصویر می‌کشد:
حسینی مذهبم من دین ایچینده
موالی اولانون من رهبری‌یم
به عبارت دیگر، او می‌گوید در چارچوب دینی من پیرو مذهب حسین هستم و رهبر کسانی هستم که خود را موالی می‌دانند. در اینکه موالی در تاریخ چه معانی داشته است مباحث بسیاری وجود دارد اما در خوانش خطائی موالی به کسانی اطلاق می‌شود که اهل ولایت علی و اولاد علی هستند.
@seyedjavadmiri
سیاست‌های ضد-ایرانی اسرائیل معطوف به چه هدفی است؟ آیا اسرائیل به دنبال "توازن قوا" در منطقه است یا هدف غایی اسرائیل "تنها-هژمون شدن" است؟ جان مرشایمر به عنوان یک متخصص در علوم سیاسی در آمریکاست پرده از سیاست‌های اسرائیل برمی‌دارد. او از اصطلاح "Rollback" برای تبیین سیاست‌های تهاجمی استفاده می‌کند. این اصطلاح به معنای "عقبگرد" است که مرشایمر از آن برای توصیف استراتژی ژئوپلیتیکی تحریک ناآرامی در یک کشور رقیب در حالی که از تغییر حاکمیت به طور پنهان یا آشکار حمایت می کند، بهره می‌برد. اسرائیل در سوریه از این روش برای رسیدن به هدف غایی خود سود برد. پله بعدی ایران است. البته کشورهای دیگر نیز در این منطقه از این هدف اسرائیل در امان نخواهند بود.
@seyedjavadmiri
چگونه باید تحلیل انتقادی کرد؟
این پرسش است. چرا این پرسش مهم است؟ اگر انتقادی بیندیشیم هم به "جامعه" کمک کرده‌ایم؛ هم "حاکمیت" را منتبه کرده‌ایم و هم صفوف خود را از "هژمونی بورژوازی" جدا کرده‌ایم. برای اینکار نیازمند سه‌ضلعی استحمار و استبداد و استعمار هستیم. به عنوان مثال، آقای جعفر پناهی فیلمشان در جشنواره کن فرانسه جایزه گرفت؛ صدا و سیما آن را تقبیح کرد و دولت فرانسه از آن تجلیل کرد و حکومت ایران را تهدید کرد. در این میانه جامعه مشتت شد و بخشی پناهی را تمجید کرد و بعضی به حمایت روایت حاکمیت رفت و دولت فرانسه هم موضع استعماری خود را به رخ کشید. تحلیل انتقادی به ما کمک می‌کند فیلم را با درونمایه‌هایش نقد کنیم اما پیام فرستادن پناهی از فرانسه را مردود بشماریم و حکومت را منتبه کنیم که تمام منافذ فعالیت جامعه را نبند و به فرانسه هم بگوییم تا اطلاع ثانوی و ژنوساید در غزه سخن از آزادی و عدالت و انسان نگو.
سیدجواد میری
#جشنواره_کن_فرانسه
#فیلم_جعفر_پناهی
#حاکمیت
@seyedjavadmiri
"اهل‌البیت" در دیوان خطائی
به عبارت دیگر، برخلاف مشهورات و گفته جلال خالقی مطلق، محمد جعفر جعفری لنگرودی بر این باور است که فردوسی اهل تشیع نبوده و آنچه شاهنامه حکیم ابوالقاسم فردوسی را برجسته کرده است گرایش "معتزلی" او بوده است که در برابر گرایش "اشعری"- که پس از درگذشت مامون عباسی جهان اسلام را به سمت روندهای خردستیز سوق داد- تلاش کرده است عقلگرایی را تقویت کند. اما تلاشی که بسیاری از نویسندگان معاصر در باب این موضوع دارند که "شاهنامه" از یک سوی سند هویت ملی ایرانیان است و از سوی دیگر تشیع او را جعل می‌کنند محل مناقشه است. زیرا در بزرگی و حکمت فردوسی هیچ شک و شبهه‌ایی نیست و او را بابد در عِداد حکمای بزرگ جهان به حساب آورد اما "هویت ملی" را نمی‌توان مستند به یک متن کرد و اگر مقرر گردد که هویت ملی (که امری معاصر است) مستند به یک متن در گذشته گردد آنگاه این پرسش را می‌توان مطرح کرد که اکنون ایران چقدر از منظر جامعه‌شناختی شباهت به روایت شاهنامه فردوسی دارد؟ برای پاسخ دادن به این پرسش اجازه دهید ارچاعی به دیوان خطائی بدهیم و ببینیم تصویری که او از "اهل‌البیت" می‌دهد چقدر به اکنون و اینجای ایران نزدیکتر و شبیه‌تر است؟ به عبارت دیگر، آیا نگاهی که امروز در ایران غالب است با روایت فردوسی بیشتر همخوانی دارد یا با خطائی؟ به عنوان مثال، سیمای شهرهای ایران در ایام محرم و صفر با نمادهایی که فردوسی به تصویر کشیده است قرابت دارد یا با سمبل‌هایی که خطائی در دیوان خود ترسیم کرده است؟ برای اینکه بتوانیم مستدل و مستند سخن بگوییم نیازمند رجوع به متنِ دیوان خطائی هستیم تا مبتنی بر آن ببینیم در زبان خطائی اهل‌البیت چگونه ترسیم شده‌اند؟ آیا تصویر غالب با روایت فردوسی همخوانی دارد که در آن رسول و بوبکر و عمر و عثمان (که خداوند شرم و خداوند دین بود) و علی در کنار هم ساختمان دین و دانش را برپا می‌کنند یا ما این تصاویر را در ایران امروز به صورت جریان غالب نمی‌بینیم؟
سیدجواد میری
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
(بخش سوم)
@seyedjavadmiri
یک جامعه شناس: ایران یک مفهوم فرهنگی است نه یک مفهوم تباری - ایراف
https://iraf.ir/65275/cultural/%DB%8C%DA%A9-%D8%AC%D8%A7%D9%85%D8%B9%D9%87-%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3-%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86-%DB%8C%DA%A9-%D9%85%D9%81%D9%87%D9%88%D9%85-%D9%81%D8%B1%D9%87%D9%86%DA%AF%DB%8C-%D8%A7%D8%B3%D8%AA/
دین، مذهب، زبان و "دیوان خطائی"
ما تا اینجا تلاش کردیم به برخی از ابعاد زبانی دیوان خطائی با الگو گرفتن از "زبان عرفانی ابن‌عربی" بپردازیم و این حساسیت را در بین محققین و اهل نظر ایجاد کنیم که زبانِ عرفانی شاه اسماعیل دارای وجوه بدیعی است که تاکنون مورد بازخوانی انتقادی قرار نگرفته است و لازم است که به این مقوله به صورت جدی پرداخته شود. اما مفهوم "زبان" در دیوان خطائی یک جنبه عام‌تری هم دارد که فراتر از مباحث عرفانی می‌رود و آن نقش "زبان ترکی" در تمدن اسلامی و جهان ایرانی است که هیچ اثری به صورت انتقادی در سطح آکادمیک به آن تخصیص نیافته است. برای درک و صورتبندی "زبان خطائی" در سطح تمدنی ما نیازمند یک چارچوب تئوریک هستیم که در داخل آن به سه مولفه "دین" و "مذهب" و "زبان" بپردازیم و این تئوری بتواند تحولات دینی، تغییرات مذهبی و دگرگونی‌های زبانی را تبیین و تشریح کند. یکی از انتقادهای من در طول این پانزده سال اخیر این بوده است که ما تئوری یا نظریه‌هایی نبافتیم که مبتنی بر آنها بتوانیم تحولات دینی و تغییرات مذهبی و دگرگونی‌های زبانی در ایران را به صورت رادیکال (با رفتن به ریشه‌ها) و انتقادی صورتبندی تئوریک کند و به دور از گرایش‌های سیاسی (پیکارهای ایدئولوژیک) منحنی‌های تحولات تاریخ اجتماعی ایران را تبیین کند. کلان‌نظریه من این است که ورود دینِ اسلام به مثابه حاکمیتی در جهان ایرانی بر بالِ "زبان عربی" بوده است ولی "زبان فارسی" محملی بود که تاریخاً از منظر حکومتی "مذهب تسنن" در آن ماواء داشت و "مذهب تشیع" بر بال "زبان ترکی" در ایران نقش‌آفرینی کرد. این صورتبندی کلان زبانی در ایران تا حوالی انقلاب مشروطه برقرار بود ولی با ظهور جنبش بابی و برآمدن "بهایییت" تغییرات عمده‌ای ایجاد شد که هندسه زبانی در ایران را دگرگون کرد و زبان "ملت-دولت ایرانی" فارسی شد. به عبارت دیگر، هنگامیکه درباره دیوان خطائی سخن می‌گوییم مقولات و موضوعات بیشماری وجود دارند که بدون داشتن یک کلان نظریه Grand Theory قادر نخواهیم بود پیچیدگی‌های منحنی‌های زبانی و فرهنگی و اجتماعی و تاریخی جامعه ایرانی را به دقت تبیبن و تشربح کنیم. اجازه دهید به نمونه‌های تاریخی در حوزه "شعر کلاسیک فارسی" در ایران پیش از ظهور حاکمیت شیعی صفوی رجوع کنیم و بببنیم از منظر مذهبی ما در چه وضعیتی در نسبت "زبان و مذهب" هستیم. داریوش شایگان اثری دارد با عنوان "پنج اقلیم حضور" که مفهوم حضور اشارت به خودآگاهی تاریخی ایرانیان دارد. او فردوسی و خیام و سعدی و حافظ و مولوی را به عنوان "ایده‌آل تایپ‌های" خودآگاهی تاریخی ایرانیان صورتبندی می‌کند. اما اجازه دهید از منظر کلان‌تئوری خود به روایت شایگان از "پنج اقلیم حضور" بنگریم و ببینیم آیا نظریه ما با ارجاع به مواد تاریخی جواب می‌دهد یا خیر؟ درباره مذهب حکیم ابوالقاسم فردوسی کماکان مناقشه وجود دارد اما به گفته محمد جعفر جعفری لنگرودی او اهل تسنن (ولی با گرایش‌های شدید معتزلی) بود؛ عمر خیام هم که از نامش پیداست اهل تسنن بوده است؛ ابومحمد مشرف‌الدین مصلح بن عبدالله بن مشرف متخلص به سعدی اهل تسنن و شافعی مذهب بود؛ خواجه شمس‌الدین محمد بن بهاء‌الدین محمد حافظ شیرازی نیز اهل تسنن و شافعی مذهب بود؛ جلال‌الدین محمد بلخی مشهور به مولوی هم شافعی مذهب و اهل تسنن بود و به این لیست ما می‌توانیم بزرگان دیگر ادب فارسی در ایران را اضافه کنیم که شایگان به آنها نپرداخته است اما کلان‌نظریه ما را تایید می‌کند. به عنوان مثال، نظامی گنجوی، و عبدالرحمن جامی نیز که از کلاسیک‌های شعر و ادب فارسی هستند اهل تسنن و شافعی مذهب بودند و امام شافعی در ابراز محبت به "اهل‌البیت" زبانزد می‌باشند. اما نکته قابل ملاحظه این است که "هویت تاریخی" ایرانیان را نظریه‌پردازان معاصر ایرانی با ارجاع به این شعرای کلاسیک صورتبندی می‌کنند و به قول شایگان "اقلیم حضور" ایرانیان در تاریخ با خودآگاهی شاعران فارسی‌گوی پیوند دارد اما پارادوکس این روایت اینجاست که هویت کنونی ایرانی شیعی است و به نظر میآید در این روایت نقاط مبهمی وجود دارد که نیاز به تامل دارد.
سیدجواد میری
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
(بخش چهارم)
@seyedjavadmiri
*"لا نخافكم، "إسرائيل" كيــ.ـان عنصري واستعــ.ـماري ودولة إبــ.ـادة".. برازيليون يهتفون لغــ.ـزة ويُنددون بالإبــ.ـادة خلال فعالية في جامعة ريو دي جانيرو.*
دانشگاه ریودوژانیرو در برزیل
حمایت از فلسطین
@seyedjavadmiri
کنیا امروز متفکر و نویسنده بزرگی را از دست داد. پروفسور نگوگی وا ثیونگو در سن هشتاد و هفت سالگی دارفانی را وداع گفت. او که بود؟ او یکی از متفکران پیشرو در حوزه مطالعات ضداستعماری و استعمارزدایی (دیکولونیال) در جهان بود که آثار مهمی در این حوزه نگاشت. یکی از مهمترین کتبش در این حوزه کتاب "استعمارزدایی از ذهن" بود. اما نکته جالب اینجاست که دانشگاه ایرانی که در پسِ یک انقلاب ضد امپریالیستی بازسازی شده بود مرگ فیلسوف بزرگ آمریکایی مک‌اینتایر را ملتفت شد و آثارش را به فارسی برگرداند اما هیچگاه از آثار و مرگ نگوگی وا ثیونگو خبری نیافت. در خوانش او هسته اصلی استعمار "سلطه زبانی و فرهنگی" است.
سیدجواد میری
@seyedjavadmiri
نشست دوازدهم از سلسله نشست‌های وضعیت‌شناسی مهاجران افغانستانی در ایران که توسط انجمن راحل برگزار می‌شود:
عنوان نشست:
"سقوط اصفهان و تاثیر آن بر شناخت و تصویر جامعه ایرانی از مهاجرین افغانستانی"
محورها:
۱.سقوط اصفهان؛ حمله خارجی یا شورش داخلی؟ نقش روایت تاریخ استعماری در ایجاد انگاره های معارض میان جامعه ایران و افغانستان.
۲.تاملی بر واژه و مفهوم «افغان» ،«افغانی» و«افاغنه» به مثابه یک دیگری در ذهنیت جامعه ایرانی.
رضا عطائی
سیدجواد میری
مجتبی نوروزی
سیدعسگر موسوی
۸ خرداد ۱۴۰۴
خانه اندیشه‌ورزان
@seyedjavadmiri
"اهل‌البیت" در دیوان خطائی
نکته مهمی که در اینجا باید به آن اشاره کنیم این است که در روایت خطائی شاه اسماعیل صِرف یک صوفی نیست. درست است که خطائی خود را "کمترین چاکر" خطاب می‌کند اما این تواضع در برابر "شاه" (اهل‌البیت که حیدر سمبل قدرت الهی آن است) معنا پیدا می‌کند ولی در مقایسه با دیگر درویشان او بالاتر از آنهاست و خود را صوفی خطاب نمی‌کند. او این سلسله مراتب را اینگونه در غزل ۳۷۶ توصیف می‌کند:
شاهون آستانه‌سینده قول‌لاری، چوخ
"خطائی" جمله‌سیندن کمتر اولدی
به عبارت دقیق‌تر، خطائی از همه بندگان و مریدان کمتر است اما در نسبت با "شاه ولایت" و هنگامیکه با "انوار ولایت" مقایسه می‌کنیم والا در روایت خطائی شاه اسماعیل واسط بین "انوار ولایت" و صوفیان است. اما نکته دیگری هم در همین غرل ۳۷۶ وجود دارد که نیاز به التفات دارد و آن تقسیم دروایش به سه گروه صوفیان، غازیان و ابدالان است. به نظرم در نگاه خطائی وقتی سالک مشرف می‌گردد (کلمه اقرار اشاره به آیین تشرف دارد) به طریقت صفوی در مرحله اول سالک، صوفی خطاب می‌گردد. این بدین معناست که صوفی در تمامی جوانب زندگیش به "تجلی امام" اقتداء می‌کند اما مرحله بالاتر زمانی است که صوفی جان بر کف می‌نهد و آماده "جانبازی" در راه "تجلی امام" می‌گردد و سرآخر خطائی به "ابدلان" اشاره می‌کند. ابدال چه کسانی هستند؟ ابدال، جمع بدل (جایگزین) و در عُرف صوفیه بر جمعی می‌گویند که صفات نکوهیده را به صفات پسندیده تبدیل کرده‌اند. در نگاه خطائی "ابدال" مقامی است بس بلند اما پایین‌تر از "تجلی امام" که مختص شاه اسماعیل بود. به عبارت دیگر، برای درک جهانبینی خطائی ما نیازمند بازخوانی دقیق دیوان هستیم تا از آن طریق بتوانیم ابعاد تشیع (و مفهوم اهل‌البیت) در زبان ترکی را در محدوده وسیع آناتولی تا بالکان و آلبانی و اروپای شرقی را درست بشناسیم.
سیدجواد میری
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
(بخش دهم)
@seyedjavadmiri
دیروز پنجشنبه هفت خرداد فرصتی پیش آمد و خدمت استاد رضا داوری اردکانی رسیدیم. لحظاتی ناب بود و مباحثی مطرح شد که دوست دارم سر فرصت به برخی از آنها اشاره کنم. خوشبختانه نقد فرهنگ کمر همت بسته است تا "مجموعه آثار" استاد داوری را که بالغ بر سی جلد است را تدوین و چاپ کند. در این تصویر استاد "سه جلد نخست" را که آماده شده بود منت گذاشت و هدیه داد. بدون اغراق وجودش نعمتی در زمانه ماست. با نگاهی نقاد افق‌هایی را ترسیم می‌کند که در کمتر کسی دیده‌ام. برای ایشان آرزوی سلامتی، طول عمر و نویسایی دارم. ان‌شاء‌الله.
سیدجواد میری
@seyedjavadmiri
"اهل‌البیت" در دیوان خطائی
حکیم ابوالقاسم فردوسی هنگامیکه از "اهل‌البیت" سخن می‌گوید خود را "بنده اهل بیت نبی" می‌خواند اما در مقام تفسیر وجودی "اهل‌البیت" در چارچوب حکمت و عرفان سخنی به میان نمی‌آورد. اما شاه اسماعیل صفوی رویکردی متفاوت از رویکرد فردوسی را پیش روی ما می‌گشاید. افقی که درباره نسبت "ذات و نور اهل‌البیت" خطائی پیش روی اهل معنا می‌گشاید اگر نگوییم بی‌نظیر است شاید بتوان گفت در بستر حکمت و تصوف و عرفان کم‌نظیر است. در غزل ۳۷۶ خطائی جایگاه معرفتی "اهل‌البیت" را در جهانبینی خود که مبتنی بر چارچوب نظری طریقت صفوی است اینگونه تبیین می‌کند:
حقیقت بحرِ ذاتون اکبر اولدی
صفاتوندن اونا بیر گوهر اولدی
به سخن دیگر، خطائی در اینجا به این نکته اشاره می‌کند که حقیقت معنای وجودیش را از "ذات حق" می‌گیرد و بیکرانگی حقیقت به دلیل سرچشمه گرفتنش از "ذات حق" است. سپس خطائی به "وحدت صفات" اشاره می‌کند و پس از آن به "اهل‌البیت" بدون اشاره به سلسله مراتب "خلفای راشدون" در ترسیم "نقشه راه تعالی". او پس از آنکه به "ذات" و "صفات" و وحدت آنها در ساحت الوهی اشاره می‌کند به محوریت "اهل‌البیت" در رسیدن به این آگاهی که از آن در زبان عرفاء و حکماء و تصوف "وحدت الوجود" می‌گویند. مبتنی بر ایده "وحدت وجود" در خوانش خطائی، هستی وحدت ذاتی دارد و تجلیات آن در ذوات نورانی "اهل‌البیت" متجلی گشته است. او "حکمت نوریه" خود را اینگونه صورتبندی می‌کند:
محمد مصطفی‌دیر کان گوهر
کمال قدرتیندن "حیدر" اولدی
حسن‌دور ملک عشقون دوغری یاری
اونون حسنونه "یوسف" چاکر اولدی
"حسین" کربلا‌دور شاه معنی
اونا منکر اولانلار کافر اولدی
امام زین‌العابد، "باقر"ی بیل
"موالی"لر امامی، جعفر اولدی
امام "کاظم"، "علی‌موسی‌الرضا"دن
"تقی"ایله "نقی"، شاه "عسک " اولدی
ایریشدی وعده‌سی صاحب زمانون
اولو دیوان قورولدی، محشر اولدی
به سخن دیگر، انوار الهی آنگاه که در عالم هستی متجلی می‌گردند با نامهای محمد، علی، حسن و حسین و اولاد نه‌گانه حسین ظهور می‌کنند و هر کدام حامل "نام" و "معنایی" در هستی می‌شوند. به عنوان مثال، "جمال الهی" را، خطائی در "امام حسن" متجلی می‌بیند و "کمال قدرت حق" را او در "امام علی" به تصویر می‌کشد و سرآخر می‌رسیم به "صاحب الزمان" که وعده حق در "دولت مهدی" ظهور خواهد کرد و سپس "محشر" برپا خواهد گشت. به عبارت دقیق‌تر، هنگامیکه جهانبینی فردوسی و خطائی را با هم مقایسه می‌کنیم درمی‌یابیم که جهانی را که فردوسی برایمان ترسیم می‌کند متعلق به "گذشته" است اما خطائی کم و بیش "معاصر" ما است. البته وجوه مشترکی هم بین هر دو وجود دارد که اهل ادب باید آنها را بکاوند. به عنوان مثال، حماسه در فردوسی و خطائی موضوعی می‌تواند باشد که محققین حوزه ادبیات ایرانی در زبان فارسی شاهنامه و ترکی دیوان می‌توانند در باب آن تامل کنند. این موضوع خارج از حیطه بحث من است و فقط خواستم اشاره‌ای کنم و سپس بازگردم به موضوع اصلی خودم در این بخش که مربوط به خوانش خطائی از "اهل‌البیت" است.
سیدجواد میری
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
(بخش هفتم)
@seyedjavadmiri
"اهل‌البیت" در دیوان خطائی
در این بیت، خطائی به مفهوم "عفو" اشاره می‌کند اما معنای عفو در نسبت با "خاندانین یولو" (یا طریقت و راه اهل‌البیت) چیست؟ پیشتر اشاره کردم که فردوسی راه رستگاری را به ما یادآور می‌شود و می‌گوید راهی است که رسول از طریق وحی به آن دست یافت و "عُمر" بود که بعد از بوبکر اسلام را آشکار کرد والا او که در طوس بود چگونه می‌توانست به وحی محمدی دست یابد و رستگار شود. اما روایتی که خطائی می‌کند با این روایت کاملاً متفاوت و حتی متضاد است. زیرا او هم به دنبال کمال و تکامل و رستگاری است و عفو در ادبیات عرفانی فراتر از معانی لغوی آن که شامل "بخشش گناهان فردی" است می‌شود. عفو اشاره به مرتفع کردن موانعی دارد که سیر تکاملی انسان باید برطرف گردد تا روح سالک بتواند به مقامات متعالیه انسانی و عرفانی دست یابد. به عبارت دیگر، با جهانبینی که فردوسی درباره "راه رستگاری" که مبتنی بر ایده خلافت راشدون است از نظر خطائی این راه منتهی به "خاندانین یولو" (طریقت اهل‌البیت) نمی‌گردد و انسان نتیجتاً در "مسیر عفو" قرار نخواهیم گرفت. چرا او اینگونه می‌گوید و هیچ اشاره‌ای به "راه رستگاری راشدون" نمی‌کند؟ آیا ما صرفاً با یک بحث سیاسی روبرو هستیم یا با دو جهانبینی متفاوت مواجه هستیم که اگر این تمایزات را درک نکنیم فهمی از خطائی نخواهیم داشت؟ به نظرم مفهومی که می‌تواند ما را در درک جهانبینی خطائی یاری کند مفهوم "خلافت راشدون" و نسبت ظاهری خلفای راشدون با رسول نیست. زیرا ما می‌دانیم که نسبت رسول و راشدون در جهانبینی که فردوسی ترسیم می‌کند مبتنی بر "کرونولوژی سیاسی" است که پس از رسول، بوبکر و عمر و عثمان (خداوند شرم و خداوند دین) و علی (جفت بتول) در ساحت خلافت ظاهر شدند. اما خطائی اساساً اینگونه رابطه رسول و اهل‌البیت را ترسیم نمی‌کند. او یک مفهوم پایه با عنوان "ولایت" دارد که ظهور ولایت با مفهوم "عالَم" گره خورده است. اگر این ظهور نبود "طریقت رستگاری" ممکن نمی‌شد و او این مضمون را در غزل ۳۷۴ اینگونه بیان می‌کند:
بحمدالله کی، در عالم ظهور اولیا گلدی
چراغی یاندی اسلامون کی، دین مصطفا گلدی
سیدجواد میری
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
(بخش پنجم)
@seyedjavadmiri
🎥 پانترکیسم مبنای عینی ندارد، بلکه بیشتر یک ایده ذهنی است
👥 سید جواد میری
📌 سید جواد میری، در برنامه کافه قفقاز با نقد بنیادهای ایدئولوژی‌های پانترکیسم و پان‌عربیسم، تأکید کرد این جریان‌ها علیرغم ظاهر سازمان‌یافته، فاقد مبنای مشترک عینی و بین‌الاذهانی هستند.
او در این گفتوگو تأکید می‌کند که اگر درباره یک "مقوله" صحبت می‌کنیم، باید آن را به‌مثابه پدیداری اجتماعی با قابلیت ایجاد جنبش، تحول و منطق قابل‌مطالعه در نظر گرفت نه صرفاً یک ایده در ذهن افراد.
🔸 میری افزود: «مثلاً سازمانی به‌نام جهان ترک تشکیل شده، اما خودشان می‌گویند که هیچ مبنای مشترک عینی وجود ندارد. خب، اگر چنین است، این یعنی هنوز پروژه تحقق نیافته.»
📺 این قسمت را در یوتیوب کافه قفقاز مشاهده نمایید.
📤 پانترکیسم؛ ایدئولوژی قومی، یا تهدید سیاسی؟
🖱 کافه قفقاز | @Caucasuscafe
کشور مالت در انحادیه اروپا، فلسطین را به عنوان کشوری مستقل به رسمیت می‌خواهد بشناسد.
@seyedjavadmiri
"اهل‌البیت" در دیوان خطائی
سیدجواد میری
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
(بخش چهارم)
@seyedjavadmiri
"اهل‌البیت" در دیوان خطائی
در نگاه حکیم ابوالقاسم فردوسی گفتار پیغمبر راه سعادت را به انسان نشان می‌دهد و پس از رسولان والا مقام جایگاه "ابوبکر" مورد تقدیر قرار می‌گیرد و سپس فردوسی به جایگاه تاریخی "عمر بن خطاب" اشاره می‌کند و می‌گوید توسط او بود که "اسلام آشکار شد". نکته جالب این است که پس از تمجید پیامبر و ابوبکر و عمر به عنوان خلفای پیغمبر، فردوسی به عثمان اشاره می‌کند و او را که شهره به عفیف بودن در ادبیات اهل تسنن است با کلمات "خداوند شرم و خداند دین" مورد مدح قرار می‌دهد. سرآخر فردوسی به خلیفه چهارم "علی" اشاره می‌کند که "جفت بتول" بود و رسول "او را به خوبی ستاید". به عبارت دیگر، خوانشی که فردوسی از "اهل‌البیت" دارد با قرائتی که خطائی از "اهل‌البیت" ارائه می‌دهد تفاوت سهمگینی دارد و شاید بتوان آن را به نگاه اهل تسنن و اهل تشیع تقسیم‌بندی کرد. به سخن دقیق‌تر، اسامی دوازده امام در شاهنامه فردوسی آنگونه که در دیوان خطائی به چشم می‌خورد وجود ندارد و صورتبندی که شاه اسماعیل در دیوان خود از اهل‌البیت دارند به مراتب نزدیکتر به "هویت معاصر ایرانی" در مقایسه با صورتبندی که فردوسی کرده است می‌باشد. البته تا جائیکه من اطلاع دارم هیچ اندیشمند یا متفکر یا شاعر شیعی سراغ ندارم که در باب ابوبکر و عمر و عثمان به گونه‌ای که حکیم ابوالقاسم فردسی خلفای راشدون را ترسیم کرده است به تصویر کشیده باشد. البته محمد جعفر جعفری لنگرودی که فقیه و مجتهد و فیلسوف و ادیب و شاعر و حفوقدان که در سال ۱۴۰۱ دارفانی را وداع گفت کتابی دارد با عنوان "راز بقای ایران در سخن فردوسی" و در این کتاب او به مذهب فردوسی اشاره کرده است. جعفری لنگرودی می‌گوید:
"فردوسی هر چند که شیعه نیست ولی از آن گروهی است که اعتقاد مفرطبه اهل بیت دارد مانند فضل‌الله بن روزبهان خونجی اصفهانی که شافعی است ولی چنان علی را ستوده است که هر ظاهربینی را باشتباه انداخته و هوس می‌کند که حکم به تشیع او بدهد. فردوسی ... بقطع و یقین، معتزلی بود، و معتزله در زمان فردوسی از دستگاه عباسیان رانده شده و به ایران و ایرانیان رو آورده بودند و ناگزیر به تشیع اظهار علاقه می‌کردند که مذهب عامه روستائیان و کشاورزان بود و خود فردوسی هم که دهقان بود و مزارع داشت قطعاً در کشاورزان او شیعه هم وجود داشت و حشر و نشر با شیعیان، در او اثر می‌نهاد ... اما اینکه چرا فردوسی معتزله بود باید ... بعکس نولدکه که اصلاً نمیداند معتزله چیست ... سخن را کمی گسترش دهم" (جعفری‌لنگرودی، ۱۳۶۹. ۱۶-۱۷).*
سیدجواد میری
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
(بخش دوم)
*جعفری لنگرودی، محمد جعفر. راز بقای ایران در سخن فردوسی. انتشارات گنج دانش، ۱۳۶۹.
@seyedjavadmiri
"عبدالله الشریف" بلاگر و خبرنگار غزه، این کلیپ را در صفحه‌اش منتشر کرد.
#غزه
#عبدالله_الشریف
@seyedjavadmiri