2162
این کانال تعطیل است.
کانال مطالعات اجتماعی فقه، فصلی از زندگی ام بود که سپری شد و به پایان خود رسید و تجربه ها و عبرت هایی پرهزینه برایم یادگار گذاشت.
زین پس، با رویکرد و موضوعاتی متفاوت تر، افکارم را اینجا خواهم نگاشت.
از همراهی تان ممنونم. خدا نگهدار
/channel/be_reflective
#معرفی_کتاب
🔹ریشه های تاریخی شریعت اسلامی🔹
(الجذور التاریخیة للشریعة الاسلامیة)
نام کتابی از پژوهشگر عرب، خلیل عبدالکریم است. وی در مقدمه این کتاب می نویسد: "بسیاری از اهل منبر هنگامی که از اعراب پیش از اسلام سخن می گویند، آنان را مردمی یک‌سره بی فکر و نادان و گمراه و وحشی و زشت کردار توصیف می کنند و می پندارند سیاه نمایی درباره دوره پیشااسلامی، خدمت به اسلام است. در حالی که این کار اصلا به اسلام کمکی نمی کند."
عبدالکریم برای زدودن چنین توهمی سه دلیل می آورد تا نشان دهد بر خلاف تصور بسیاری افراد، اعراب پیش از اسلام دارای علم و فرهنگ و اخلاق و سطوحی از تمدن بوده اند.
1⃣ طبق خود قرآن، اعراب در مقابل ادعاهای قرآن مناقشه و استدلال می کردند و در مسائلی مانند بعثت انبیا و آفرینش و امکان برقراری تماس میان خدا و انسان از طریق معجزه _که از مسائل مهم فیلسوفان بوده و هست_ با پیامبر گفتگو می کردند و اگر آن ها مردمی گمراه و نادان و وحشی بودند چنین توانی نمی داشتند.
2⃣ همین که قرآن در برابر اعراب هماورد طلبی و تحدی کرده است، پس لابد آن ها را تا حدودی هم‌طراز خودش و در درجه درخور توجهی از دانش و فرهنگ می دانسته است. برای مثال دولت ایالات متحده در برابر کشورهایی چون شوروی یا چین یا ژاپن هماورد طلبی می کند نه با کشورهای بدبختی از جهان سوم.
3⃣ اسلام در ساحت های مختلف اخلاقی، اقتصادی، اجتماعی، حقوقی، سیاسی، زبانی و... میراث خوار اعراب است و بسیاری از نهادها و نظامات جامعه عربی را اقتباس کرده و ادامه داده است. و این حقیقتی است که اهل منبر وقتی مجبور می شوند از آن سخن بگویند به سرعت از کنارش رد می شوند.
دکتر عبدالکریم هدف اصلی کتابش را چنین می نویسد: "انتخاب چنین موضوعی تلاشی است برای کشف و شناخت میراث های تمدنی اسلام از اعراب، تا فهم درستی از اسلام به دست آوریم. این اثر، تلاشی پیشگام در این موضوع است که البته مانند دیگر آثار پیشگام در هر موضوعی، کم و کاست هایی دارد که ایجاب می کند گروهی از پژوهشگران به بخش های مختلف آن پرداخته و چنانکه باید و شاید آن را بررسی کنند. بسیاری اوقات انسان برای خواندن و فهم بهتر و عمیق تر یک متن، باید به نسخه های آزمایشی و چرک نویس آن متن مراجعه کند و بی شک زندگی اعراب شبه جزیره در بسیاری ساحات برای نظامات اجتماعی پس از اسلام، به مثابه نسخه آزمایشی و چرک نویس بوده است. و راز اهمیت مطالعه جامعه عربی پیشااسلامی در همین نکته است."
دکتر عبدالکریم در پیوستی کوتاه پیش از ورود به فصل اول، سخنی از خلیفه دوم عمر را نقل می کند که: "اعراب جوهره اصلی اسلام هستند." (العرب مادّة الاسلام)
وی می افزاید: "این سخن کاملا درستی است زیرا اعراب خاستگاه و منشأ بسیاری از احکام، قوانین، نهادها و رسوم و سنت هایی هستند که اسلام آن ها را تشریع کرد به حدی که امروزه می توانیم با جرأت بگوییم اسلام در بسیاری عرصه های تمدنی میراث خوار اعراب است."
دکتر عبدالکریم بخشی از این میراث عربی در دوره اسلامی را این ها می داند:
◀️سفر حج و عمره و بزرگ‌داشت کعبه
◀️تقدیس ماه رمضان و حرمت نهادن به ماه های حرام
◀️روز جمعه و گرد هم آمدن در این روز
◀️اعتقاد به سحر و چشم زخم و جادو و استفاده از حرز و طلسم برای خنثی کردن آن ها
◀️اهمیت شتر در مناسبات اقتصادی
◀️امکان چندهمسری برای مرد
◀️خودبرتربینی اعراب نسبت به دیگر اقوام بخاطر زبان متفاوت
◀️تبعیض میان خودشان و برتر دانستن بعضی اعراب نسبت به بعضی دیگر
◀️حقیر دانستن کشاورزی
◀️امان دادن، پناهندگی، برده گرفتن، عاقلة، قسامة، خمس غنایم جنگی و سلب(برداشتن دارایی های مقتول توسط قاتل)
گزارش و ترجمه: جواد شریفی
/channel/social_studies_of_fiqh
خلیل عبدالکریم، 1930 تا 2002 میلادی، نویسنده و وکیل مصری، از وکلای مدافع نصر حامد ابوزید در ماجرای تکفیر وی در مصر، سابقه گرایش به اخوان المسلمین، دارای گرایشات چپی
Читать полностью…
#معرفی_کتاب
🔹احکام خانواده در جاهلیت و اسلام🔹
نام کتابی از "ابراهیم فوزی" است که به مطالعه و بررسی تطبیقی احکام خانواده میان جاهلیت، شریعت اسلامی و قوانین احوال شخصیه در کشورهای عربی پرداخته است.
این کتاب مقدمه بسیار جالب توجهی دارد. فوزی مقدمه را با سخنی از امام شافعی آغازیده که: "کسی که می خواهد به دانش قرآن و سنت مشغول شود ناگزیر است که عادات و اعراف اعراب در سخنان و کردارهایشان را بشناسد و اسباب نزول وحی الهی و بیانات پیامبر خدا در آن باره را به خوبی بفهمد وگرنه دچار اشکال و بدفهمی می شود و خروج از این بدفهمی جز با شناخت درباره اعراب ممکن نخواهد بود."
{اهمیت دانش مردم شناسی برای فهم دین}
فوزی می افزاید: "شناخت اسباب نزول احکام قرآنی در گرو شناخت کیفیت مناسبات اجتماعی جامعه عربی آن هنگام است بدین معنا که فهم درست احکام شریعت اسلامی در گرو شناخت نظام حقوقی موجود در جامعۀ عربی هنگامۀ بعثت است."
وی می گوید: "مطابق اطلاعات دقیق و مفصلی که مفسران قرآن درباره آداب و رسوم اجتماعی اعراب به ما رسانده اند، جامعه عربی در هنگامۀ ظهور اسلام جامعه ای قبیلگی بود که قبایل تشکیل دهنده این جامعه، زمین های جزیرة العرب را میان خود تقسیم کرده بودند و هر قبیله دولت کوچک مستقلی محسوب می شد که رابطه هم خونی و هم تباری اعضایش را به هم پیوند می داد و اساس همبستگی اجتماعی شان محسوب می شد. نظام حقوقی این مردمان از آداب و رسومی نانوشته تشکیل شده بود که بر همگان، قانونی واجب بود و بخاطر رابطه خویشاوندی که افراد را به هم پیوند می داد و احترام این قوانین نزد عموم، هیچ نیازی به اعمال قانون با توسل به زور و اجبار نبود. سپس اسلام در این جامعه پدیدار شد و هدف خودش را مبارزه با دوگانه پرستی و دعوت به یگانه پرستی و راست کرداری دانست. همچنین می خواست نظام قبیلگی را که مایه تفرقه اعراب بود منحل کند و نظام سیاسی و اجتماعی یکپارچه ای متشکل از همه قبایل ایجاد کند. همه این اهداف یکی پس از دیگری محقق شد و اسلام جهان گستر شد. همچنین شریعت اسلامی مبتنی بر کتاب و سنت، قواعد و قوانینی وضع کرد که حقیقت و عدالت و برابری را محور و مدار جامعه اسلامی قرار دهد. اما برای آن دسته از روابط اجتماعی که تطور می پذیرند و همگام با جامعه تغییر می کنند، اسلام در چارچوب آداب و رسوم موجود میان اعراب، احکام خاصی را وضع کرد؛ بعضی آداب و رسوم را به کلی لغو و بعضی را تعدیل و اصلاح و البته بسیاری را به حال خود وانهاد."
ابراهیم فوزی می نویسد: "اصحاب فقه از این که در کتاب و سنت، هم از عبادات و هم از مناسبات اجتماعی(معاملات به معنای اعم) سخن رفته است به اشتباه افتاده اند و هر دو را یک چیز پنداشته اند و هر دو را ذیل فقه اسلامی گنجانده اند بدون آن که نه در موضوع و نه در غایت میان این دو ربطی باشد. زیرا عبادات احکامی هستند مربوط به پرستش خالق و هیچ گاه تغییر نمی پذیرند اما مناسبات مدنی پا به پای جامعه و آن به آن در حال تغییرند."
فوزی ادامه می دهد: "اما فقه که امروزه آن را به عنوان دانش حقوق می شناسیم، گونه ای از علوم اجتماعی است؛ زیرا به بررسی مشکلات جامعه و چاره کردن آن ها از طریق وضع قوانین می پردازد. این که مباحث فقهی مربوط به مناسبات مدنی و اجتماعی را جزئی از دین حساب کرده و مانند عبادات ثابت بدانیم، توهمی است که هیچ پایه و اساسی در شریعت ندارد. در قرآن آمده که: الیوم أکملت لکم دینکم... به گفته مفسران، با این آیه رسالت نبوی پایان یافت و پس از آن هیچ حکم تشریعی دیگری صادر نشد. در همین حال اصحاب فقه نیز اتفاق نظر دارند که آن چه در شریعت اسلامی آمده بخش بسیار کوچکی از نیازهای حقوقی و قانونی جامعه اسلامی را پوشش می دهد؛ پس اگر قانون گزاری های مربوط به مناسبات اجتماعی مردم جزئی اساسی از دین بود، هیچ گاه گفته نمی شد که أکملت لکم دینکم..."
ادامه👇👇👇
📚 جامعه‌شناسی سیاسی تشیع اثنی عشری.
✍دکتر اسماعیل نوری‌علاء
#جامعه‌شناسی
#ماکس‌وبر
#مسئله_جانشینی_پیامبر...
🖇انتشارات ققنوس؛ ۱۳۵۷ش.
🆔 حدیث‌پژوهی و مطالعات اسلامی
/channel/ae_quran_tehran
"فقیه و دولت؛ بررسی فقهی_تاریخی اندیشه سیاسی شیعه"
دکتر فؤاد ابراهيم
ماه رمضان در مصر(1783م/ 1197ه.ق)
سفرنامه‌ها به ویژه از دوران رنسانس به بعد یکی از منابع مهم اروپائیان برای شناخت شرق بود که به تدریج به ویژه از سده هجدهم به بعد، به طور چشمگیری افزایش یافت؛ در این سده یکی از سفرنامه ها، گزارش سفر کنستانتین فرانسوا شاسبوف ولنی به مصر و شام(1783-1785م) است؛ وی در این سفرنامه به ویژه بخش مصر آن، عمدتاً آگاهی‌های مهمی در زمینه‌های گوناگون چون حکومت، جامعه و وضعیت جغرافیای مصر به دست می دهد.
ضمن پژوهش درباره تأثیر این سفرنامه بر لشکرکشی ناپلئون به مصر(1798م) به گزارش‌های ولنی درباره حلول ماه رمضان برخوردم، گزارشی که نکات جالبی برای تاریخ اجتماعی و دینی دارد. ولنی در ماه اوت 1783 برابر با ماه رمضان 1197 در مصر بوده و در سفرنامه‌اش اشاراتی به مراسمات این ماه نزد مصریان کرده است. مصریان، البته طبقه ثروتمندشان، در ابتدای هر ماه رمضان لباس‌های نو می‌خریدند و حتی برخی از آنان اسب و شمشیر و ملزومات آنها را نو می‌کردند. زنان مصری با خرید انواع زیور آلات و زینت‌هایی چون سنگ‌های قیمتی زمرد، یاقوت، مروارید و گاه الماس به استقبال این ماه می‌رفته و با پارچه هایی از فرانسه، ونیز، دمشق، هند و کشمیر نو نوار می‌شده‌اند.
دربرابر این استقبال باشکوه ولی پرهزینه، مردمان تهی‌دست و فروکوفتگان جامعه مصر، به گونه‌ای دیگر در این ماه روزگار می‌گذراندند. ولنی می‌گوید: «آنها براین عقیده‌اند که دین محمد برای آنها ساخته نشده‌است؛ می‌گویند چرا باید صدقات(زکات) بدهیم در حالی که ثروتمند نیستیم؟ چرا باید در ماه رمضان روزه بگیرم در حالی که همه سال را روزه‌ایم؟ و چرا باید به مکه برویم درحالی که خداوند همه جا هست؟!»
این گزارش گویای شکاف طبقاتی است که در دهه های پایانی سده هجدهم درجامعه مصر نمایان شده بود؛ جامعه ای که در بیش از یک دهه بعد با ورود سپاهیان ناپلئون گام در مسیر تغییرات بنیادین نهاد که از آن به «مصر مدرن» تعبیر می‌شود. پژوهیدن در احوالات جهان اسلام به ویژه دو سده گذشته و مقایسه آن با ادوار دورتر تاریخ مردمان آن، می‌تواند بصیرتی به ما بدهد که بتوانیم اوضاع کنونی خودمان را بهتر درک بکنیم.
{از برادر عزیز و پژوهشگر ارجمند، سیدکمال کشیک‌نویس رضوی بابت این تعلیقه مفید و نکته ارزشمند سپاس‌گزارم.}
@social_studies_of_fiqh
"مصطفی محمد راشد"
متولد 1971 مصر، عالم دینی و استاد ادیان تطبیقی و علوم شرعی
📝 مهر پنهان در سرزمین مردان؛ درنگی مردم‌شناختی در یک تابوی دینی زنانه
✍ جواد شريفی
بخش 1 از 2
📌چرا زن با آن که برای بسیاری از اعراب ارزش چندانی نداشت، برای پیامبر اسلام محمد بن عبدالله بسیار گرامی بود؟!
📌چرا پیامبر اسلام زنی که خودش را به مرد همانند کند نکوهیده است؟! (ثلاثة لاینظر الله الیهم یوم القیامة... والمرأة المترجّلة... روایت نسائی)
📌بسیاری از دین‌داران ابراز مهر و دوستی از سوی زن به مرد را برازندۀ زن نمی‌دانند. ازین رو کم نیستند زنانی که مهر خود به یک مرد را از ترس داوری ناشایست مردم پنهان می‌کنند. برخی مانند مرتضی مطهری این سرکوب عاطفی را، بر پایه سرشت و اینکه زن را ناز سزد و مرد را نیاز، توجیه کرده‌اند. این سخن چه اندازه درست است؟
رشته پیوند این سه پرسش در گرو چندی از داده‌های مردم‌شناختی است.
سده‌ها پیش از اسلام، در جنوب جزیرة العرب و در یمن کنونی، سرزمین آباد و به‌رونق قحطانیان وجود داشت. به گفته مردم‌شناسان، سامان خویشاوندی اعراب جنوب بر مادرتباری استوار بود. مادرتباری آن است که فرزندان بجای پدر، از مادر تبار برده و به نام او خوانده می‌شوند. سرپرستی فرزندان زن نیز بر دوش برادر(دایی) یا دیگر مردان قبیله زن است. البته مادرتباری و مادرسالاری(قرار داشتن زن در بالای هرم قدرت) یکی و پی‌آمد هم نیستند.
با گذشت چندین سده قبیله‌هایی از قحطانیان مانند خزاعه و جرهم از جنوب به شمال کوچیده و در سرزمین‌های میانه‌تر مانند مکه و یثرب ماندگار شدند. این کوچ‌ها گاه از سر نبرد میان قبایل و تارانده شدن قبیله ناتوان‌تر بود و گاه از سر رخدادهای طبیعی مانند شکسته شدن سد مآرب و سیل عرم. این کوچ‌ها به همسایگی دو فرهنگ مادرتبارِ قحطانی و پدرتبارِ عدنانی و تأثر این دو از یکدیگر انجامید.
اما چه شاهد و گواهی بر این سخن هست؟
1_ طبری در "تاریخ الأمم" درباره تبار پیامبر اسلام می‌نویسد: هاشم (نیای محمد) بازرگان بوده است. روزی در یثرب زنی به نام سلمی را می‌بیند و او را خواستگار می‌شود. این ازدواج سر گرفت به این شرط که اگر فرزندی زاده شد باید نزد خانواده زن بماند. از ازدواج هاشم و سلمی پسری زاده شد که نامش را شیبة نهادند که تا هفت یا هشت سالگی در یثرب زندگی می‌کرد. هاشم نیز در سفری بازرگانی به سرزمین شام در غزه درگذشت. روزی یک مرد مکی در یثرب کودکی را می‌بیند که با فخر و سرفرازی خودش را "پسر هاشم" می‌خوانده است. مرد به مکه رفته و به مُطَّلِب(برادر هاشم) آنچه دیده را می‌گوید. مُطَّلِب برای یافتن برادرزاده به یثرب می‌رود. مردانی از قبیله بنی نجار _که ریشه یمنی داشته‌اند_ به وی سپارش می‌کنند: برادرزاده‌ات را هر چه زودتر پیش از آن که مادرش بفهمد با خود ببر زیرا اگر مادرش بفهمد بر ماست که جلوی تو را بگیریم. مُطَّلِب نیز شیبة را با خود به مکه برده و چه بسا از ترس بی‌آبرویی نزد مکیان، می‌گوید این کودک برده‌ای است که خریده است. و از آن پس شیبة "عبدالمُطَّلِب" (بردۀ مُطَّلِب) نام می‌گیرد. در این گزارش دیده می‌شود که شرط "ماندن شیبة در قبیله سلمی" ریشه در فرهنگ مادرتباری جنوبیان داشته است.
2_ در قرآن "إتخاذ أخدان" ناروا دانسته شده. در تفسیر اینکه إتخاذ أخدان چیست سخن فراوان است. به گمان بسیار، گونه‌ای از ازدواج و رابطه جنسی پنهانی بوده است. اما با آن که برای چه مرد و چه زن حجازی کام گیری جنسی بسیار آسان و دسترس بوده، به إتخاذ أخدان و رابطه جنسی پنهانی دیگر چه نیازی بوده؟ برخی پژوهشگران عرب بر این باورند إتخاذ أخدان گونه‌ای از مناسبات جنسی متأثر از فرهنگ مادرتباری بوده که برخی از اعراب حجاز نیز آن را پیش گرفته بودند. (الموروث وأثره فی التشریع الاسلامی، البشیر المشري)
3_ درباره أم سعید _دختر أبوجهل_ گزارش شده که مانند مردان راه می‌رفت و کمان به دوش می‌انداخت و سوار بر اسب به شکار می‌رفت. یکی از موارد نکوهش پیامبر اسلام از همانندی زنان به مردان درباره همین زن بوده است. (فرأی أم سعيد بنت أبي جهل متقلدة قوسا وهي تمشي مشية الرجال... مسند أحمد 1/225)
4_ برخی از پژوهشگران عرب بر این باورند که از پی رسوبات فرهنگ مادرتباری بوده که زنانی مانند سلمی دختر عمرو(مادر عبدالمُطَّلِب) و خنساء(از زنان شاعر پیشا اسلام) این حق را برای خود ستانده بودند که به خواست خود ازدواج کنند و به خواست خود جدا شوند و نیز زنی همچون خدیجه، خودش محمد بن عبدالله را خواستگار شده بود. (الموروث وأثره فی...)
این شواهد نشان می‌دهند که از پی همجواری اعراب جنوب و شمال، رگه‌هایی از فرهنگ مادرتباری به لحاظ مکانی حتی تا مکه و به لحاظ زمانی حتی تا پس از اسلام گسترده شده بودند و در قرآن و سخنان پیامبر اسلام نیز بازتاب یافته بودند.
اختصاصی کانال مطالعات اجتماعی فقه
@social_studies_of_fiqh
📝 ظرفیت‌های روان‌شناسی تکاملی برای فقه‌پژوهی میان‌رشته‌ای؛ با درنگی در مسئله زن!
✍ جواد شريفی؛ طلبه حوزه علمیه مشهد
امروزه زنان در کشورهای اسلامی درگیر مشکلات چندی با نظامات حقوقی و قانونی‌ای هستند که در برخی کشورها مانند ایران و عربستان مایه عمده‌شان را از فقه اسلامی می‌گیرند. در اینکه برآیند این نظاماتِ فقه محور، به چیزی انجامیده که ناسازگار با واقعیت‌های جامعه مدرن و موجب ظلم و تبعیض علیه گروه بزرگی از جامعه است؛ هیچ سخن و مناقشه‌ای ندارم. قربانیان این ماجرا نیز تنها زنان نیستند و مردان هم، اگر نه بیشتر از زنان، کمتر از آنان از این وضع آسیب نمی‌بینند.
این سیاهه درگیر مسئله‌ی دیگری است که گاهی توسط بعضی جریان‌های فمینیستی و یا فقه‌پژوهان دگراندیش مورد غفلت است. بر حسب نگاه جامعه‌شناختی‌ام، فقه و شریعت و اساسا دین را پدیده و محصولی بشری می‌دانم. اما بشری بودن این امور الزاما به معنای این نیست که آنها را مزخرف بپنداریم. این محصولاتِ انسان‌ساخت، در بستر پیدایش‌شان، کاملا منطبق بر واقعیت‌های اجتماعی زمانه خود و مقتضیات عینی زیست بشری بوده‌اند. اینکه این احکام فقهی امروزه باعث رنج و زحمت گروه‌های مختلفی از مردم شده و در نتیجه ظالمانه‌اند، حاصل خطای دین‌شناختی اصحاب فقه بوده است و نباید موجب شود به طور همه‌زمانی و همه‌مکانی به غیرمنطقی و ظالمانه بودن این دستگاه بشری و آموزه‌هایش حکم کنیم.
برای عینی‌تر و مصداقی‌تر فهم شدن این سیاهه خوب است بعضی احکام فقه را با استفاده از بصیرت‌های روان‌شناسی تکاملی نگاه کنیم.
بیاییم و آن زمان آغازین نامشخصی را در نظر آوریم که انسان‌ها به هدف تضمین بقای نسل تصمیم گرفتند نهادی به نام خانواده(اعم از هسته‌ای یا گسترده) ایجاد کنند. طبق هر منطقی که خودشان داشتند، مردان مسئولیت شکار و جنگ و زنان مسئولیت گردآوری و فرآوری و نیز مراقبت از فرزندان را بر عهده گرفتند. از دیگر سو، یکی از ضرورت‌های بقا، همبستگی و همکاری انسان‌ها با یکدیگر بود و خویشاوندی ژنتیکی یا هم‌خونی، بهترین تضمین برای آن. زیرا هدف عمده این همکاری، تکثیر نسل و تداوم بقای ژن‌ها بود.
زیستن بدون همکاری با خویشان ژنتیکی، در زیست‌بوم‌های دارای منابع فراوان که نیاز کمتری به رقابت بر سر منابع هست، شاید ممکن باشد؛ اما در زیست‌بوم‌های خشک و خشنی همچون جزیرة العرب محال است. حال که ضرورت هم‌بستگیِ ژن‌محور برای بقای انسان را دانستیم، باید این را نیز بدانیم که تولید مثل در انسان‌ها به گونه‌ای است که تنها برای مادر، اطمینان صد در صدی نسبت به هم‌ژنی با فرزندش وجود دارد و این اطمینان برای پدر هر چه باشد، زیر صد در صد است. به بیانی دیگر، وقتی فرزندی متولد می‌شود، برای مادری که او را زاییده شکی وجود ندارد که این فرزند از خون و ژن اوست، اما برای پدر این احتمال وجود دارد که این فرزند حاصل آمیزش جفتش با نر دیگری غیر از خودش باشد. با قوت گرفتن احتمال عدم پیوند ژنتیکی میان پدر و فرزند، احتمال خطری دیگر قوت می‌گیرد؛ تضعیف هم‌بستگیِ ژن‌محور گروه.
همچنین این نکته را نیز باید در نظر داشت که عمده تلاش‌های موجودات زنده من جمله انسان معطوف به دو هدف بقا و تولید مثل است و بسیار دیده می‌شود که نرهای یک گونه برای تصاحب یک ماده، فرزندان وی از یک نر دیگر را می‌کُشند. پژوهش‌های متعددی همین حالت را در انسان_ از اقوام بدوی گرفته تا ملت‌های مدرن _ نشان داده‌اند. در همه‌شان پدیده بدرفتاریِ ناپدری یا نامادری با فرزندان ناهم‌خون به وفور قابل مشاهده است که مشخصا پایه‌ای ژنتیکی و تکاملی دارد.
احراز هم‌ژنی دو راه عمده دارد: اول احراز وفاداری آمیزشی جفت ماده و دوم وجود شباهت‌های فنوتیپیک میان فرزند و جفت نر. حال به فقه اسلامی و بستر پیدایش آن یعنی جزیرة العرب بنگریم. در این فضا نیز از همین دو راه برای احراز هم‌ژنی استفاده می‌شده است.
اول: احراز وفاداری آمیزشی زوجه
از طریق هنجارهایی چون بیرون نرفتن زوجه از خانه زوج(قلمروی نر) بدون اجازه وی، به سفر نرفتن زن بی همراهیِ یکی از محارم، پرهیز از رفتارهای محرک توسط زن مانند استعمال عطر و آشکار کردن زیور و نازک کردن صدا و شوخی با نامحرم، راه ندادن مرد اجنبی(نر بیگانه) به خانه توسط زن و...
دوم: شباهت‌های فنوتیپیک میان فرزند و پدر
"علم القیافة" یا به تعبیری "ریخت‌شناسی" یکی از علوم بسیار والا در نزد اعراب بود؛ زیرا با یکی از مهم‌ترین مقتضیات زیستی‌شان سروکار داشت. اختلاف بر سر اینکه فلان کودک فرزند کدام مرد است، از پردامنه‌ترین اختلافات میان اعراب بود که حتی پس از اسلام نیز جریان داشت. اعراب برای حل این اختلاف، بر اساس نظر کارشناسیِ قیافه‌شناسان مشخص می‌کردند چه کسی فرزند یا پدر چه کسی است.
ادامه👇👇👇
📝فقه اسلامی؛ یادگاری از جهان پیشامدرن
✍️جواد شریفی؛ حوزه علمیه مشهد
به همان اندازه که پیشرفت و توسعه جوامع بشری بدون تقسیم کار تخصصی ممکن نیست، نبود آن نیز بر بساطت و بدویّت یک جامعه دلالت دارد. نهادهای اجتماعیِ دارای کارکردهای چندگانه و فراگیر، عموما در جوامع کمتر توسعه یافته مشاهده می شوند. یک مثال ملموس در این باره نهاد روحانیت در ایران قاجاری است. روحانیت در این بازه زمانی، کارکردهای مختلف و گسترده ای همچون آموزش کودکان، رفع اختلافات حقوقی و قضایی، رسیدگی به اقشار مستضعف، گرداندن نهادهای دینی همچون موقوفات و مساجد، درمان های جادویی مانند دعانویسی و طلسم شکنی، نمایندگی مردم در مطالبات شان نزد حاکمان و جز این ها را بر عهده داشت. مدرنیزاسیون عصر پهلوی بسیاری از کارکردهای روحانیت را از ایشان سلب کرد و به نهادهای تخصصی و نوپدیدی مانند آموزش و پرورش، دادگستری، وزارت اوقاف و... سپرد و همین از مهم ترین اسباب دشمنی میان روحانیت و پهلوی بود.
دین در جوامع پیشامدرن یکی از نهادهای اجتماعی چندکارکردی و دامن گستر بر بیشتر شئون زندگی انسانی است که تمایل بسیار کمی به تقسیم کار با دیگر نهادها دارد. و شاید بتوان سکولاریسم _به معنای محدود شدن دین به حوزه های خاص_ را پیشتر از بسترهای معرفتی، به بسترهای اقتصادی و تقسیم کار تخصصی مربوط ساخت.
فقه اسلامی نیز یادگاری از جهان پیشامدرن است که بهترین شرایط برای ادامه حیاتش تنها در جوامع تقسیم کارنشده فراهم است. در عصر پیدایش فقه اسلامی، علوم به اندازه الان پیشرفت نکرده و تخصصی نشده بودند. از یک فقیه در موضوعات بسیار متنوعی پرسیده می شد و وی نیز با اتکا به دانشش از متون مقدس و البته بعضی منابع دیگر این پرسش ها را پاسخ می گفت. گستره این موضوعات در ابواب و سرفصل های کتب فقهی مشاهده پذیر است. گذشته از مسائل عبادی و مناسکی، از فقیه درباره مسائل بهداشتی، مسائل تغذیه ای، مسائل حقوقی و قضایی، مسائل اقتصادی، مسائل سیاسی و نظامی، مسائل تربیتی و رفتاری، مسائل خانوادگی و جنسی و جز این ها پرسیده می شد. اما در جوامع امروزین، از متخصصان تغذیه و بهداشت گرفته تا حقوق دانان و قاضیان و اقتصاد دانان و عالمان علوم سیاسی، تا جامعه شناسان و روان شناسان و مشاوران امور خانوادگی، همه به گونه ای رقیبان امروزین فقه و مایه نگرانی فقیهان اند. شاهد این نگرانی نیز پیش چشمان ماست: تلاش نهاد فقه برای بازپس گرفتن قلمروهای از دست رفته اش با ساختن فقه های مضاف مانند فقه پزشکی، فقه خانواده، فقه اقتصاد، فقه تغذیه، فقه فضای مجازی، فقه سینما، فقه شهرسازی، فقه محصولات فرهنگی و برساخت های دیگری ازین دست.
قانون مقدس
اما نسبت میان فقه و قرآن _به عنوان منبع تشریع نزد فقیهان_ چیست؟ به نظر می رسد در جوامع کهن هیچ چیزی جز انتساب به آسمان و نظم کیهانی نمی توانست پشتوانه و تضمین مطمئنی برای رعایت یک هنجار باشد. حتی قوانین اکید و مجازات های شدید نیز نمی توانستند رعایت کامل هنجارها را تضمین کنند. دستگاه عریض و طویل فقه، در سطحی روبنایی، به کشف احکام مقدس مبتنی بر قرآن و فرود آمده از آسمان تظاهر می کرد در حالی که در سطحی زیربنایی، سازوکاری بود برای قدسی و ازلی نمایاندن نظاماتی که با عقل و خرد بشری برای اداره جامعه ابداع شده بودند. مقدس سازی قانون، افزون بر تامین ضمانت اجرایی درونی، نیاز هویتی جامعه اسلامی را نیز تامین می کرد. جامعه اسلامی نیاز داشت تا برای احساس هویت در برابر دیگر تمدن هایی که نظامات حقوقی به مراتب پیشرفته تری داشتند، دستگاه حقوقی مستقل خود را داشته باشد که البته آن را از طریق انتساب به کتاب آسمانی اش مقدس جلوه می داد.
ادامه👇👇👇
📝 تأملاتی در انسانیت‌زدایی در اندیشه اسلامی و مسئله انسان کامل
✍ جواد شريفی؛ طلبه حوزه علمیه مشهد
زندگی آدمی با رقابت بر سر منابع و منافع همراه بوده و هست. این رقابتِ زیستی، خشونت و حذف رقیب را می‌طلبد. انسان‌ها چه آن هنگام که بر سر آب و زمین و چه آن هنگام که بر سر گسترش دین و مذهب‌شان در رقابت با یکدیگرند، ناگزیر از خشونت ورزی‌اند. خشونتی که تا مرز کشتن نیز پیش می‌رود. اما خشونت ورزیدن به همنوع و وارد آوردن درد و رنج بر او، بار روانی زیادی را بر انسان تحمیل می‌کند و سخت مضطربش می‌سازد و وا میداردش که برای کاستن از عذاب وجدان و تخلیه فشار روانی، خودش را متقاعد کند که این ابژه خشونت در مراتب پایین‌تری از انسانیت است. این فرآیندِ روانی، نزد روانشناسان اجتماعی مصطلح است به انسانیت‌زدایی يا dehumanization
تاریخ انسان پر است از زدودن و دزدیدن انسانیت‌شان توسط خودشان. این انسانیت زدایی در لایه لایه فرهنگ بشری دیده می‌شود. آن گاه که به عنوان ناسزا نام حیوانات را بر هم می‌گزاریم یا آن گاه که در تحقیر عادات غذایی یک قوم می‌گوییم: "غذای آنها که غذای آدم نیست!" یا آن گاه که پیروان یک مذهب دیگر را "سگ و خوک" می‌خوانیم، در همه این رفتارها انسانیت‌زدایی موج می‌زند. نتیجه این انسانیت‌زدایی‌های نظری، شناسایی گروهی از انسان‌ها به عنوان "انسان ناقص" و شناسایی گروهی دیگر به عنوان "انسان کامل" است. انسان کامل به استناد کامل بودنش، دارای امتیازات حقوقی می‌شود و مشروعیتی برای اعمال قدرت بر انسان ناقص می‌یابد. آن ظلم و استعماری که سیاه پوستان آفریقا چه از سوی رومیان باستان و چه از سوی آمریکاییان متحمل شدند، رفتار خشونت بار و تحقیرآمیز استعمارگران اروپایی نسبت به مردم آسیا و آفریقا که به گمانشان آنها را با شلاق به سوی تمدن می‌راندند، اروپامحوری در علم و فلسفه که غایت تمدن را تحقق انسان اروپای غربی می‌دانست و بسیار ظلم‌های دیگری که انسان‌ها در طول تاریخ بر هم روا داشته‌اند، ریشه در همین اندیشه خطرناک دارد. انسان کامل...
اما این جستار کوتاه را به بررسی نمونه‌هایی از انسانیت‌زدایی در اندیشه اسلامی اختصاص داده‌ام.
به پندار من جنگ‌های خونین در تاریخ اسلام که از شمار برون است، از فتوحات عصر خلفا گرفته تا جنگ‌های میان فرق مسلمان تا جنگ‌های صلیبی و... اثرات روانی چنان سنگینی بر مسلمانان داشته که انسانیت‌زدایی از قربانیان را بسیار ضروری می‌ساخته است. انسانیت‌زدایی در بخش‌های مختلفی از میراث فکری مسلمانان از فقه گرفته تا حدیث و فلسفه و عرفان و کلام قابل ردگیری است که شناسایی مفصل‌شان خود پژوهشی سترگ خواهد شد. برای نمونه، طبقه‌بندی انسان‌ها به مسلم/کافر، ذمی/حربی و نیز نجس دانستن انسان ناهمکیش، نمونه ساده و روشنی از انسانیت‌زدایی در آموزه‌های فقهی است.
اما مسئله انسان کامل/انسان ناقص در عرفان اسلامی پررنگ‌تر از هر جای دیگری قابل ردگیری است. مسیر انسانیت‌زدایی در عرفان، از ایده سرکوبگر "انسان کامل" می‌گذرد. این ایده چون سکه‌ای است که یک روی آن دعوت به پیمودن مراتب معنویت و روی دیگرش، انسانیت‌زدایی از عموم انسان‌هایی است که بنا به فرض، ناقص دانسته می‌شوند. کامل دانستن انسانیتِ برخی، مساوی با ناقص دانستن انسانیت بسیاری دیگر است.
مفهوم انسان کامل_گرچه نه با این تعبیر_ در اندیشه بسیاری عارفان ردی از خود دارد. از عطار و بایزید و عین القضات و ابن عربی و نسفی گرفته تا سیدحیدر آملی و شاه نعمت الله و جامی و مولوی و بسیاری دیگر، سخنانی در این مجال دارند.
برای نمونه عزیز الدین نسفی می‌نویسد: "اى درويش، بسيار از آدميان صورت آدميان دارند، اما معنى آدميان ندارند، از حساب بهايمند و صفات و افعال بهائم در ايشان ظاهر است. اى درويش، علامت آدمى چهار چيز است! اقوال نيك و افعال نيك و اخلاق نيك و معارف، هر كه اين چهار چيز دارد آدمى است و هر كه ندارد نه آدمى است، هركه اين چهار چيز به كمال رسانيد او انسان كامل است."
نیز عبدالکریم جیلی(از شارحان برجسته ابن عربی) در کتاب {الانسان الکامل} و در عبارتی تأمل برانگیز می‌نویسد: "انسان یا کامل است و یا حیوان."
اما برای کاربست سیاسی ایده انسان کامل هنوز به مفهوم مکمل دیگری نیاز است و آن مفهوم "ولایت" یا "خلافت" است که در ادبیات عرفانی بسیار پربسامدند. بدین توضیح که انسان کامل از آن رو که جایگاهی "برزخی" میان خدا و خلق دارد و جلوه خداوند و واسطه فیضش در هستی است، ولایت تکوینی و تشریعی خداوند نیز از آنِ اوست. ولایت و خلافت انسان کامل بر انسان‌های ناقص، اسم رمز «قدرت و سلطه» در ادبیات عرفانی است.
اکنون نگاهی به تاریخ و حدیث بیندازیم.
در سال های میان 255 تا 270 هجری قمری وبه مدت تقریبا 14 سال، سیاه‌پوستان در واکنش به فقر و محرومیت و زندگی سخت و تبعیض‌آمیز در جامعه اسلامی، شورش کردند.
ادامه👇👇👇
"الحرکات السریة فی الاسلام" نام کتابی از دکتر محمود اسماعیل (متولد1940 میلادی) آکادمیسین مصري در رشته تاریخ و تمدن اسلامی است.
وی در مدت چندین دهه، پروژه پژوهشی بزرگی به نام "سوسیولوجیا الفکر الاسلامی" (جامعه شناسی اندیشه اسلامی) را رهبری می‌کند و پژوهشگران بسیاری را حول این پروژه گرد آورده و با همین نام چندین جلد کتاب نیز منتشر کرده است. (در همین مجموعه چندجلدیِ "سوسیولوجیا الفکر الاسلامی" به جامعه شناسی فقه نیز پرداخته است.) این اثر مورد توجه مراکز پژوهشی استشراقی نیز قرار گرفته.
اما در کتاب "الحرکات السریة فی الاسلام" (جنبش های سرّی در اسلام) دکتر محمود اسماعیل به بررسی تاریخی چند جریان اسلامی مانند مرجئه، معتزله، قرامطه و... پرداخته است. با مطالعه کتاب روشن می‌شود که مؤلف در بررسی تاریخی خود، از جامعه شناسی مارکسیستی بهره بسیار برده است. به عنوان نمونه، وی در نوشتاری درباره قرامطه تحلیل های قابل ملاحظه‌ای دارد که چکیده‌ای از آن بدین قرار است.
محمود اسماعیل می‌نویسد: مورّخان شیعه و سنی اتفاق نظر دارند که "قرامطه" فرقه‌ای اباحی‌گرا بودند و مناسک عبادی را واجب نمی‌دانستند و یا معتقد به حلول و تناسخ بودند. اما شواهد بسیاری خلاف این ادعا وجود دارد و بسیاری از قرامطه (چه از پیروان عادی و چه از بزرگانشان) معروف به زهد و تقوی و حتی فقیه بودند و گفته های مورّخان، اتهام به قرامطه است.
دکتر محمود اسماعیل توضیح می‌دهد که چگونه به خدمت گرفته شدن سربازان ترک در ارتش مأمون، چند دهه بعد به تسلط فرماندهان ترک بر نهاد خلافت در زمان معتصم انجامید و با آشکار شدن این که خلافت عباسی یک مقام نمایشی و بازیچه دست فرماندهان ترک است؛ نابسامانی‌های اجتماعی و سیاسی و اقتصادی در پایتخت خلافت (عراق) گسترش یافت و در نبود کنترل حکومتی، زمین داران(فئودال ها) به کشاورزان ظلم کردند. بعضی کشاورزان با وجود نارضایتی همچنان ستم پذیر ماندند و بعضی نیز به شهرها کوچیدند. کوچ کشاورزان روستایی به شهر و افزایش نیروی کار در شهر باعث شد کارفرمایان شهری(بورژواها) قیمت دستمزدها را کاهش دهند و پیشه‌وران و کارگران شهری نیز فقیر شدند. کارگران شهری برای استیفای حقوق خود محافلی(سندیکا، نقابة) تشکیل دادند. در این چنین وضعیتی قرامطه از میان طبقه مظلوم و فقیر یعنی کشاورزان و کارگران (با واسطه‌گری سندیکاها) یارگیری کردند و برای خلافت عباسی دردسر ساز شدند.
{توضیح مترجم: خلافت برای سرکوبی جنبش‌های معارض دو راه داشت: یکی نظامی و دیگری ایدئولوژیک. از آن جا که در تاریخ اسلام، جنبش های سیاسی و اجتماعی از طریق دین برای خود کسب مشروعیت می کردند و دین، تنها عامل مشروعیت بخش بود؛ به همین سان توان مشروعیت زدایی نیز داشت و از آن جا که قرامطه یک جنبش عدالت خواه و برانداز بودند؛ حکومت با متهم کردن ایشان به بی دینی، از آنان مشروعیت‌زدایی می‌کرد.}
به نظر محمود اسماعیل، قرامطه (پیش از مارکس) اولین کسانی بودند که ایده‌های کمونیستی افلاطون را اخذ کردند و توانستند آن را محقق کنند. وی توضیح می‌دهد که نهضت ترجمه در عصر عباسی، مسلمانان را با تراث فکری دیگر ملل آشنا کرد و قرامطه نیز با تلفیق مفهوم اسلامی "عدالت" و ایده‌های کمونیستی افلاطون در "جمهوری" (که منبع الهام ایده های مارکس نیز بوده) در عراق و بحرین یک جامعه کمونیستی را ایجاد کرده بودند.
در دیگر بخش های کتاب نیز دکتر محمود اسماعیل با همین رویکرد جامعه شناختی به بررسی تاریخ اسلام پرداخته است.
این کتاب ترجمه نشده و تنها به زبان عربی قابل مطالعه است.
ترجمه و گزارش: جواد شریفی
#جامعه_شناسی_تاریخ_اسلام
#محمود_اسماعیل
#سوسیولوجیا_الفکر_الاسلامی
#الحرکات_السریة_فی_الاسلام
/channel/social_studies_of_fiqh
چنان از خستگی پُرم
که مشرق‌زمین از پیامبر
#علی_اکبر_یاغی_تبار
نگریستن به استفتائات فقهی به مثابه منبعی برای تاریخ‌نگاری اجتماعی، ایده جدیدی نیست و بارها توسط اندیشمندان مختلفی مطرح شده اما این مقاله از فاضل ارجمند، جناب کشیک‌نویس رضوی از معدود پژوهش‌هایی است که مستقیما به این ایده پرداخته و به انصاف جذاب و خواندنی‌ست.
/channel/social_studies_of_fiqh
📝 آیا دین رایج برای ترویج گفتگو در جامعه، کمکی به ما خواهد کرد؟!
✍ جواد شريفی
بیاییم و فرض کنیم گفتگو یک ضرورت اجتماعی برای این روزهای ماست و باید هرچه را در توش و توان داریم برای تحقق این هدف به کار گیریم. در این میانه کسانی هستند که معتقدند دین برای تحقق این هدف ظرفیت‌های مثبت بسیاری دارد. اما ادعای این سیاهه این است که دین رایج نه تنها در این مسیر یاری‌رسان نیست، که مانعی سخت است.
✅ یکی از مهم‌ترین سازوکارهای دین برای خلق سوژه "انسان متعبد" برساختن دوگانه‌ای است که آن را "منطق متعالی الهی/منطق متعارف انسانی" نام می‌نهم. دین برای واداشتن انسان به اوامر و نواهی‌اش مدعی می‌شود که این اوامر و نواهی مبتنی بر منطقی هستند که فراتر از منطق انسانی است و انسان در صورت التزام به آنها، در آخرت سودی خواهد برد یا از زیانی در امان خواهد بود. اسم رمز این قضیه در ادبیات فقهی اصطلاح "مصالح خفیه" است. روشن است که وقتی منطق دین چنین است مجالی برای گفتگو نخواهد بود.
✅ پس از انقلاب صنعتی و تغییر شرایط زیستی و مناسبات تولیدی انسان‌ها و ظهور فردیت‌گرایی دوره مدرن، تحولی بنیادین در شیوه نگرش انسان به دین رخ داد. وضعیت به گونه‌ای پیش رفت که انسان مدرن به دین نه به عنوان یک تکلیف، که به چشم یک امکان نگریست. اما دین که در پی چارچوب‌گذاری برای همه ساحات وجودی و مناسبات انسانی است، هرگز اجازه نمی‌دهد که به عنوان "امکان" به وی نگریسته شود. گفتگو چون که ملازم با نقد و چالش است، دین را از ساحت اطلاق به ساحت امکان تنزل می‌دهد.
✅ یکی از چالش‌های نظری پرسابقه در تاریخ اسلام، چالش معتزله و اشاعره بر سر این مسأله بود که آیا خداوند حق دارد انسانی متدین و نیک را به جهنم ببرد و انسانی بی دین و شرور را به بهشت؟! خدای اشاعره خدای غیرمسئولی بود که حق چنین رفتار غیرمنتظره‌ای را داشت و سزاوار سرزنش و چون‌وچرا نیز نبود. به نظر می‌رسد این مورد در مسئله اساسی‌ترِ "منطق الهی/انسانی" ریشه دارد. معتزلیان می‌پنداشتند چون احتمالا خداوند با انسان‌ها بر اساس منطق خودشان رفتار می‌کند پس نمی‌تواند نیکوکار را به دوزخ فرستد اما اشاعره چون معتقد بودند خداوند منطق خاص خودش را دارد، به دوزخ فرستادن نیکوکار و به بهشت فرستادن بدکار، ناگزیر مبتنی بر منطق خاص خداوند است که ما از فهمش ناتوانیم.
✅ تاریخ در موارد بسیاری به ما نشان داده که گفتگو استراتژی اقلیت برای گرفتن امتیاز از اکثریت و کسب قدرت و منافع است. اما اکثریت اراده خود را از طریق زور اعمال می‌کند و نیازی به گفتگو با دیگری ندارد. لازم نیست راه زیادی برای جستجو در تاریخ برویم. فقط رفتار یک فقیه در بازه‌ای چهل ساله را مقایسه کنید. فقیهی که پیش از انقلاب اسلامی دم از آزادی مطبوعات می‌زد و حکومت پهلوی را بخاطر ندادن آزادی به مطبوعات محکوم می‌کرد، پس از انقلاب بخاطر انتشار یک یادداشت مخالف با دیدگاه دینی خودش در یک روزنامه، کاری کرد که روزنامه بسته و نویسنده در بند شود.
✅ یکی از مؤلفه‌های کلیدی در توضیح معنای "امر مقدس"، "امر ناپرسیدنی" است. اساسا هر چیزی که بتواند مورد پرسش و چالش قرار گیرد، از مرتبه قداست پایین آمده است. قداست، صفت خارجی و واقعیِ یک شئ نیست. یک امر میان‌ذهنیتی و توافقی است. هرگاه که بعضی اذهان این توافق را بر هم زنند، "قداست" خود به خود زائل خواهد شد. "ناپرسیدنی" بودن یک امر، طبیعتا به معنای "گفتگوناپذیر بودن" آن نیز هست. حال وقتی مقدس را ناپرسیدنی و ناپرسیدنی را گفتگوناپذیر دانستیم، نتیجه منطقی این است که قداست، یکی از موانع گفتگو خواهد بود. و حالت بدتر نیز آنجاست که قداست را به لباس و مقام و عنوان و درخت و حیوان و فلز هم نسبت می‌دهیم. و اگر این تقدس به مقام سیاسی یک کشور نسبت داده شود که تصمیماتش تعیین کننده سرنوشت مردم باشد، بیش از هر زمانی این وضعیت وخیم‌تر خواهد شد.
✅ یکی از نکات دیگر درباره مسئله گفتگو، استفاده نابجا یا حتی شیادانه از عناصر موجود در سنت است. برای نمونه وقتی سخن از اهمیت و ارزش گفتگو می‌شود روحانیت خودش را از پیشتازان گفتگو در تاریخ می‌داند. استدلالش نیز به مثلا مناظره‌های امامان شیعه با مخالفان یا مناظره‌های فقیهان با ناهمکیشان است. گفتگو و مناظره اساسا دو چیز متفاوت هستند. بله از دیرباز کسان بسیاری با فرض اینکه خودشان بر حق هستند و دیگری در عین ضلالت، برای اثبات حقانیت خودشان با دیگری به مناظره می‌پرداختند. اما گفتگو از این سنخ نیست. مهم‌ترین نکته در گفتگو این است که هیچ کس خودش را حق مطلق نپندارد و درباره طرف مقابلش از عمق جان معتقد باشد: در هیچ سَری نیست که سرّی ز خدا نیست.
اختصاصی کانال مطالعات اجتماعی فقه
@social_studies_of_fiqh
ریشه های تاریخی شریعت اسلامی، خلیل عبدالکریم
Читать полностью…
ادامه👆👆👆
ابراهیم فوزی می نویسد: "اگر شریعت در خدمت انسان و پیشرفت و شکوفایی زندگی انسانی نباشد و گام به گام با جامعۀ در حال پیشرفت جلو نیاید و خودش را به جامعه نرساند، هیچ ارزش و فایده ای نخواهد داشت و جامعه آن را پشت سر می گزارد. همه مسلمانان اتفاق نظر دارند که در شریعت اسلامی احکام ناسخ و منسوخ وجود دارند. این گویای آن است که هدف نسخ، آوردن حکمی نو است که از حکم قبلی در همان موضوع بهتر و کارآمدتر باشد. عالمان دین نیز علت وجود نسخ در شریعت را این دانسته اند که در گذر زمان، مصالح و منافع جامعه تغییر می کند و نسخ اجازه می دهد تا پافشاری بر احکام پیشین، مصالح و منافع جامعه را به خطر نیندازد."
فوزی در ادامه می نویسد: "تغییر و تحول ساختار اجتماعی یک حقیقت تاریخی است و جامعه در طول تاریخ از شکل خانواده به قبیله، از قبیله به شهر و از شهر به دولت تغییر شکل داده است. بسیاری نیز بر این گمان هستند که این تغییر و تحول تا جایی ادامه می یابد که همه دنیا ساختار اجتماعی یکسانی بیابد که همه انسان ها اعضایش باشند. این رشد و پیشرفت، به طور مداوم نیازهای اجتماعی نویی را خلق می کند و تغییراتی در مناسبات میان مردم می آفریند که ایجاب می کند برای تنظیم این مناسبات، قواعد حقوقی تازه ای ایجاد و با قواعد پیشین جایگزین شود. اسلام با اندیشه ها و باورهایی که آورد، تغییرات عمیقی در جامعه عربی ایجاد کرد که مهم ترین این تغییرات از بین بردن دوگانه پرستی و الغاء مناسبات قبیلگی و حاکم کردن مناسبات شهرنشینی بود که البته این تغییر ساختار جامعه از قبیلگی به شهری، بر پایه ایده امت واحده مبتنی بود. هر کسی که علاقه مند به مطالعه و پژوهش درباره شریعت اسلامی است باید شرایط محیطی و عوامل سیاسی، اجتماعی، فکری و اقتصادی که رسالت محمدی را تحت تاثیر قرار می دادند در نظر داشته باشد؛ همان طور که هر کسی که می خواهد علل صدور احکام شرعی را به درستی دریابد ناگزیر است که آن ها را در همان چارچوب تاریخی که صادر شدند ملاحظه کند."
فوزی در سطور بعدی از همین مقدمه طولانی و خواندنی، بحث خودش را به مباحث فقهی و حقوقی زنان و خانواده اختصاص می دهد. افزون بر ارجاعات نسبتا دقیق و پرشمار به منابع حدیثی و فقهی و مواد قانونی کشورهای مختلف، ایده های قابل توجهی نیز در این اثر وجود دارد. فوزی بخش قابل توجهی از فتاوای فقهی در حوزه حقوق زنان را همان قوانین عصر جاهلیت می داند که فقیهان، لباسی اسلامی بر آن ها پوشانده اند.
گزارش و ترجمه: جواد شریفی
/channel/social_studies_of_fiqh
احکام خانواده در جاهلیت و اسلام. ابراهیم فوزي
Читать полностью…
#معرفی_کتاب
"فقیه و دولت؛ بررسی فقهی_تاریخی اندیشه سیاسی شیعه"
کتابی از دکتر فؤاد ابراهيم، که نخستین بار در سال 1998 میلادی توسط دارالکنوز الادبیة و بار دیگر در در سال 2012 میلادی توسط دارالمرتضی چاپ و منتشر شده است.
سرفصل‌های کتاب:
1 شکل‌گیری سیاسی شیعه:
در این فصل به مباحثی مانند نگاه شیعه به دولت در عصر غیبت و مشروعیت‌بخشی دینی به سلطه بشری می‌پردازد.
2 فقیه و فتنه‌ی دولت:
در این فصل به مباحثی مانند بازفهمی فقهی از مسئله دولت، سید بن طاووس و مناسباتش با خلافت عباسی و تاتار، اسلام آوردن و شیعه شدن دولت ایلخانی، سربداران و شهید اول می‌پردازد.
3 دولت و نیابت فقیه:
شکل‌گیری دولت صفوی، شهید ثانی و فقهی‌سازی ولایت، مظاهر نیابت فقیه مانند نماز جمعه و خراج، و بحرین در عهد صفوی از مباحث این فصل است.
4 همگرایی فقیه و دولت:
بررسی سه‌ضلعیِ صوفیه، اخباریان و صفویه
5 ولایت فقیه در عهد قاجار: بررسی واقعه تنباکو به عنوان عرصه زورآزمایی فقیه و سلطان
6 رویارویی فقیه و دولت:
در این فصل مباحثی مانند قانون‌گذاری شرعی و سکولار، مشروطیت و استبداد، سقوط شاه، نائینی و مشروعیت‌بخشی به مدنیت، اندیشه سیاسی جدید و دفاع از دموکراسی بررسی می‌شوند.
7 رویکردهای تغییر سیاسی و پیروزی فقیه بر دولت:
کاشانی و مصدق از همگرایی تا واگرایی، و خمینی و ولایت فقیه از نمونه مباحث این فصل هستند.
8 فقیه و دولت در عراق و انقطاع یک جریان سیاسی:
این فصل به بررسی انقلاب 1920 عراق می‌پردازد.
9 حزب‌گرایی شیعی، تلاشی در راستای دولت دینی:
این فصل به مباحثی مانند تشکیل حزب الدعوة در عراق و نقش محمدباقر صدر در آن، تأثیر انقلاب ایران در عراق، حرکت‌های سیاسیِ خط‌دهی‌شده از سوی فقیهان شیعه، و رقابت جریان صدری‌ها و جریان سیدعلی سیستانی در مرجعیت مرکزی نجف می‌پردازد.
این کتاب با دو گفتگو با محمدمهدی شمس الدین و محمدحسین فضل الله به پایان می‌رسد.
اختصاصی کانال مطالعات اجتماعی فقه
@social_studies_of_fiqh
"فؤاد ابراهيم"
پژوهشگر، نویسنده و روزنامه‌نگار سعودی
دکترا از دانشگاه لندن در رشته مطالعات خاورمیانه
اقامت در آمریکا بخاطر موضع اپوزیسیون
ازدیگر کتاب های وی عبارتند از:
🔹داعش؛ از رهبری نجدی تا رهبری بغدادی
🔹شیعه در عربستان سعودی
🔹سلفیه جهادی در عربستان سعودی
🔹اخوان المسلمین در خلیج
شیخ مصطفی محمد راشد، متولد 1971 مصر، عالم دینی، مفتی و استاد ادیان تطبیقی و علوم شرعی؛ که بخاطر اندیشه‌ها، فتاوا، کتب و مقالاتش بارها به سکولار، مسیحی، یهودی، بودایی و بهایی بودن متهم شده است.
پس از اظهارنظرهای جنجالی متعددی، اصل انتسابش به و تحصیلش در الازهر، داشتن مدرک دکترا، امامت جماعت و رهبری دینی مسلمانان استرالیا(که در رزومه‌اش ادعا شده‌اند) از سوی برخی مخالفانش تکذیب شده‌اند.
"بعضی آراء جنجالی مصطفی راشد"
به عقیده وی روزه تنها بر ثروتمندان واجب است و بر فقرا و افراد دارای مشاغل سخت واجب نیست. حد نصاب فقر نیز در خصوص شهروندان مصری، 500 دلار درآمد ماهیانه است که البته در هر کشوری، با توجه به شرایط اقتصادی و سختیِ معیشت مردم، متغیر است. وی در اظهار نظری مفصل‌تر در سایت "الحوار المتمدن" در پاسخ به بعضی سوالات شرعی نوشته: رمضان از "رمضاء" و به معنای حرارت شدید است؛ حجاز نیز از اقلیم‌های به شدت داغ است و صابئیان و بت‌پرستان در این فصل از سال به ناچار در روز به استراحت می‌پرداختند و شب‌ها را به کار و فعالیت و خوردن و آشامیدن می‌گذراندند و به تدریج این وضعیت به صورت عرف و رسمی هرساله درآمد. رمضان در اسلام بخاطر نزول قرآن در این ماه ارج و احترام بیشتری یافت و روزه رمضان نیز که یک رسم کهن بود، استمرار یافت. مصطفی راشد معتقد است از آیات قرآن و الفاظی مانند "کتب علیکم الصیام" نمی‌توان وجوب روزه را استنباط کرد؛ این آیات تنها به ابقای یک رسم کهن عربی، بدون بحث درباره حلیت یا حرمتش اشاره دارند؛ شاهدش نیز در این است که روزه(نیز حج) در اسلام، ادامه یک سنت کهن عربی بود و قرآن یا پیامبر، برای ترک روزه(یا حج) هیچ مجازاتی قرار ندادند و این رسم همیشه به راحتی و بدون تنش و تنها در صورت توان افراد انجام می‌شده است و قابل جایگزینی با اطعام دیگران نیز بوده است. البته مصطفی راشد این را افزوده که این فتوا به منظور دعوت فقیران به روزه‌خواری نیست بلکه تنها در پی نشان دادن مقاصد شریعت است.
او در فتاوایی دیگر تنها مستی را حرام دانسته و نه خود شراب نوشیدن را؛ حجاب و روبنده را به عنوان یک وظیفه‌ی واجب اسلامی انکار کرده؛ چندهمسری را حرام و سن وجوب روزه را 18 سالگی دانسته است. وی کوه طور را مقدس‌تر از کعبه خوانده و گفته بود: خداوند از خطای کسی که بخاطر جهل و نادانی، کعبه را مقدس‌تر از کوه طور و سرزمین مقدس طوی(که در سوره نازعات به آن اشاره شده) معرفی کرد و یک مصلحت تجاری را بر حقیقتی شرعی مقدم کرد؛ درگذرد. مصطفی راشد از مقامات مصر خواسته بود که "سرزمین مقدس طوی" را برای استقبال از حجاج مسلمان و مسیحی و یهودی و همه یکتاپرستان سراسر جهان تجهیز و آماده کنند.
شیخ مصطفی راشد آراء جزئی‌تر و عجیب‌تر دیگری هم دارد. مانند حلال دانستن "سکس آنال" که در فقه رایج اسلامی، حرام یا دست‌کم مکروه است؛ یا اینکه خداوند با موسی به عربی سخن نگفت بلکه بخاطر تکریم مصریان، با او به زبان هیروگلیفی کهن سخن گفت یا اینکه تغییر جنسیت از مرد به زن یا برعکس جایز است و هزینه آن هم باید از طریق دولت یا زکات تأمین شود.
مصطفی راشد نخستین و آخرین کسی نیست که در طول تاریخ آرائی مخالف سنت و اکثریت مسلمانان ابراز کرده است. هیچ قضاوت مثبت یا منفی‌ای نیز از وی و آرائش ندارم. منتها در تحلیل پدیده‌هایی مانند وی باید به نکاتی از این‌دست توجه کرد:
مخاطبان وی چه کسانی هستند؟
بستر اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی مساعد برای ابراز این آراء و پذیرفته‌شدن‌شان توسط گروهی از مردم کدام است؟
پایگاه مردمی و منابع اقتصادی وی کدام است و چه تفاوتی با پایگاه مردمی و منابع اقتصادی عالمان الازهر یا دیگر عالمان دینیِ سنت‌گرا دارد؟
وی به کدام کشورهای خارجی یا جوامع غربی سفر کرده و با آنها مرتبط و از اقتضائات زیستیِ جامعه و فرهنگ آنها آگاه است؟ و...
امثال مصطفی راشد در دیگر کشورهای اسلامی و عربی بسیارند و ایشان را نباید به عنوان مواردی استثنایی و غیرمنتظره، که باید پِی‌آمدهای کاملا مورد انتظار و پیش‌بینی‌پذیرِ مناسباتِ درونی یک بافتار و ساختار خاص دانست.
گزارش: جواد شريفی
اختصاصی کانال مطالعات اجتماعی فقه
@social_studies_of_fiqh
📝 مهر پنهان در سرزمین مردان؛ درنگی مردم‌شناختی در یک تابوی دینی زنانه
✍ جواد شريفی
بخش 2 از 2
اما بازگردیم به سه پرسش آغاز جستار...
به پندار من شاید چندان نادرست نباشد اگر بهبود شماری از حقوق زنان در شریعت محمدی را بازتابی از زن‌دوستی و زن‌نوازی پیامبر اسلام در تأثر از فرهنگ مادرتباری بدانیم. این تأثر دست‌کم از دو سو می‌توانسته باشد:
یکی، داشتن همسری مانند خدیجه که تأثرش از فرهنگ مادرتباری چندان بیراه نمی‌نُماید.
دوم، زیستن در میان قبایل یمنیِ اوس و خزرج؛ یک بار در کودکی هنگام سفر به یثرب همراه مادر و بار دیگر پس از هجرت.
اما این به معنای پذیرش هنجارهای مادرتبارانه در شریعت محمدی نبوده؛ چرا که بستر شریعت محمدی، جامعه مردسالار و پدرتبار اعراب عدنانی به‌ویژه قریشی بود. از همین رو به پندار متواضع نویسنده، نکوهش همانندی زن به مرد در آموزه‌های پیامبر اسلام برای برساخت دوگانهٔ رفتار زنانه/رفتار مردانه و سرکوب خرده‌فرهنگ‌های مادرتبارانه بوده است.
اما در پاسخ به اندیشمندانی همچون مرتضی مطهری که بر این باورند "زن را ناز سزد و مرد را نیاز"و خواستگاری مرد از زن را هماهنگ با سرشت آدمی و همساز با آموزه‌های اسلام دانسته‌اند، نخست باید پرسید اگر چنین باشد پس آیا خدیجه خلاف سرشت آدمیان رفتار کرد و چرا محمد بن عبدالله نادرستی رفتار خدیجه را هیچگاه یادآور نشد؟!
سپس خوب است به تاریخ و مردم‌شناسی نگاهی انداخت. در تاریخ آمده که زنی به نام "ماویة دختر عفزر" شهبانوی سرزمین خودش بود. روزی به بردگان خود سپرد بروند زیباترین مرد جوانی را که یافتند برایش بیاورند. آنان نیز جستند و حاتم طائی را یافتند و پیش ماویة آوردند. ماویة به حاتم گفت آماده شو و به بستر بیا... (الاخبار الموفقیات للزبیر بن بکار حدیث52) با اینکه این گزارش درباره قحطانیان است، در دیگر فرهنگ‌های مادرتبارانه نیز این زن بوده که از مرد خواستگاری و درخواست آمیزش می‌کرده است.
نکته این که هرگاه برای یک پدیده که فطری و سرشت‌پایه می‌دانیمش، در تاریخ نمونه‌های ناهمساز بیابیم، می‌فهمیم که آن پدیده به راستی ریشه در سرشت آدمیان ندارد بلکه گونه‌ای از مناسبات انسانی بوده که در بستر ویژه‌ای رخ نموده، پس از چندی یا نابود شده و یا تا زمان ما پاییده است. پس با دانستن اینکه در تاریخ، زنان هم خواستگار مردان می‌شده‌اند دیگر نمی‌توان خواستگاری مرد از زن را فطری و سرشت‌پایه دانست.
ناروا شمردن و ناپسند دانستن خواستگاری زن از مرد با دستاویز کردن پندارِ سرشت، چیزی نیست مگر تلاش برای فراگیر کردن گونه‌ای از رفتار اجتماعی زمان‌مند و مکان‌مند و سرکوب دیگر گونه‌های رفتار؛ مگر، ندیدن امر انسانی در گستردگی و گونه‌گونی‌اش و مگر، لگام زدن به انسان با تابوهای زمانه.
پی‌نوشت: برخی شرق‌شناسان مانند روبرتسون اسمیت با آوردن شواهد گوناگون مدعی بودند سامان خویشاوندی همه اعراب جزیرة العرب بر مادرتباری استوار بوده ولی در یکی دو سدهٔ نخست پس از اسلام، کسانی همچون کلبی برای چهره‌های نامدار عرب تبار پدری دروغین ساختند. ولی جرجی زیدان در "تاریخ تمدن اسلامی، جلد سوم" آن ادعا و شواهدش را آورده و پاسخ‌های درخوری داده است. اما ادعای این جستار کمینه است و تنها از وجود رگه‌هایی از فرهنگ مادرتباری در میان اعراب سخن می‌گوید.
اختصاصی کانال مطالعات اجتماعی فقه
@social_studies_of_fiqh
ادامه👆👆👆
اما با ظهور اسلام اوضاع کمی تغییر کرد؛ پیوندهای خونی و ژنتیکی، جای خود را به پیوندهای ایمانی دادند. مهم‌ترین عامل همبستگی و همکاری مردمان برای زندگی و بقا، دیگر نه هم‌خونی که هم‌عقیدگی بود. برای همین بود که محمد(ص) در مدینه میان مسلمانان عقد أخوت بست. برای همین بود که در جنگ‌های صدر اسلام، برادر، برادر را می‌کُشت؛ فرزند، پدر را؛ پدر، فرزند را و عموزادگان یکدیگر را.
تضعیف هم‌بستگی‌های ژنتیکی با ظهور اسلام، در مسئله احراز هم‌ژنی، به دو گونه متفاوت اثر گذاشت. نابسامانی جنسی در جزیره العرب و اختلافات حقوقی ناشی از آن بسیار دامن‌گستر بودند. اسلام برای مرحله پیش از وقوع اختلاف، بیشترین سخت‌گیری را نشان داد؛ هنجارهای ریز و درشتی را در خصوص تعامل زنان و مردان برقرار کرد؛ حتی قواعد مناسکی‌ای نظیر جلوتر بودن مردان از زنان در نماز جماعت، خصوصا با توجه به کیفیت پوشش، در همین بستر تفسیرپذیر است.
اسلام برای مرحله پس از وقوع اختلاف، بیشترین تساهل را به خرج داد. آشکارترینش تحریم "قیافه‌شناسی" و وضع "قاعده فراش" بود. قاعده فراش این است که وقتی فرزندی از زنی متولد می‌شود و مردان متعددی ادعای پدری وی را دارند، این فرزند به مردی تعلق می‌گیرد که آن زن در حباله نکاح اوست. {این نکته هم درخور توجه است که خلیفه دوم مسلمانان با توجه به بی‌بند و باری جنسی جامعه و تأثیر "متعة النساء" بر تشدید این وضعیت و تضعیف پیوندهای ژنی و فساد نسب، اقدام به تحریم خردمندانه‌ی متعة النساء کرد.}
در پایان، نکته کمتر مرتبط دیگری را نیز در همین فضا و با استفاده از بصیرت‌های روان‌شناسی تکاملی می‌توان فهم کرد. پدر و مادر برای بقای فرزندان(تکثیر ژن‌های خود) در همکاری با یکدیگر منابع زیستی لازم برای فرزند را تأمین کرده و از خطرات حفظش می‌کنند. این کار به اصطلاح "مراقبت والدینی" نامیده می‌شود که هدفش بالا بردن نرخ زادآوری است. پس گفتیم که بقا و تولید مثلِ موفق‌تر نیازمند همبستگی و همکاری است و بهترین عامل همبستگی، هم‌خونی و داشتن ژن مشترک است؛ که در زیست‌بوم‌های خشک و خشن، بیش از زیست‌بوم‌های غنی اهمیت دارد. عمدتا در شرایط زیستیِ خشن همچون جزیرة العرب است که فرزندکُشی را می‌بینیم؛ زیرا منابعِ محدود جوابگوی پرورش همه فرزندان نیست و پدر و مادر ناگزیرند منابع زیستیِ محدود و مراقبت والدینی خود را برای تکثیر بهترین ژن‌ها اختصاص دهند و ژن‌های ضعیف‌تر را حذف کنند. این پدیده گرچه ناخوشایند ولی یک واقعیت زیستی و تکاملی است که در سراسر تاریخ و در بسیاری از گونه‌های جانوری مشاهده‌پذیر است.
پدیده دخترکُشی که به گزارش قرآن در اعراب کم و بیش وجود داشته، به دو دلیل روشن از همین مقوله است. یکی اینکه این نوزادان دختر بوده‌اند که کشته می‌شدند نه نوزادان پسر؛ زیرا مطابق واقعیت‌های زیستیِ آن جغرافیا، پسران نسبت به دختران هم شانس بیشتری برای بقا و هم فایده بیشتری برای گروه داشتند. دوم اینکه خود قرآن، انگیزه اعراب برای دخترکُشی را ترس از فقر(خشیة املاق) معرفی کرده که به روشنی به کمبود منابع زیستی اشاره دارد.
در پایان تنها بر این نکته تأکید می‌کنم که هر پدیده‌ای را در بافتار و منطق اجتماعی‌اش و در نسبت با واقعیت‌های زیستی زمانه خودش باید سنجید؛ و روان‌شناسی تکاملی ظرفیت مناسبی برای تمرین این گونه اندیشیدن به پدیده‌ها دارد.
اختصاصی کانال مطالعات اجتماعی فقه
@social_studies_of_fiqh
ادامه👆👆👆
تجربه ای مشابه در ایران و کالایی سازی فقه
پیشرفت و توسعه غرب محور در دوران پهلوی که منافع و کارکردهای روحانیت را تهدید کرده بود، از مهم ترین عوامل تقابل هویتی میان جمهوری اسلامی ایران با غرب(آمریکا) بود که نمی گذاشت حکومت جدید _دست کم به طور مستقیم_ برای اداره کشور و جامعه از الگوهای غربی بهره گیرد. بدین ترتیب این بار گران بر شانه های ناتوان فقه نهاده شد و ورود فقه در عرصه ای که جولانگاه او نبود، منجر به کالایی شدنش شد. بازاری مبتنی بر عرضه و تقاضا میان حکومت و نهاد فقاهت شکل گرفت. جمهوری اسلامی متقاضی تولید فقه های مضاف برای کشورداری طبق الگوی اسلامی شد و نهاد فقاهت نیز در تکاپو برای پاسخ گویی به این مطالبه حکومت، بی پروا و پرشتاب هر چه بیشتر بر این استر بار نهاد؛ باری که هنوز گامی چند پیموده نشده کجی اش بر همگان عیان و نمایان گشته.
اما برای این مسئله که با فقه در دوران مدرن چه می شود کرد، دست کم دو الگوی نسبتا کارآمد می شناسم.
الگوی نخست "الگوی مصری" است. می گویم "مصری" چون این الگو در مصر پیشینه ای کهن تر از دیگر کشورهای اسلامی دارد. در این الگو، با فرض امکان استخراج نظام حقوقی اسلامی، فقه و شریعت به مثابه بخشی از تاریخ علم حقوق و نیز یکی از منابع ممکن برای ابداع نظامات حقوقی در نظر گرفته می شود و محصل پس از فراگیری فقه، حقوق مدرن را نیز فرا گرفته و به عنوان یک حقوق دان فعالیت می کند. در این الگو، واژه "فقیه" اساسا مرادف واژه "حقوق دان" است.
الگوی دیگر "الگوی حسن حنفی" از چهره های شاخص چپ اسلامی در جهان عرب است. وی معتقد است علوم اسلامیِ موجود، با نیازها و اقتضائات جهان جدید سازگار نیستند و برای پاسخگویی دین به پرسش های نوین پیشنهاد می کند که همه علوم اسلامی ویژه فقه، باید به یکی از علوم انسانیِ مدرن دگرگون شوند. او به طور خاص پیشنهاد می دهد که دانش اصول فقه به دانش روش شناسی، و دانش فقه به سه دانش اقتصاد و حقوق و سیاست تبدیل شوند.
پانوشت: در تکمیل این نوشته از ایده ای از استاد ارجمندم دکتر سیدمحمود نجاتی حسینی(جامعه شناس) بهره بردم. ذکر نام ایشان رعایت حق انصاف و امانت بود.
/channel/social_studies_of_fiqh
ادامه👆👆👆
و رهبر شورش نیز طبق مشهورترین نقل تاریخی، علی بن محمد از نوادگان علی‌بن‌زین‌العابدین بوده است.{ثورة الزنج، فيصل السامر}
گزارش های بسیار دیگری نیز از درگیری کردان با خلافت عباسی در متون تاریخی ثبت شده است.
حال با دانستن اینکه سیاهان و کردان در اعتراض به تبعیض‌های حقوقی، با خلافت سر سازش نداشتند، به این روایات دقت کنید:
عُقبة بن عامر از محمد بن عبدالله روایت کرده که: "خباثت و پلیدی اگر هفتاد جزء باشد، شست و نه جزء آن در بربرهاست(سیاهان آفریقا) و یک جزء آن در جنیان و دیگر انسان ها."{معجم الکبیر طبرانی ج17 ص99}
از ابن عباس نیز روایت شده که نزد پیامبر از سیاهان سخنی رفت و ایشان فرمود: "سخن از سیاهان نزد من نگویید که سیاه پوست تنها به شکم و شهوتش می‌اندیشد."{فیض القدیر ج3 ص532 حرف دال}
در سنن دارقطنی و کنز العمال هندی نیز از عائشه روایت شده که پیامبر فرمود: "با سیاه پوستان ازدواج نکنید که اینان مخلوقاتی زشت رویند."{فیض القدیر ج4 ص66 حرف ز}
همین روایت در منابع شیعی نیز از علی بن ابیطالب روایت شده است.{کافی، کتاب نکاح}
در منابع حدیثی چنین مطالبی درباره کردان نیز دیده می‌شود: "با کردان ازدواج نکنید زیرا اینان گروهی از جنیان هستند که خدا پرده از رویشان برداشته و مشاهده پذیرشان کرده."{تهذیب الاحکام طوسی کتاب نکاح}
این روایات چه واقعی و چه جعلی، به مثابه سندی تاریخی، نشانگر وضعیت اجتماعی یک دوره تاریخی مشخص و نوع نگرش بسیاری از مسلمانان به اقلیت سیاه و کرد هستند. تنها هنگامی که گزارش قیام‌های مسلحانه سیاهان و کردان در عصر خلافت عباسی را می‌خوانیم می‌فهمیم که جعل آن روایاتی که از سیاهان و کردان انسانیت‌زدایی می‌کنند، برای توجیه ظلم و خشونت بر آنها در مقابل نافرمانی‌های سیاسی و مدنی‌شان بوده است.{الکامل فی التاریخ، حوادث سال های 255 و 266 هجری قمری}
حال متمم این بحث را باید در علم کلام جست.
ابن راوندی یکی از عالمان مسلمان در قرن 3 هجری قمری بود که ابتدا یک متکلم معتزلی، سپس یک ضدمعتزلی، سپس مدتی شیعه بود و در آخر به جرگه ندانم‌گرایی پیوست و از اسلام و تشیع بیرون شد. در دورانی که یک ضدمعتزلی بود، در واکنش به کتاب "فضیلة المعتزلة" از "جاحظ"، کتابی به نام "فضیحة المعتزلة" نگاشت. در همین کتاب ابن راوندی به عنوان یک متکلم ضد معتزلی به متکلمان معتزلی چنین انتقاد می‌کند که: "معتزلیان باور دارند که یک سیاه پوست هم می‌تواند شعر بسراید و نامه بنویسد!" این بحث کلامی نشان می‌دهد در نظر مردمان آن عصر، سیاهان در چنان مراتب نازلی از انسانیت بوده‌اند که اصلا تصور نمی‌شده بتوانند مانند دیگران شعر بسرایند و نامه بنویسند.
حال نکته جالب در سال‌های زندگانی ابن راوندی‌ست. او متولد 210 بود و وفاتش را برخی 245 و برخی 250 و برخی 298 هجری قمری دانسته‌اند. سال‌های زندگانی ابن راوندی دقیقا همزمان است با سال‌هایی که سیاه پوستان در جامعه اسلامی، تحت ستم و تبعیض می‌زیستند و در نهایت هم شورش معروف‌شان را رقم زدند. از این تطابق زمانی می‌فهمیم که ابن راوندی، خواسته یا ناخواسته همان موضع اجتماعی‌ای را نمایندگی می‌کرد که با هدف توجیه ساختارهای اجتماعی تبعیض‌آمیز، از انسانیت سیاهان می‌کاسته است.
اما انسان کامل اسلامی کیست؟
حال که نمونه‌هایی از انسانیت‌زدایی در اندیشه اسلامی و رابطه‌اش با مسئله قدرت و سرکوب را نشان دادیم بد نیست از خود بپرسیم که بر اساس آن چه گفتیم، نمونه آرمانی از "انسان کاملِ" اسلامی کیست؟
و البته در اینجا به آن الگو از انسان کامل نظر دوخته‌ام که از دل اسلامِ زیسته بیرون می‌آید نه اسلام متنی.
وقتی که فرض را بر این بگیریم که دوگانه انسان کامل/انسان ناقص، برساخته‌ای است که هدفش توجیه نابرابری‌های حقوقی به نفع گروهی خاص و قدرت بخشیدن به آنها در برابر گروهی دیگر است، برای شناخت نمونه آرمانیِ "انسان کاملِ" اسلامی باید ببینیم کیست که نسبت به دیگران حقوق و قدرت بیشتری دارد.
بر اساس استقرا و نمونه‌کاوی در آموزه‌های اسلامی به ویژه فقه، مرد نسبت به زن_ بالغ نسبت به کودک_ سفیدپوست نسبت به سیاه پوست_ عرب نسبت به عجم_ و در خود اعراب، قریشی نسبت به غیرقریشی_ مسلمان نسبت به کافر_ و در خود مسلمانان، عادل و عالم دین نسبت به فاسق و عوام، امتیاز حقوقی دارند. این‌ها نشان می‌دهند که نمونه آرمانی از "انسان کاملِ" اسلامی مساوی است با: مردِ بالغِ سفیدپوستِ عربِ قریشیِ مسلمانِ عادل و عالم دین. نبود هر یک از این‌ها در یک فرد، او را در مرتبه پایین‌تری قرار می‌دهد.
انسان در کجای سپهر اندیشه‌مان است؟!
کانال مطالعات اجتماعی فقه
/channel/social_studies_of_fiqh
#معرفی_کتاب
مجموعه چند جلدی "جامعه شناسی اندیشه اسلامی" از دکتر محمود اسماعیل مصری. از پیشگامان پژوهش های جامعه شناختی درباره علوم و اندیشه اسلامی
📝 فقیهان شیعه و کمونیسم؛ تأملی جامعه‌شناختی در زمینه‌ها و پیامدهای یک فتوا
✍ جواد شريفی
حزب کمونیست عراق در سال 1934 تشکیل شد و اولین فتوای تکفیر و تحریم پیوستن به این حزب در سال 1960 توسط سیدمحسن حکیم صادر شد:
"لایجوز الانتماء إلي الحزب الشيوعي فإن ذلک کفر وإلحاد وترویج للکفر والإلحاد... محسن الحکیم 17 شعبان 1379 قمری"
پس از این فتوا، دیگر فقیهان شیعه به پشتیبانی از وی فتاوایی مشابه صادر کردند. اما تا پیش از سیدمحسن حکیم هیچ فقیه شیعی چنین فتوایی نداده بود. برای نمونه سیدابوالحسن اصفهانی و سیدمحمدحسین آل کاشف الغطاء از تکفیر و تحریم حزب کمونیست خودداری کرده بودند. حتی فقیهی به نام شیخ محمد الفاضل القائینی النجفي به قیمت کوچ اجباری از نجف به ایران، از صدور فتوا علیه این حزب خودداری کرد.
پرسش این است که چه رخ داده بود که فقیهان شیعه ناگاه پس از 1960 و به فاصله تقریبا سه دهه، حزب کمونیست را ضداسلامی یافتند و ضد آن فتوا دادند؟!
این پرسشی است که دکتر "کاظم حبیب" در مقاله‌ای که در کتاب"الشیعة والشیوعیة" منتشر شده مطرح کرده است.
دکتر کاظم حبیب که از اعضای حزب کمونیست عراق بوده می‌نویسد:
"حزب کمونیست عراق هیچگاه یک حزب ضد دین نبود و با هیچ دین و مذهبی خصوصا اسلام و شیعه و هیچکدام از نهادها و رجال دینی دشمنی و مخالفتی نداشته است.(گرچه ممکن است بعضی کمونیست‌های عراق این گونه بوده باشند اما این را نمی‌توان به حساب حزب گذاشت.) تا پیش از صدور اولین فتوای تکفیر و تحریم ضد حزب، بسیاری از طلاب حوزه علمیه و عالمان دینی در این حزب مشارکت داشتند. همچنین استعفای 600 نفر از اعضای حزب پس از فتوای سیدمحسن حکیم نشان می‌داد که بسیاری از اعضای این حزب، مسلمانان متشرع و مقید بوده‌اند. این حزب از آغاز کار خود، تنها برای برقراری عدالت اجتماعی و حقوق برابر و اصلاحات اقتصادی تلاش می‌کرده است و کاری به نزاع‌های دینی نداشته است."
اما چرا فقیهان شیعه به حرمت پیوستن به چنین حزبی فتوا دادند؟
پاسخ را باید در حوادث سال 1958 و 1959عراق جست. در آن دو سال، حزب کمونیست عراق، توانسته بود حکومت چپ‌گرای ژنرال عبدالکریم قاسم را به انجام بعضی اصلاحات و تصویب بعضی قوانین اقتصادی و اجتماعی راضی کند. مانند قانون اصلاح اراضی 1958، و قانون احوال شخصیه 1959، و همچنین تصویب قانون کار و کارگران. تصویب این قوانین ضربات بسیار سختی به زمین‌داران و فئودال‌های بزرگ عراق می‌زد که از طریق وجوهات شرعیه، قدرت اقتصادی نهاد مرجعیت را تأمین می‌کردند. همچنین بعضی قوانین جدید مانند قانون "منع چندهمسری مگر در شرایط خاص" که به سود زنان تصویب شده بودند مغایر با فقه اسلامی بودند. از سوی دیگر، عمده فعالیت‌های حزب در مرکز و جنوب عراق متمرکز بود و پیوستن جوانان این مناطق به حزب، خطری بالقوة برای پایگاه اجتماعی و توان اقتصادی نهاد مرجعیت محسوب می‌شد.
این فتوای سیدمحسن حکیم و دیگر فقیهان تابع وی، به ابزاری قدرتمند در دست جدی‌ترین رقیبان کمونیسم یعنی دست‌راستی‌ها و حزب بعث برای تبلیغ ضد رقیب تبدیل شد. مقبولیت گسترده حزب کمونیست در میان مردم که مرهون تلاش‌های حزب در راستای اصلاحات حقوقی و عدالت اجتماعی و استعمارستیزی بود، توسط منفعت‌طلبی فقیهان چنان آسیبی دید که چندی بعد در هنگامه ضعف حزب کمونیست و نبود رقیبی جدی و محبوب عموم، دست‌راستی‌ها و حزب بعث مجال حکومت یافتند و شد آن چه شد...
اختصاصی کانال مطالعات اجتماعی فقه
/channel/social_studies_of_fiqh
"وطن فاسد و جوانان غائب"
نامه یک جوان به پدرش:
پدر جان!
روزم شب و شبم روز شده
و من خوب بلدم چگونه شب را سحر کنم.
دیوانه‌وار
مراحلpubg* را می‌گذرانم
و همچون یک صوفی
در آن از خود بی‌خود می‌شوم
تا جایی که نمی‌فهمم در وطنم چه می‌گذرد.
می‌گویند:
مالیات‌ها همچون بمب خوشه‌ای بر سر ما فرود می‌آیند.
می‌گویند:
درصد بیکاری جوانان رکورد زده است.
فهمیده‌ام که بازارها غرق در کسادند
همچنان که مهدکودک‌ها و مزارع و پاهای زنان غرق در فاضلاب.
پدر جان!
منfree fire* را خوب بلدم
پس بابت آینده من خیالت راحت باشد.
وارد هیچ نبردی درpubg یاfree fire نشدم
جز آن که پیروز شدم
و همه شهرها و برج و باروها را آزاد کردم
و پرچم عزت و افتخار را
در میدان‌های بازی برافراشتم.
این به عوض همه شکست‌های‌مان
در فلسطین و عراق و لیبی و صنعا
پدر جان!
با افتخار و سربلندی
مرا به آغوش بکش
چرا که در همه انواع دخانیات مهارت دارم
از تنباکوی درسته گرفته
تا سیگار و قلیان و سیگار برقی.
دیگر انواع مخدرات و روان‌گردان‌ها را هم خوب بلدم
.
.
.
و این افیون است
که در ریه‌هایم لانه می‌کند
تا آزادی خیالی‌ای را تنفس کنم.
و این هروئین است
که به سلول‌های مغزی و خونی‌ام می‌تازد
تا بر فراز قله‌های توهم
وطنی بسازم نه چون وطن شما
کاخ‌هایی نه چون کاخ‌های شما
و اقتصادی نه همچون اقتصاد شما.
پدر جان!
این مدرک‌های دانشگاهی است که در ادارات کشوری
مانند یخ در صحرا تلنبار می‌شوند.
به جوانان مهاجر بنگر.
جوانانی که جلوی درب سفارت‌ها
ذلیلانه همچون لشکری شکست‌خورده
صف می‌کشند
تا مانند پرندگان از این وطن بکوچند.
پدر جان!
دعوایم نکن و به سخره‌ام نگیر
اگر خبر آمد
که در خیابان‌های خیانت طبابت می‌کنم
یا مدیر شرکتی فاسد
یا کارگزار دولتی بیگانه
یا قاچاقچی مواد مخدر شده‌ام.
پدر جان!
اگر روزی به بانکی دستبرد زدم
یا پیرزنی را بخاطر سکه‌ای کشتم
از من شرمسار نباش.
پدر جان!
اگر به تو خبر دادند
که در حاشیه اسکله کارتن‌خواب شده‌ام
بر من نترس.
این روزگار بدکاره است.
گویا ایدز یا آلزایمر دارد.
این وطنِ خراب شده
هنگامی که مبتلای فساد می‌شود
ما را به جنون می‌کشاند.
*بازی اندرویدی
▫▫▫
متنی از نویسنده عرب، دکتر عاطف الدرابسة
ترجمه آزاد: جواد شریفی
نقل از سایت صحیفة المثقف
@social_studies_of_fiqh
#معرفی_مقاله
📝 ارزش تاریخ‌نگارانه متون فقهی؛ مطالعه موردی الحاوی للفتاوی از جلال الدین سیوطی
✍ سیدکمال کشیک نویس رضوی*
چکیده
در پژوهش‌های تاریخ اجتماعی، ضروری است به طیف وسیعی از منابع توجه شود؛ منابعی از حوزه ادبیات، تاریخ، جغرافیا، سیاست نامه‌ها و...؛ از جمله آثاری که حاوی اطلاعات تاریخ اجتماعی هستند و به رغم برخی اشارات ژان سواژه در مدخل تاریخ شرق اسلامی، کمتر به آنها توجه شده، متون فقهی‌اند. آیا از متون فقهی می‌توان برای فهم مسائل تاریخی و اجتماعی بهره برد و جنبه‌هایی از تاریخ جوامع مسلمان بازگو کرد؟
بی‌گمان این متون به دلیل پیوند بیشتری که با زندگی روزمره مردم داشته‌اند، حاوی آگاهی‌های مفیدی درباره مسائل اجتماعی هستند که می‌توان در تحقیقات تاریخ اجتماعی از آنها بهره‌های فراوان برد.
این مقاله برآن است تا با بررسی موردی یکی از این آثار، الحاوی للفتاوی از جلال الدین سیوطی، بخشی از تاریخ اجتماعی را در حوزه فرهنگ مادی نشان دهد. نخست به رئوس اصلی فرهنگ مادی، خوراک و پوشاک و مسکن، اشاره شود و در ادامه با مقایسه اطلاعات منابع تاریخی و جغرافیایی با نامه‌ای از الحاوی درباره منطقه تکرور، ارزش و اعتبار این دست متون را در زمینه اطلاعات اجتماعی نشان داده شود.
*دانشجوی دکتری تاریخ و تمدن ملل اسلامی، دانشگاه فردوسی مشهد
k.razavi1985@gmail.com
اختصاصی کانال مطالعات اجتماعی فقه
/channel/social_studies_of_fiqh