-
یادداشت‌های ادبی احمد‌رضا بهرام‌پور عمران
📻 نیما و میراث او - ۲۹
روایت و تحلیل: ساعد باقری ✍️
شمارهٔ بیست‌و‌‌نهم:
- عبور زودهنگام نیما از خود! و از قواعد وزن در شعر نیمایی-۲
- انقلاب در انقلاب نیما یوشیج! :
پیشنهاد دوم نیما در موضوع «وزن در قالب‌های نوین» :
بهره گرفتن از همپوشانی وزن‌های شعر فارسی + توسع قائل بودن برای اجازات شاعری در شعر نو (جایگزینی گاه‌به‌گاه ریتم با وزن ) + رفت و آمد شاعر در یک شعر، بین دو یا چند وزن
-نمونه‌های همپوشانی‌ها در یک غزل خواجه و تفاوت نوع آن با اوزان همپوشان در شعر نیما و فروغ و .. :
طوبی ز قامت تو نیارد که دم زند
(ز قامت تو نیارد که دم زند طوبی)
حافظ! چو ترک غمزهٔ ترکان نمی‌کنی
(چو ترک غمزهٔ ترکان نمی‌کنی، حافظ!)
-رازگشایی‌های مهم شعر «منظومه به شهریار» سرودهٔ نیما:
نیما با آن‌همه ارادت و مودت ، از چه دلخور است؟
- متن شعر«منظومه به شهریار»سرودهٔ نیمایوشیج در سال ۱۳۲۲- بخش دوم
کاری از انجمن شاعران ایران
@iranianpoetsocity
/channel/nimavamiras
"به رنگِ کوه و بوسه" (شعری از جواد محابی)
می‌توانم راه را هربار
با چشمِ بسته بپیمایم
حافظه‌ام نه! بوی تو راهبر است
همواره به حیرت‌ام می‌اندازی!
از کبود و بنفشی آبستن!
شره‌های ماه و آفتاب‌ات بر تن
تکیه‌داده‌ای به کوه
حضوری یکتا، آسمان‌سای
سوسنِ تنها.
(۳۰ بهمن ۸۸/ تهران)
@azgozashtevaaknoon
از مثنویِ "انتخاباتیّه"
باز با ما مهربانی‌می‌کنند
طوطیان شیرین‌زبانی می‌کنند!
در قفس باشند وقتی بلبلان
زاغ‌ها شکرفشانی می‌کنند!
اخم‌های تَخم‌شان واگشته باز
دائماً آداب‌دانی می‌کنند
لاف‌ها را با گزاف آمیخته
این‌چنین را آن‌چنانی می‌کنند
آرزو گر بر جوانان عیب نیست
پس چرا پیران جوانی‌می‌کنند؟!
گشته هریک بر سرِ موجی سوار
هرچه بادابادرانی می‌کنند
راست غارت‌می‌کند چپ هم چپو
معتدل‌ها آن‌چه دانی می‌کنند
چون شده در مملکت قحط‌الرّجال
شبه‌مردان حکمرانی‌می‌کنند
قحطِ لایق‌ها است پس نالایقان
ادّعای کاردانی می‌کنند
ملتی در قبضه‌ی تحریم‌ها است
کاسبان‌اش کامرانی‌می‌کنند
نفت‌ها گر رفت گو رو باک نیست
چینیان با ما تبانی‌می‌کنند [...]
@azgozashtevaaknoon
"باران"
دروغِ دل‌انگیزی است
باران
با زلالِ سرانگشتان‌اش
زمین را
به آسمان
می‌دوزد!
@azgozashtevaaknoon
درباره‌ی "مُحرّمات" (لباسِ راه‌راهِ سوگواران)
درباره‌ی تاریخِ پوشاک در فرهنگِ ایرانی پژوهش‌های ارزشمندی در اختیار داریم. از "فرهنگِ البسه"ی دزی گرفته تا "هشت‌هزارسال تاریخِ پوشاک اقوامِ ایرانی" اثرِ مهرآباد غیبی، "تاریخِ پوشاکِ ایرانیان" (از ابتدا تا حمله‌ی مغول) تالیفِ محمدرضا چیت‌ساز، و نیز "پوشاک در ایران‌زمین" (از سری مقالات دانشنامه‌ی ایرانیکا) ترجمه‌ی پیمانِ متین. همه‌ی این آثار مصوّر و مستند و بسیار ارزش‌مند اند.
درباره‌ی لباسِ عزاداریِ ایرانیان به‌ویژه رنگِ آن نیز در این منابع اشاراتی می‌توان‌یافت. می‌دانیم که در منابعِ کهن (ازجمله تاریخ بیهقی) سپید‌پوشیدن در سوگواری‌ها مرسوم بوده. نیز سیاه‌پوشیدنِ ابومسلم و یارانش (سیاه‌جامگان) را "علامت اعلام عزا برای کشتگانِ خاندانِ پیغمبر" دانسته‌اند (تاریخ مردم ایران، استاد زرین‌کوب، امیرکبیر، چ سوم، ۱۳۷۲، ج ۲، ص ۴۴). اما نیلی یا کبود پوشیدن در فرهنگِ ایرانی رسم و تعبیری بسیار پرکاربرد بوده و در ادب فارسی نیز بازتابی پررنگ دارد. تاهمین‌اواخر در برخی نقاط، ازجمله در نواحیِ کوهستانیِ مازندران، در سوگواری‌ها کبود می‌پوشیدند.
در متونِ دوره‌ی صفوی گاه از پوششی با عنوانِ"محرّمات" یادشده. تردیدی نیست که این نام اشاره‌ای است به رنگِ پوششِ شیعیان هنگامِ سوگواری بر واقعه‌ی کربلا. مراسمِ عاشورا مانندِ هر آیینی، رفتاری جمعی و دارای نمادها و نشانه‌های دیداری است؛ و یکی از بروزاتِ آن در پوششِ عزاداران نمایان است. اما "محرّمات" چگونه جامه‌ای بوده؟ در فرهنگ‌ها اشاراتی دراین‌باره آمده. لاله‌تیک‌چند بهار در "بهارِ عجم" ذیل مدخلِ "محرّمات" چنین توضیح داده:
"به وزن مقدّمات، جامه‌ی راه‌راه، و در هندوستان به فتح اول و تخفیف شهرت دارد و اکثر چهینت مَحرمات گویند نه تنها محرّمات:
هنگام محرّم است و با توست دل‌ام
بیزار ز گلزارِ حیات است دل‌ام
ازبس الفِ زخم کشیدم بر سر
از سر تا پا محرّمات است دل‌ام (محمدسعید اشرف [مازندرانی])
محرّمات مکن بر من این محرّم را
به رنگِ ابرِ سیه بر صفای مه می نوش (میرنجات)
(تصحیح دکتر کاظم دزفولیان، انتشارات طلایه، ۱۳۸۰، ج ۳، ص ۱۸۹۲).
البته در دیوانِ اشرفِ مازندرانی این رباعی با اندکی تفاوت آمده:
هنگامِ محرّم است و مات است دل‌ام
بیزار ز گلزار حیات است دل‌ام
ازبس الف زخم کشیدم بر وی
از سرتا پا محرّمات است دل‌ام
(کلیات اشرف مازندرانی، تصحیح دکتر هومن یوسفدهی، بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار، ۱۴۰۰، ص ۴۳۶)
این نکته نیز گفتنی است که در بهار عجم "جامه‌ی قطران" "جامه‌ی سیاهی که در عاشورا و تعزیه‌ها پوشند" معنی شده (همان، ج ۱، ص ۵۹۸)؛ و می‌دانیم که قطران ماده‌ای سیاه‌رنگ است. تعبیرِ دیگری که در بهار عجم آمده و وجهِ ادبیِ آن قابل توجه است، "جامه‌ی تلخ" است:
"جامه‌ی تلخ: جامه‌ی سیاه. "از چه دارد جامه‌ی خود کعبه‌ی اسلام تلخ؟" (صائب). و الخ، هر رنگی که شوخ نباشد؛ و آن را در هند صوفیانه گویند. از اهلِ زبان به‌تحقیق‌پیوسته" (همان، ج ۱، ص ۵۹۵).
براساسِ نمونه‌هایی که در "فرهنگِ بزرگِ سخن" نقل شده، مسلم است که واژه‌ی "محرّمات" تا همین اواخر در زبانِ مردم حضورداشته. ازجمله، ترکیبِ "نیم‌تنه‌ی محرّماتِ کشمیر" در داستانِ "تالارِ آینه" اثرِ امیرحسن چهل‌تن آمده. نیز در همین فرهنگ "محرّماتی" چنین معنی شده: "در قالی‌بافی، نوعی نقشه‌ی قالی دارای طرحی راه‌راه به‌صورت مستطیل‌های بلندِ سرتاسری" (به سرپرستی دکتر حسن انوری، انتشارات سخن، ۱۳۸۱، ج ۷، ص ۶۷۴۸).
@azgozashtevaaknoon
یادبود استاد ادبی ایران - پایگاه خبری پاسیبال
https://pasibalkhabar.com/news/?32d740249ab62e510dfc6394af0514fa
«بارورسازیِ ابرها به‌شیوهٔ قدما!» (بخشِ دوم [پایانی])
اطلاعاتِ مشابهی دربابِ «سنگِ یای» یا «سنگِ یده»، در آثاری هم‌چون نوادرالتّبادر لتحفة‌البهادرِ (۶۶۹ ق) شمس‌الدینِ دُنیسری و عرائس‌الجواهر و نفائس‌الأطیابِ (۷۰۰ ق) ابوالقاسم عبداللهِ کاشانی نیز آمده که کم‌و‌بیش تکرارِ مطالبِ ابوریحان و خواجه نصیر است.
اما این اشارات به دانش‌نامه‌ها و عجائب‌نامه‌ها منحصر نیست. در متونِ نظم و نثر، هم‌چون شاهنامه و تاریخِ جهان‌گشای جوینی نیز به خاصیتِ غریبِ سنگِ یده یا جدامیشی اشاره‌شده‌است. در شاهنامه، ضمنِ داستانِ کاموسِ کُشانی، در بخشِ «گفتار اندر داستانِ بازورِ جادو» می‌خوانیم:
ز ترکان یکی بود بازور نام
بَدافسون به‌هرجای گسترده‌کام
بیاموخته کژّی و جادُوی
بدانسته چینی و هم پهلوی
چنین گفت پیران بدافسون‌پژوه
کز ایدر برو تا سرِ تیغِ کوه،
یکی برف و سرما و بادی دمان
بر ایشان برآور هم‌اندرزمان [...]
چو بازور بر کوه شد درزمان
برآمد یکی برف و بادِ دمان
همه دستِ نیزه‌گزاران ز کار
فروماند از آن برف در کارزار
از آن رستخیز و دمِ زمهریر
خروشِ یلان خاست و بارانِ تیر
(پیرایشِ استاد خالقیِ مطلق، انتشاراتِ سخن، ۱۳۹۳، بخشِ یکم، ج ۲، ص ۵۳۱).
در تاریخِ جهان‌گشا، ضمنِ گزارشِ سلطنتِ اوکتای قاآن، و حملهٔ مغولان به لشکرِ ختای، می‌خوانیم: «قنقلی در میانِ ایشان بود که علمِ یای یعنی استعمالِ حجر نیک دانستی، فرمود که آغازِ یای نهاد و تمامتِ لشکر را یاسا فرمود تا بارانی‌ها در ظهارهای جامه‌های زمستانی کنند و تا سه شبانروز از پشتِ اسب جدا نشوند؛ و قنقلی به‌کارِ یای مشغول شد، چنانکِ ازجانبِ پشتِ مغول باران باریدن‌گرفت و تا روزِ آخرین با برف گشت و بادِ سرد اضافتِ آن شد. لشکرِ ختای ازشدتِ سرمای تابستان که در زمستان مشاهده نکرده‌بودند، خیره و مدهوش ماندند و لشکرِ مغول چیره و باخروش گشتند». ادامهٔ گزارشِ جوینی، حکایت از شکست‌خوردنِ لشکرِ ختای دارد (عطاملکِ جوینی، به‌تصحیحِ علامه محمد قزوینی، سازمانِ نشرِ کتاب، ج ۱، صص ۳_۱۵۲).
می‌بینیم که دستِ‌کم در شاهنامه که خوارقِ عادات از عناصرِ سرشتینِِ آن به‌شمارمی‌رود، و نیز تاریخِ جهان‌گشا که از پاره‌ای روایت‌های گزافه‌گویانه مبرّا نیست، به این شیوه برف و باران طلبیدن از شگردهای رزمی دانسته‌شده‌است.
در داراب‌نامهٔ طرسوسی که روایتی عامیانه است نیز، البته با تفاوت‌هایی در جزئیات مشابهِ این عجائب آمده. در این اثر ضمنِ روایتِ فتوحاتِ اسکندر در جزیره‌ای در «سرحدّ یونان» آمده: «ابکرِ جادو» با جادوگری باد و میغ پدیدآورد و «کویلهونِ حکیم» برای دفعِ جادوی او، «خویشتن برهنه کرد و دشنه بزد و بازوی خویش خسته کرد و خو[ن] بگرفت [...] پاره‌ای خون بر آسمان انداخت. درحال آفتاب پدیدآمد و آن میغ گسسته شد و باران ایستاد» (به‌کوششِ استاد ذبیح‌الله صفا، انتشاراتِ علمی و فرهنگی، ۱۳۸۹، ج ۲، ص ۴۷۱).
و جای دیگری نیز اشاره‌شده لشکریانِ اسکندر به پیشنهادِ کویلهون برای درامان‌ماندنِ از چنین باران و بورانی، زیرِ لاکِ لاک‌پشت‌ها پناه‌گرفتند (همان، ج ۲، ۹_۴۸۸).
شاعرانِ نکته‌پردازِ سبکِ هندی، ازجمله صائب نیز از این مضمون غافل نبوده‌اند. جالب آن‌که لاله‌تیکِ چندبهار در «بهارِ عجم»، ضمنِ توضیحاتی در مدخلِ «سنگِ یده»، اشاره‌می‌کند: پس از قرارگرفتنِ کشتی نوح، یافث (پسرِ نوح) از پدر خواست تا دعایی به وی بیاموزد «که هرگاه که خواهد، باران بارد. نوح علیه‌السلام اسمِ اعظم به یافث آموخت و ایضاً آن را بر سنگی نقش‌فرمود و بدو ارزانی‌داشت. و یافث [...] هرگاه باران خواستی، به‌وسیلهٔ آن سنگ باریدی». چندبهار، درادامه ابیاتی از صائب و دیگران شاهدآورده‌است (به‌کوششِ کاظمِ دزفولیان، انتشاراتِ طلایه، ج ۲، ص ۱۳۲۳).
در پایان شاید خالی از لطف نباشد اگر بدانیم در متونِ پهلوی نیز به این باورِ غریب اشاره‌شده‌است. ازجمله در بُندَهِشن، ذیلِ بخشِ «دربارهٔ شهرهای نامی از ایران‌شهر»، دربابِ شهرِ «هیرمند» اشاره‌شده، مردمانی از هیرمند بیایند و «کُندایی* چنان کنند (که) از آن جادوان و رمّالان برف، تگرگ، تنند** و ملخ افتد» (فرنبغ دادَگی، به‌کوششِ مهردادِ بهار، انتشاراتِ توس، ۱۳۶۹، ص ۱۳۴).
نیز در روایتِ پهلوی، ضمنِ اشاره به «خاصیتِ مُهره‌ها»، آمده: «کسی که مهرهٔ سبز دارد، باید میانِ بیابان نگاه‌دارد و باران بارد، خوشبختی افزاید؛ و هرچه فرماید بکنند» (گزارنده: مهشیدِ میرفخرایی، پژوهشگاهِ علومِ انسانی و مطالعاتِ فرهنگی، ۱۳۹۰، ص ۳۶۱).
* جادوگری
** عنکبوت که «کارتَنَک» نیز می‌نامندش.
@azgozashtevaaknoon
"دولتِ پزشکیان"
با نگاهی به روندِ جریان‌های سیاسیِ دوسه دهه‌ی اخیر و تحلیلِ راز و رمزِ توفیق‌ها و شکست‌های‌شان، درمی‌یابیم گویا دولتِ جدید هیچ راهی ندارد جزآن‌که با اصلاحِ مطالباتِ کمال‌گرایانه‌ی جریان‌های دوم خردادی و هشتاد‌و‌هشتی، خود را به حلقه‌ی حاکمیت و نهادهای هم‌سو با آن نزدیک‌کند. و طبیعی‌ترین هم‌نهاد و برآیندی که از تلفیق و تلطیفِ دولت‌های خاتمی و روحانی ازسویی و جریان‌های احمدی‌نژادی و جلیلی‌گرا از دیگرسو توانِ ادامه‌ی حیات خواهدداشت، اصلاح‌طلبی یا اصول‌گراییِ "اصلاح‌طلب" است؛ یعنی جریان یا جریان‌هایی که از بخشی از شعارهایش چشم‌پوشی‌کند و مطالباتش را با توجه به واقعیتِ زمین بازی و امکانِ عملِ سیاسی و نیز تعامل با قدرتِ مستقر، تطبیق‌دهد و هم‌سو کند. و این یعنی مصلحت‌اندیشی و محافظه‌کاریِ مثبت، برای بقای ایرانِ عزیز. و تقریباً تردیدی ندارم بخشی از هوادارانِ دکتر پزشکیان ازاین‌که رئیس‌جمهورِ منتخبشان عمل‌گرایانه برای تحقّقِ وعده‌هایش، حتی از بخشی از شعارهای انتخاباتی عقب‌نشینی‌کند، آزرده‌خاطر نخواهندشد؛ البته به شرطی که آن شعارها و آرزوها در عرصه‌ی عمل به "شیرِ بی یال و دُم و اشکم"ی فروکاسته‌نشود. ناگفته نمانَد اگر گوشِ شنوایی باقی‌مانده‌باشد به نفعِ حاکمیت نیز هست که این ملاحظات را فراموش‌نکند و به اصلاحِ تدریجیِ خویش تن‌دردهد.
خبرها و تحلیل‌ها حکایت از آن دارد که این‌بار به‌ویژه پس‌از بازماندنِ محمدباقرِ قالی‌باف از ادامه‌ی رقابت، جز میانه‌روانِ جریانِ اصلاح‌طلب، طیفِ میانه‌روِ راست و قشرِ خاکستریِ جامعه نیز به کمکِ پزشکیان آمده. نیز گمان‌می‌کنم از این تاریخ به‌بعد، جز نیمی از واجدینِ شرایط که به‌گمانِ بسیاری بحق از صندوق قهرکرده‌اند، دیگر کسی چندان خواهانِ ایستادن برسرِ اصولِ راست‌کیشانه یا چپ‌کیشانه‌ی حزبی و جناحی‌ِ خویش نیست. آری باید بیش‌از پیش به مصلحتِ مردم و ایران اندیشید.
اگر دکتر پزشکیان از آزمونِ سختِ سهم‌خواهی‌های طبیعی اما بس خطرناکِ پس‌از پیروزی سربلند بیرون‌بیاید، امیدمی‌رود صحنه‌ی سیاست و درپی آن وضعیتِ جامعه و فرهنگ و نیز درنهایت اقتصاد، انک‌اندک دگرگون شود و راهِ برون‌رفتی از انسدادِ موجود یافته‌شود.
نیما یوشیج این انقلابی‌ترین شاعرِ معاصر که خود درنهایت جز با رویکردی اصلاحی و روندی تدریجی توفیق‌نیافت شعرِ امروز را دگرگون‌کند، چه زیبا و واقع‌گرایانه سروده:
باید از چیزی کاست
تا به چیزی افزود
@azgozashtevaaknoon
مردمان طبرستان (کوهستان‌نشین‌های مازندران) نیز "نان‌پَر" را "نون‌پَر" می‌گویند. و این ابزار همانی است که نانواها امروز به آن "ناخن‌زن" می‌گویند. در خردسالی، این دسته‌ای پرِ مرغ یا خروس را که به هم می‌بستند و با قیچی کوتاه‌ترش می‌کردند و روی خمیر را با آن سوراخ‌سوراخ می‌کردند، دیده‌ام. و این عمل نظیرِ ناخن‌زدنِ نانواها روی خمیر است.
این شیوه، فقط برای نقش‌و‌نگارزدن بر روی نان نبوده و نیست، بلکه موجب ورم‌نکردنِ خمیر هنگام پخت و کیفیتِ بهترِ نان می‌شود. امروزه جدااز اقسامِ گوناگونِ این ابزار، نانوایی‌ها به "ناخن‌زن"های مکانیکی نیز مجهز اند.
@azgozashtevaaknoon
«مولانا»
ما مست نمی‌شویم انگار
از این پیاله‌های پیاپی
از آن شراب‌‌های کهن
تنها
تأثیرِ سودای مولوی مانده است
ای روحِ پاک!
در جرعه‌های تو
افیونِ دیگری است.
@azgozashtevaaknoon
بیتی از میرزا محمدعلی، متخلص به فروغی:
بیتِ زیبایی است. و شاعرش، هم فروغی است، هم محمدعلی و هم میرزا. بیچاره فقط خان نبوده تا بشود میرزا محمدعلی‌خان فروغی:
بزم لبریز شد از نازِ تو، چندان که نبود
آن‌قدر جا که کس از خویش تواند‌رفتن!
می‌گوید: نازِ تو آن‌چنان مجلسِ بزم را پرکرده که اندک‌جایی حتی برای بی‌هوش‌شدن و ازحال‌رفتن برای کسی باقی‌نمانده!
(منتخب‌اللطائف، رحم‌علی‌خان ایمان، تصحیح حسین علی‌زاده_مهدی علی‌زاده، انتشارات طهوری، ۱۳۸۶، ص ۵۱۹).
@azgozashtevaaknoon
«وصیت‌نامهٔ نیما و دکتر محمدِ معین»
خواندنِ وصیت‌نامه‌ها، آن‌هم وصیت‌نامهٔ بزرگان همواره جذّاب است. نیما که در سراسرِ عمرش نه چیزی اندوخته‌بود و نه از ارثِ پدری بهره‌ای‌برده‌بود، وصیت‌نامه‌ای شگفت از خود به‌یادگار‌گذاشت. او که همواره نگران «کوله‌بارِ» شعرهایش بود، دکتر محمد معینی را که هیچ‌گاه ندیده‌بودش، وصیّ آثارِ خویش قرارداد. چرا نیما چنین کرد و اساساً چه انگیزه‌ای او را به چنین تصمیمی واداشت؟ وصیت‌نامهٔ نیما در تاریخ ۲۸ خردادِ ۱۳۳۵ تنظیم‌شده‌است. براساسِ یادداشت‌ها و نامه‌های بازمانده از نیما در این روزها و ماه‌ها او بسیار آشفته‌حال و پریشان‌روزگار بوده. پیرمرد نه دیگر امیدی به بهبود اوضاعِ مملکت داشت و نه چشمِ دیدنِ بسیاری از کسان را، حتی شاگردانِ محبوبش. در این سال‌ها، سالی دوسه قطعهٔ کوتاه نیز بیش‌تر نسروده‌است. از میانِ پیروانِ خود تنها به اسماعیلِ شاهرودی امید داشت. سایه و شاملو و اخوان و فریدونِ رهنما را با اماواگرهایی قبول‌داشت و در این سال‌ها قضاوت‌های گوناگونی درباره‌شان ابراز‌می‌داشت.
می‌دانیم که چند‌ماه پیش‌تر (۱۰ آبانِ ۱۳۳۴) علامه دهخدا در وصیت‌نامه‌اش دکتر محمد معین را به‌عنوانِ وصیّ آثارِ خویش برگزید. در بخشی از این وصیت‌نامه آمده:
«دوستِ ارجمندِ من، آقای دکتر معین! به ورثهٔ خود وصیت‌می‌کنم که تمامِ فیش‌ها را به شما بسپارند و شما با آن «دیانتِ ادبی» که دارید همهٔ آن‌ها را عیناً به‌چاپ‌برسانید؛ «ولوآن‌که» سراپا غلط باشد و هیچ جرح و تعدیلی روا‌ندارید...».
بخش‌هایی که در گیومه آمده مهم است و درادامه به‌آن اشاره‌خواهدشد. نیما اندکی پس از این تاریخ وصیت‌نامه‌ای تنظیم‌می‌کند. در بخش‌هایی از آن آمده:
«فکرکردم برای دکتر حسین مفتاح چیزی بنویسم که وصیت‌نامهٔ من باشد. به‌این‌نحو که بعد از من هیچ‌کس حقّ دست‌زدن به آثارِ مرا ندارد به‌جز دکتر محمدِ معین، اگرچه او مخالفِ ذوقِ من باشد. دکتر معین حق‌دارد در آثارِ من کنجکاوی‌کند. ضمناً دکتر ابوالقاسم جنای عطایی و آلِ احمد با او باشند؛ به‌شرطی که هر دو با هم باشند. ولی هیچ‌یک از کسانی که به پیروی از من شعر صادر‌فرموده‌اند در کار نباشند. دکتر محمد معین که «مثلِ صحیحِ علم و دانش» است کاغذ‌پاره‌های مرا بازدیدکند. دکتر محمد معین که هنوز او را ندیده‌ام مثلِ کسی است که او را دیده‌ام [...] «ولواین‌که» او شعرِ مرا دوست نداشته‌باشد...» (برگزیدهٔ آثار نیما یوشیج (همراه با یادداشت‌های روزانه) به‌کوشش سیروس طاهباز، انتشارات بزرگمهر، چ ۱۳۶۹، ص۲۸۰).
وسواس و حساب‌گریِ نیما در این انتخاب کاملاً آشکار است. نخست، ازسرِ احتیاط شاعرانی را که شاگردش بوده‌اند مستثنی‌کرده و دیگر آن‌که آل احمد و جنتی به‌شرطی کنارِ دکتر معین باشند که باهم‌باشند!
اما چرا دکتر معین؟ به‌گمان‌ام علاوه‌بر مَثلِ صحیح در علم و امانت‌داری‌بودنِ دکتر معین، لغوی‌بودن، شمالی‌بودن و آشنایی او با واژگان و تعابیرِ بومیِ شعرِ نیما می‌تواند از دیگر عواملِ این انتخاب باشد. کسی که با لغت‌نامهٔ او یا حواشی‌‌اش بر برهانِ قاطع سروکار داشته‌باشد با گسترهٔ دانش و پژوهش‌های او دربابِ گویش‌های ایرانی آگاه است. دیگر آن‌که دکتر معین استاد دانشگاه بود و شاید نیما با این انتخاب می‌خواست جوازِ ورود شعرش را به فضاهای علمی و پژوهشیِ ایران دریافت‌کرده‌باشد. نیما در یکی از یادداشت‌های روزانه‌اش از این‌که دکتر معین از نمونه‌های شعر او و تصرّفات دستوری‌اش نمونه‌ای نمی‌آورد، گله‌مند است (همان، ص۲۷۰). شاید هم نیما امیدداشت در مرکزی هم‌چون موسسهٔ لغت‌نامهٔ دهخدا از میراثِ ناتمام‌منتشرشدهٔ او مراقبت شود؟!
نکتهٔ آخر: آلِ احمد در چاپِ دوم مجموعه‌‌اشعارِ نیما یوشیج به‌کوشش جنتیِ عطایی، پس از اشاره به ماجرای وصیت‌نامهٔ عجیبِ نیما می‌نویسد: «... آیا «هَل من مبارزِ» مخفیانه‌ای با دهخدا داشت؟». (صفی‌علیشاه، چ پنجم، ۱۳۶۸، مقدمه، بدونِ صفحه‌شمار).
به‌گمانم سخنِ آلِ احمد پُربیراه نیست. درکنارِ نزدیکیِ تاریخِ تنظیم وصیت‌نامه‌ها، دهخدا از «دیانتِ علمیِ» دکتر معین سخن‌گفته و قیدِ «ولوآن‌که سراپا غلط باشد» را یادآور‌شده و نیما نیز دکتر معین را «مثلِ صحیحِ علم و دانش» خوانده و قیدِ «ولواین‌که او شعرِ مرا دوست‌نداشته‌باشد» را در متنِ وصیت‌نامه‌اش گنجانده‌است. و مگر نیما چندبار در سراسرِ آثارش تعبیرِ «ولو آن‌که» یا «ولواین‌که» را به‌کار برده‌است؟!
با این توضیحات، به‌نظر‌می‌رسد نیما خودآگاه یا ناخودآگاه در تنظیمِ عباراتِ وصیت‌نامه‌اش متأثّر از وصیّت‌نامهٔ علامه دهخدا بوده‌است.
@azgozashtevaaknoon
اگر برای دانشجوی نخبه هزینه‌کنیم، جای دوری نمی‌رود!
@azgozashtevaaknoon
«میرزاده عشقی در نگاهِ نیما»*
میرزاده عشقی چندان شاعرِ نوجو و شوریده‌سری بود که برخی از او به‌عنوانِ آنارشیست نیز یاد‌کرده‌اند. و دریغ که «جوان افتاد». او خود سرود:
من آن نی‌ام که به مرگِ طبیعی شوم هلاک
وین کاسه خون به بسترِ راحت هدرکنم
نیما از میانِ هم‌روزگارانِ خویش بیش‌از هر کسی شیوهٔ شعریِ عشقی را می‌پسندید؛ هرچند او شعرِ عشقی را (به‌ویژه در «ایدئال» یا «سه‌تابلو») دنباله‌روِ شکل و شیوهٔ «افسانهٔ» خویش می‌دانست. او در مقدمهٔ «افسانه»، عشقی را «ای شاعرِ جوان!» خطاب‌کرده‌است؛ حال‌آن‌که می‌دانیم عشقی سه‌چهار سالی از او بزرگ‌تر بوده‌است! در دو نامهای که نیما سالِ ۱۳۰۳ به عشقی نوشته نیز هم‌چنان همان لحنِ موعظه‌گرانه و ارشاد‌کننده ملاحظه می‌شود. او در نامهٔ نخست نوشته: «خواهند‌گفت عشقی را من گمراه‌کردم. ولی تو می‌دانی من گناه ندارم. استعدادِ گمراهی به‌حدّ افراط در تو وجودداشت!». در نامهٔ دوم می‌خوانیم: «بالاخره خرسندیِ من به تحسینِ توست و امید من به آیندهٔ جوان و طبیعت است».
اما نیما در ارزشِ احساسات، آنجاکه به برخی نوجویی‌های عشقی و تأثیرپذیری‌اش از «افسانه» اشاره‌می‌کند، می‌نویسد: «نارسایی که در افکارِ میرزاده هست (و آن تقریباً صفتِ عمومیِ افکارِ همهٔ نویسندگان و شعرای ماست)، نداشتنِ پرینسیپ و نظرِ معیّن است». و این نقدٍ و نظر به آراء و اشعارِ عشقی، در آثارِ دیگران نیز دیده‌می‌شود.
به اعتقادِ محمد جناب‌زاده (از دوستانِ مشترکِ عشقی و نیما) افکار و عقایدِ کسی که می‌گوید «خلقتِ من در جهان یک وصلهٔ ناجور بود»، چگونه می‌تواند تأثیری در پیشبردِ اصلاحاتِ اجتماعی داشته‌باشد؟! او شعرِ عشقی را «نتیجهٔ امواجِ ذوقی و احساساتِ شاعرانهٔ یک جوانِ ناکامِ ایرانی» و «فصلِ مشترکِ دورهٔ قدیم و جدید» می‌خوانَد. سعیدِ نفیسی نیز که از دوستان مشترکِ نیما و عشقی بود، سالِ ۱۳۳۷، عشقی را شاعری می‌دانست که در شاعری تکلیفِ خود را نمی‌دانست.
بی‌بهرگیِ شعرِ شاعرانِ حول‌و‌حوشِ مشروطه از انسجامِ فکری، پی‌آمدِ ناموزونیِ تاریخی و فرهنگیِ ایران در آن روزگار است. این شاعرانِ پاک‌باخته در ارزیابی‌های شتاب‌زدهٔ خویش اغلب دچارِ هیجان و گاه خوش‌خیالی می‌شدند. چه‌بسا کسی را روزی به آسمان می‌بردند و روزِ دیگر او را به زمین می‌زدند؛ از نوگرایی دم‌می‌زدند اما بخشِ عمده‌ای از اشعارشان در قوالبِ کهن سروده‌شده‌است؛ از «آزادیِ نسوان» سخن‌می‌گفتند اما مخالفانِ خود را «کمتر از زن» می‌خواندند؛ از ارادهٔ آدمی در تعیینِ سرنوشتِ خویش سخن‌می‌گفتند و هم‌زمان از «فلک» و «طالع» و «طبیعت» شکوه‌سرمی‌دادند؛ عوام را «اَنعام» می‌خواندند اما از همین «عوامِ کالانعام» انتظارِ شورش‌کردن و اقداماتِ انقلابی‌داشتند؛ و در عرصهٔ الاهیات نیز آن‌چنان‌که اقبالِ لاهوری درحقّ نیچه سروده، «قلب»شان «مومن» و «دِماغ»شان کافر بود.
*بخشی از فصلِ «نیما و عشقی»، از کتابِ نویسنده: در تمامِ طولِ شب :بررسیِ آراء نیما یوشیج، انتشارات مروارید، صص۴_۳۰۲.
@azgozashtevaaknoon
"ترس"
از سایه و از سیاهی‌اش می‌ترسم
از خنده‌ی گاهگاهی‌اش می‌ترسم
از شطّ علیل از نماینده‌ی شب
از تیرگی از تباهی‌اش می‌ترسم
۱۴۰۳/۴/۱۱
@azgozashtevaaknoon
"حسینیّه" (در تاریخِ عالم‌آرای عباسی)
درباره‌ی مراسمِ سوگواری در ماه محرّم در متونِ منثور و شعرِ فارسی اشاراتِ پراکنده، فراوان آمده. این اشارات مختصّ و منحصر به نویسندگان و شاعرانِ شیعی هم نیست. اما گویا در منابعِ کهن به مکانی خاص با عنوانِ "حسینیّه" اشاره‌ای نشده. در کتاب آل بویه تالیفِ دکتر علی‌اصغرِ فقیهی، هنگامِ اشاره به تلاش‌های معزالدوله (سده‌ی ۴) در گسترش آیین و مناسکِ شیعی آمده، این پادشاهِ دیلمی فرمان‌داد تا در ماه محرم برای گردهم‌آییِ سوگوارانِ حسینی، "خیمه"هایی برافراخته‌‌شود (انتشاراتِ صبا، ۱۳۵۷، ص ۴۶۶).
در این نکته تردیدی نیست که پس‌از سده‌ی پنجم که سلجوقیانِ شیعی‌ستیز بر پهنه‌ی ایرانِ بزرگ (از حلب تا کاشغر)، حکم‌فرما شدند دست‌کم از گسترشِ نمادها و نشانه‌های سوگواری بر شهیدانِ کربلا جلوگیری‌به‌عمل‌آمد. این محدودیت‌ها می‌بایست با استیلای مغولان بر ایران (سده‌ی هفتم) و نیز گرایشِ شیعیِ برخی از ایلخانانِ کمتر شده‌باشد. ظهورِ سربداران در سده‌ی هشتم و قیامِ این جریانِ مذهبی برای تصاحبِ قدرتِ سیاسی، اوجِ این اندیشه‌ی مذهبی را نشان‌می‌دهد. حسنِ کاشی در سده‌ی هفتم و هشتم می‌زیسته و دیوانی سرشار از سروده‌های شیعی دارد. و ابن حسام خوسفی نیز شاعرِ سده‌ی نهم است.
می‌دانیم که سده‌ی دهم و یازدهم اوجِ گفتمانِ شیعی در تاریخ و فرهنگِ ایران است. یکی از آثارِ مهمّی که در عهدِ صفوی تألیف شده، تاریخِ عالم‌آرای صفوی (سده‌ی ۱۱) است. اسکندر‌بیگ ترکمان با نثری نسبتاً ساده و تاحدّی کسالت‌آور اما مستند و نزدیک به وقایع، بخشی از حوادثِ عصرِ صفوی را در اثرش گزارش‌کرده. جایی از این کتاب از واژه‌ی "حسینیه" نیز یادشده. گرچه نویسنده اطلاعاتِ چندانی از چندوچونِ ساختمانِ حسینیّه ارائه‌نداده اما همین‌مایه دانستنی ازمنظرِ پیشینه‌ی حسینیه‌سازی و به‌ویژه امکانِ بست‌نشستن در آن، مغتنم است. در تاریخ عالم‌آرای عباسی ذیلِ "ذکر احوال شاه سلطان محمد" و دراشاره به حمله به قلعه‌ی اصفهان آمده:
"میرزا احمد کفرانی که وزیر و صاحب‌مقطع بود در دیواربستِ ساداتِ عالی‌درجاتِ حسینیِ نقبای آن ملک که بین‌الجمهور به حسینیّه مشهور است و تاغایت مردمِ آن ولایت از‌غایتِ تعظیم آن مکان را بست و ملتجا می‌دانستند، قرارگرفته، از بلوکات تفنگچی و کمان‌دار آورده، محافظتِ شهر و حسینیّه می‌کردند".
نویسنده درادامه می‌نویسد که چگونه مخالفین "انتهازِ فرصت نموده روزی علی‌الغفله به حسینیّه رفته چندجا دیوارها سوراخ‌کرده به اندرون ریخته، اموال و اسبابِ بی‌نهایت به‌تاراج‌بردند. (به کوشش استاد ایرج افشار، انتشارات امیرکبیر، چ سوم، ۱۳۸۲، ج ۱، صص ۶۰_۳۵۹).
@azgozashtevaaknoon
«بَرشکال و بَرسات» ( بارش‌های موسمی در شبه‌قاره)
در متونِ کهن، به‌خصوص آثاری که در حوزهٔ شبه‌قاره خلق شده، به‌ندرت با تعبیرِ «برشکال/ برشکالی» مواجه می‌شویم. واژهٔ «بَرْشکال» را از ریشهٔ سانسکریت و مرکّب از «وَرشا» به‌معنیِ «بارش» و «کاله» به‌معنیِ «موسم یا فصل» دانسته‌اند. نامِ دیگرِ این موسم «بَرسات» است که احتمالاً «بَرش» در آن با «وَرشا» به‌معنیِ باران در «برشکال» هم‌ریشه است. در مناطقِ آسیای جنوبی و جنوبِ شرقی (به‌ویژه هند) در ماه‌های ژوئیه و اوت (اواخرِ تیر و سراسرِ مرداد تا پایانِ شهریور) بارش‌های موسمیِ دوسه‌ماهه تداوم‌دارد. در هنر و ادبیات هند این موسم به‌سببِ بارش و برکت و خنکایی که با خود می‌آوَرَد، شادی‌انگیز است و جایگاهی ویژه دارد. البته این موسم گاه با سیل و ویرانی‌ها و فاجعه نیز همراه است. همین یکی‌دو‌سال پیش بیش‌از هزار تن در این فصل جان خود را از‌دست‌دادند. در سینمای هند نیز چند فیلم به نام «بَرسات» ساخته‌شده که یکی از آن‌ها محصولِ سالِ ۱۹۴۹ و ساختهٔ «راج کاپور» است.
ازآن‌جا‌که بَرشکال منسوب به شبه‌قاره است در ادبیات فارسی به‌ندرت در آثارِ کسانی به‌کار رفته که بومیِ هند بوده‌اند یا در آن سامان زیسته‌اند. ازهمین‌رو در دیوانِ مسعودِ سعد و نیز شعرِ شاعرانِ سبکِ هندی این مضمون دیده‌می‌شود. هم‌چنین، ازآن‌جا‌که فصلِ باران موسمِ شادخواری نیز بوده برشکال اغلب با می و باده نیز پیوندی دارد.
مسعودِ سعد در قصیده‌ای با عنوانِ «سلطان‌شیرزادِ بن مسعود و توصیف برشکال» گوید:
برشکال ای بهار هندستان!
ای نجات از بلای هندستان!
دادی از تیرمه بشارت‌ها
بازرستیم از آن حرارت‌ها [...]
بادهای تو میغ‌ها دارند
میغ‌های تو تیغ‌ها دارند
رعدهای تو کوس‌ها کوبند
چرخ گویی همی که بشکوبند [...]
تیر بگذشت ناگهان برما
منهزم گشت لشکرِ گرما [...]
عیش‌و‌عشرت کنون توان‌کردن
میِ شادی کنون توان‌خَوردن
که ز گرمی خبر نگردد جان
نشود هم‌چو چوب خشکْ دهان
(دیوان، به‌تصحیح رشیدِ یاسمی، صص۳_۵۶۲).
وی در بیتِ دیگری نیز سروده:
به برشکال شبی من چنان گذاشته‌ام
که تا به گردن آب است و تا به حلق خَلاب (۳۴).
و صائب که سال‌ها در هند زیسته این مضمون را در مطلعِ غزلی چنین سروده:
چشمِ طمع ندوخته حرصم به مالِ هند
پایم به‌گل‌فروشده از برشکالِ هند
او در بیتی دیگر از همین غزل، گله‌مندانه سروده:
روزی که من برون رَوَم از هند، برشکال
با صد‌هزار چشم بگرید به حالِ هند
(دیوان، به‌تصحیح محمد قهرمان، ج۴، ص۲۰۳۷).
در دیوانِ طالبِ آملی نیز قصیده‌ای آمده («در توصیفِ برشکال و مدحِ قلیچ‌خان») با این ابیات:
دمِ صبح و هوای برشکال است
چمن جولان‌گه بادِ شِمال است
به هفت‌اقلیمِ گیتی بهترین فصل
بهارِ هند یعنی برشکال است [...]
عجب فصلی است ساقی می در این فصل
چو خونِ شاعرِ تائب حلال است
بده جامی و زین تنگم برون آر
که بر من توبه چون دانش وبال است
میِ شیرازی‌ام از دردِسر کُشت
علاجش باده‌های پرتگال است [...]
هوای برشکال آن‌گه خموشی!
نمی‌دانم مغنّی از چه لال است؟!
طالب در بیتی از غزلِ مشهورش («به تن بویا کند...») نیز سروده:
گهی ابرِ تر و گاهی ترشّح‌گونهٔ باران
بیا در چشمِ من بنگر هوای برشکالی را
(۲۲۶)
چه می‌دانیم، شاید طالبِ «آملی» در این فصلِ پرباران، در غربتِ هندوستان روزگارش را با یادآوری باران‌های زادگاهش در مازندران خوش می‌کرده؟!
@azgozashtevaaknoon
"کربلایی" (نامِ دیگرِ "محرّمات")
استاد ایرجِ افشار در یادداشتی با عنوانِ "چند لغت و ترکیب و تعبیر و اصطلاحِ کمیاب در تذکره‌ی نصرآبادی" ذیلِ مدخلِ "کربلایی" نوشته‌اند: "نسبت به کربلا"؛ و این بیتِ واعظِ قزوینی شاعرِ نامدارِ عصر صفوی را شاهدآورده‌اند:
گشت یک‌شب‌درمیان وصلِ بتِ رعنای من
کربلایی شد لباسِ تیره‌بختی‌های من
تذکره‌ی نصرآبادی، محمدطاهر نصرآبادی، تصحیح محسن ناجی نصرآبادی، انتشارات اساطیر، ۱۳۷۸، ج ۲، ص ۸۹۵).
روشن است که توضیحِ استاد افشار از مضمون و وجهِ زیباشناسانه‌ی بیت گرهی‌بازنمی‌کند. با اندکی دقت در بیت و نیز باتوجه به آن‌چه درباره‌ی "محرّمات" گفته‌شد، می‌توان حدس‌زد که این‌جا مراد از "کربلایی" همان "محرّمات" است. با این یادآوری که قزوین هم‌چون سبزوار و ری و کاشان، از شهرهای شیعه‌پرورِ ایران به‌ویژه در عهدِ صفوی بوده‌است و احتمالا شاعر با این پوششِ شیعیانِ سوگوار آشنایی‌داشته.
خوشبختانه در "بهارِ عجم" این وجهِ معناییِ "کربلایی" ضبط‌شده و ازجمله همین بیت نیز شاهد‌آمده:
"کربلایی:
نامِ نوعی از قماش به طرحِ محرّمات که دو خطّ عریض داشته‌باشد سیاه و سفید یا مانند آن:
گشت یک‌شب‌درمیان وصلِ سهی‌بالای من
کربلایی شد لباسِ تیره‌بختی‌های من
(واعظ قزوینی)
ازو بالِ بلبل حنایی شده
پرش نائبِ کربلایی شده
(ملا طغرا_ در توحید)
و له:
تا زایرِ کربلای عشقِ تو شدم
از داغ همیشه کربلایی پوشم"
(بهار عجم، لاله‌تیک‌چند بهار، تصحیح دکتر کاظم دزفولیان، انتشارات طلایه، ۱۳۸۰، ج ۳، ص ۱۶۸۲).
گمان‌نمی‌کنم با این اشارات بیتِ واعظ قزوینی چندان ابهامی داشته‌باشد:
یک‌شب‌درمیان به وصالِ محبوب زیباروی‌ام می‌رسم؛ ازهمین‌رو مانندِ عزادارانِ "کربلایی"پوش (یا همان "محرّمات"پوش) سوگوار ام.
شاید هم شاعر می‌خواسته‌بگوید: ازهمین رو یک‌روز خوش‌بخت (سفیدبخت) و روزِ دیگر بدبخت (سیاه‌بخت) هستم.
گمان‌می‌کنم این شاعرِ نازک‌خیال و ایهام پرداز به این نکته نیز توجه‌داشته که "رعنا" نامِ گلی "دو رنگ" است؛ همان گلی که شاعران گاه آن را "دورو" و منافق نیز خوانده‌اند.
@azgozashtevaaknoon
"شعری کوتاه و زیبا"
پیش‌تر هم به مناسبتی این شعر را از حافظه نقل‌کرده‌بودم، بی‌آن‌که شاعرش را بشناسم یا حتی نام‌اش را بدانم. حالا دفترِ شعرِ "کجای این حماسه دروغ بود؟" پیش روی من هست و قطعه‌‌ی "این اعتراف":
"این اعتراف"
گاهی اعتراف
تو را تطهیرکند
وقتی نگاه در آیینه می‌کنی
و از شرم
پیراهن‌ات را
بر سر می‌کشی
دی ۸۵
(کجای این حماسه دروغ بود؟، رجب افشنگ، فصل پنجم، ۱۳۸۷، ص ۲۶).
@azgozashtevaaknoon
چند روز قبل دوستی مطلب بالا را برایم ارسال‌کرد و از من پرسید آیا نوشته‌ی شما است؟
گفتم: هم آری و هم نه!
دوستان هم می‌توانند این پریشانیات را بخوانند و آن را بسنجند با این مطلب که در کانال قابل جستجو است:
"پیمانه‌ای که پُر شد" (درباره‌ی استاد اسلامی ندوشن)
"بوقِ بیداری"
چشم‌می‌دوزم به فردایی که نیست
پلک‌می‌بندم به رویایی که نیست
نسیه‌ها‌دادم طلای نقد را
سودهابردم ز سودایی که نیست
قطره‌ها بر گونه‌ام دُردانه شد
غوطه‌هاخوردم به دریایی که نیست
در قماری ناگهانی باختم
نقدِ امروزم به فردایی که نیست
ترک‌کردم شهرِ خود را باامید
در هوای عشقِ دُرنایی که نیست
بسته‌ام بر کاروان‌ها راه را
در خیالِ خوانِ یغمایی که نیست
چون جنینی جیره‌ام خون بود و خون
مانده‌ام در دستِ مامایی که نیست
ناامید از شعرِ نومیدم مشو
بوقِ بیداری است لالایی که نیست!
@azgozashtevaaknoon
«بارورسازیِ ابرها به‌شیوهٔ قدما!» (بخشِ نخست)
بارورسازیِ ابرها (ابرآمایی) یعنی بارشِ مصنوعیِ باران و برف، براثرِ افزودن مواد به توده‌های ابر و روی‌دادنِ واکنش‌های شیمیایی. هرازچندگاه بر وجوبِ بهره‌گیری از این شیوه برای برطرف‌کردنِ مصائبِ مناطقِ کم‌باران به‌خصوص در خشک‌سالی‌ها مطالبی می‌شنویم. برپایهٔ جستجویی که کرد‌ه‌ام، گویا از دهه‌های چهل و پنجاه در ایران نیز پژوهشگرانی این فن‌آوری را دنبال‌می‌کنند.
سال‌ها پیش که برای تحلیلِ شعرِ «داروکِ» نیما و آیینِ «نمازِ طلبِ باران» (استسقاء) که در این قطعه اشاره‌ای به آن شده، در منابعِ گذشته جستجو‌می‌کردم نکته‌ای نظرم را جلب‌کرد. مطابق‌با اشاراتِ دانش‌نامه‌ها، کانی‌شناسی‌ها، عجائب‌نامه‌ها و نیز برخی منابعِ تاریخی، ترکان و مغولان (عمدتاً در مناطق چین یا ترکستان)، می‌پنداشتند، برخی سنگ‌ها، ابرها را بارورمی‌سازد. آنان این سنگ‌ها را که نامهای گوناگونی داشته و در مناطقی خاص و با رنگ‌های متفاوتی یافت‌می‌شده، برهم می‌ساییدند و با آداب و ترتیبی، برف و باران پدیدمی‌آوردند. نامهای گوناگونِ این سنگ از این قرار بوده: «سنگِ یَدِه»، «سنگِ یای»، «سنگِ جَدامیشی»، «سنگِ بت» و «سنگِ مَطَر»/ «سنگِ باران»/ «حَجَرُ‌المطر». و کسانی که جادوگرانه با این شیوه ابرها را بارورمی‌ساختند، باتفاوت‌هایی (که احتمالاً باید براثرِ تصحیف یا غلط‌خوانی بوده‌باشد)، «تب‌خویی»، «یات‌حربی» و «بت‌جو» خوانده‌می‌شدند. آنان گاه از این شیوه برای به‌ستوه‌آوردنِ دشمنان در جنگ‌ها نیز بهره‌می‌بردند. و البته غالبِ دانشمندان و حکما، در صحّتِ این ادعاها تردید‌‌داشتند و در آن تشکیک‌کردند. و برپایهٔ متونِ کهن، ازجمله تاریخِ جهان‌گشا و جامع‌التواریخ و نیز پژوهش‌های رنه گروسه (امپراطورانِ صحرا) و برتولد اشپولر (تاریخِ مغول در ایران)، می‌دانیم که مغولان و ترکان
سخت خرافه‌گرا بودند و به «احضارِ روح»، «نجومِ احکامی» و «طالع و زایچه» سخت باورمند.
گویا کهن‌ترین اثری که در آن از این شیوه سخن رفته، کتابِ «الخواصّ» زکریای رازی است. و تقریباً تمامیِ نویسندگان به سخنان و کتابِ رازی استنادکرده‌اند. نخستین منبعی که این اشاره را در آن یافتم، تحفة‌الغرائبِ (ق ۴) محمد‌بنِ ایوبِ حاسبِ طبری است. در این اثر که کهن‌ترین عجائب‌نامهٔ موجود به زبانِ فارسی نیز است، می‌خوانیم:
«سنگِ دیگر است که آن را «سنگِ مَطَر» خوانند. چون دوپاره از وی برهم‌سایند، هرکجا باشد درساعت اندر آن جایگاه بارانی و سیلی عظیم برخیزد. و این سنگ به ترکستان و نواحیِ «جورح» باشد؛ و به کرمان نیز باشد. و این سنگ سخت معروف است و هرکس که بدان نواحیِ «جورح» و «ترکستان» و «کرمان» گذرکند، بدان بقعه رسد که آن سنگ بوَد و خواهد که بگذرد، نمد در سُمِ ستوران بندد تا چون بر سنگ آید، سنگ بر سنگ نساید؛ که اگر سنگ بر سنگ بساید، درحال بارانی عظیم ببارد؛ چنان‌که مردمانِ کاروان و چهارپایان را جمله تباه گردانَد» (به‌کوششِ استاد جلالِ متینی، انتشاراتِ معین، ۱۳۷۱، ص ۱۲). گرچه حاسبِ طبری، به «الخواصّ» رازی ارجاع‌نداده (و اساساً شیوهٔ او چنین نیست)، اما ازآنجا که پس از رازی می‌زیسته، احتمالاً او نیز متأثّر از رازی بوده‌است.
بیرونی در الجماهر فی‌الجواهر، به‌گونه‌ای مفصل‌تر و دقیق‌تر و اثبات‌گرایانه، به ماجرا پرداخته‌است. او با نقلِ مطالبی مشابه البته از قول دیگران، یادآورمی‌شود، حتی عبورِ گلهٔ گوسفند (قطیع غنم) از آن مناطق نیز، موجب بارش می‌شود. و می‌افزاید، گاه ترکان پاره‌هایی از این سنگ را در دهان می‌گیرند، در آب می‌روند، دست‌های‌شان را حرکت‌می‌دهند و ابرها را بارورمی‌کنند. بیرونی دانشمندی تجربه‌‌گرا بوده (ماجرای آزمودنِ تأثیرِ زمرّد در کورکردنِ افعی، از جانبِ او، مشهور است) و با آن‌که می‌نویسد بسیاری بر این باور اند اما می‌افزاید: از یکی از ترکان خواستم تا در فصلی خشک، به این شیوه، باران بیاورد و به او وعده‌دادم اگر چنین کند، هرچه خواهد به او خواهم‌داد. آن ترک با آن سنگ روبه‌آسمان، همهمه و هیاهویی برانگیخت، اما موفق به باراندنِ قطره‌ای نشد! (به‌کوششِ یوسف‌الهادی، نشرِ میراثِ مکتوب و انتشاراتِ علمی و فرهنگی، ۱۳۷۴، صص ۳۶۱_۳۵۸).
جوهری نیشابوری نیز در «جواهرنامهٔ نظامی» (تألیفِ در ۵۹۲ ق ) همین نکات را آورده، و افزوده «استاد بیرونی» این سخن را «تزییف می‌کند» (نادرست می‌داند)؛ «هرچند ازروی نظرِ عقل، حق‌به‌دستِ‌اوست، لکن مشاهدهٔ معتمدان شبهت برگیرد، واللهُ اعلم» (به‌کوششِ استاد ایرجِ افشار و رسولِ دریاگشت، میراثِ مکتوب، ۱۳۸۳).
خواجه‌نصیرِ طوسی نیز در تنسوخ‌نامه مطالبی مشابه آورده. او نیز این سخنان را یاوه می‌پنداشت: «ایشان گویند که این سنگ‌ها، بی‌عزایم خاصیت پیدا نکنند. اما دروغ گویند» (با مقدمه و تعلیقاتِ استاد مدرسِ رضوی، انتشاراتِ اطلاعات، ۱۳۶۳، صص ۱۶۳_۱۵۸).
[ادامه دارد.]
@azgozashtevaaknoon
«دربارهٔ «نگینِ سلیمان» در بیتی از حافظ» (از ایهام‌ها و اشاراتِ شعرِ حافظ) [۱۹]
تلمیح و اشاره به قصصِ قرآنی در دیوان حافظ بسیار پررنگ است. و دراین‌میان، گویا خواجه به داستانِ سلیمانِ پیامبر و «هم‌انگاری» یا پیوستگی‌هایی که داستانِ او با ماجراهای جمشید یافته، نظری ویژه‌تر داشته‌است. آیا این نکته متأثّر از مُلکِ سلیمان خوانده‌شدنِ زادگاهِ شاعربوده‌است؟!
یکی از اجزاء داستانِ سلیمان، ماجرای نگین یا خاتمِ او و ربوده‌شدنِ آن از‌سوی اهریمن است. حافظ از این ماجرا و مضمون به‌خصوص در اشاره‌به دست‌به‌دست‌شدن‌های قدرت و انقلاب‌های زمانه بهره‌جسته. او در این‌گونه اشارات، پادشاهِ محبوبی را که به جانبی گریخته یا معزول شده «سلیمان»، و تصاحب‌کنندهٔ موقّت و نابه‌حقّ تاج و تختِ او را «اهریمن» تلقی کرده‌است.
ازآنجا که شعرِ حافظ شعری اغلب منشوری و ایهام‌آمیز است، و شاعر گاه هم‌زمان ساحاتِ تاریخی و اجتماعی را با ماجراهای عاشقانه درمی‌آمیزد، در دیوانِ او اغلب مراد از «نگین» یا «خاتم» «لب» و «دهان»، محبوب است. در این‌گونه ابیات توجه به ساختارِ کلی غزل بسیار تعیین‌کننده است. مثلاً دربارهٔ این بیت:
من آن نگین سلیمان به هیچ نستانم
که گاه‌گاه بر او دستِ اهرمن باشد
ندیده‌ام هیچ شارحی اشاره‌کرده‌باشد، این‌جا مراد از «نگین» لب یا دهانِ محبوب است. و این برداشت با آمدنِ واژهٔ «هیچ» در بیت تقویت می‌شود. چراکه شاعران و ازجمله خواجه، به‌کرّات لب را ازمنظرِ خُردی به «ذرّه»، «نقطه»، «جوهرِ فرد» و نیز «هیچ» تشبیه‌کرده‌اند. همان‌گونه که «کمر» یا همان «میان» را در باریکی به «مو» و «هیچ» مانند کرده‌اند. حافظ خود سروده:
هیچ است آن دهان که نبینیم از آن نشان
مویی است آن میان و دانم که آن چه مو است!
ازآنجا که وجهِ غالب بر مضامینِ غزلی که بیتِ یادشده ضمنِ آن آمده عاشقانه است، تقریباً تردیدی ندارم که مرادِ شاعر از «نگین» نیز دهان است. مطلعِ غزل چنین است:
خوش است خاطر اگر یار یارِ من باشد
نه من بسوزم و او شمعِ انجمن باشد
غزلی که ازقضا گله‌گزارانه و رقیب‌ستیزانه است:
روا مدار خدایا که در حریمِ وصال
رقیب محرم و حرمان نصیبِ من باشد
و این هم بیتِ تخلّص غزل:
بسانِ سوسن اگر ده زبان شود حافظ
چو غنچه پیشِ تواش مُهر بر دهان باشد
جالب آن‌که هیچ یک از شارحینِ مهمِ دیوانِ حافظ (از سودی گرفته تا استادان خطیب‌رهبر، خرمشاهی، هروی، استعلامی و حمیدیان)، «نگین» را در بیتِ یادشده، اشاره‌ای به لب و دهانِ محبوب ندانسته‌اند. حال‌آن‌که در غزلِ بعدیِ دیوانِ حافظ آمده:
از لعلِ تو گر یابم انگشتریِ زنهار
صد ملکِ سلیمانم در زیرِ نگین باشد
که «لعل» به نگینِ انگشتری یا همان لبانِ معشوق اشاره دارد.
جالب آن‌که دربارهٔ بیتی دیگر:
آخر ای خاتمِ جمشیدِ همایون‌آثار
گر فتد عکسِ تو بر نقشِ نگینم چه شود؟!
ازمیانِ شارحانِ برترِ دیوانِ حافظ، تنها «سودی» است که «خاتم» را «دهانِ محبوب» گرفته. شگفت آن‌که استاد استعلامی که «درسِ حافظ»ِ ایشان یکی از موجزترین و دقیق‌ترین شروحِ دیوانِ حافظ است در این بیت، «خاتم» را «چشمِ» محبوب و مآلاً پیامِ بیت را آرزوی ملاقاتِ عاشق و معشوق دانسته‌است! استاد استعلامی وجهِ عاشقانهٔ بیت را به‌درستی یادآور‌شدند اما به‌گمانم در اجزای تصویر دچارِ لغزش شده‌اند. مسلم است که حافظ هیچ‌گاه از چشم به نگین یا خاتم تعبیر نکرده؛ باید جستجوکرد و دید آیا شاعر یا شاعرانی بوده‌اند که چشمِ معشوق را به نگین یا خاتم و انگشتری، تشبیه‌کرده‌باشند! اگر هم چنین تصویری وجود داشته، ظاهراً چندان رایج نبوده‌است.
@azgozashtevaaknoon
🔴 در فرستۀ گذشتۀ #قلمرو_زبان_فارسی، اصطلاح تاجیکی «پرزده‌رو» به‌اشتباه «رنگ‌پریده و لاغر» نوشته شده بود، و اینک اصلاح می‌شود:
🫓🪶 پرزده‌رو به‌معنی «آبله‌رو» است. وجه‌تسمیۀ آن از این قرار است که در قدیم (و شاید هنوز در نواحی کوهستانی) یک دسته از پَر پرندگان حلال‌گوشت را در کنار هم قرار می‌دادند و با آن بر روی خمیر پهن‌شدۀ نان، سوراخ‌های ریزی ایجاد می‌کردند. این دانه‌های ریزِ ایجادشده، وجه‌شَبَهی است برای چهرۀ پرآبله. امروزه این عمل در شهرها با وسیله‌ای چوبی که دندانه‌های فلزی دارد انجام می‌شود. این دستۀ پَر یا وسیله در تاجیکستان «نان‌پَر»، «مُخ‌پر (مرغ‌پر)»، و «پَرچوک» نامیده می‌شود.
ظاهراً این کار در مناطق دیگری هم مرسوم بوده‌است؛ برای نمونه، در مهذّب‌الاسماء «المِرشَم» معنی شده به «برک که بر نان زنند، و المرقاط ایضاً». «برک» احتمالاً باید «پَرَک» (پر + -ک) خوانده شود. دو واژۀ «مرقاط» و «مِنسَغَه» نیز مترادف المرشم هستند. در السامی فی الاسامی، در معنی «مرقاط» و «مرشم» آمده: «پر که بر نان زنند». در لغت‌نامه تنها واژۀ «مِنسَغَه» آمده‌است که برای آن گفته شده: «دستۀ پر دم مرغ که از آن کلیچه و نان را نشان کنند، و گاهی آن آهنین باشد». با این توضیح روشن می‌شود که «پر» و «پرک» ابزار کار نانوایان بوده‌است. در قانون ادب نیز در ترجمۀ «مرقاط» نوشته شده: «پرک نان‌بند»؛ یعنی پرک که دست‌افزار شخص نان‌بند است. در دستور اللغة هم واژۀ «مِرشمة» را می‌بینیم که به «نان‌آژن» تعبیر شده‌است؛ «آژده» (یا آجیده / آژیده) یعنی «خلیده* با چیزی نوک تیز».
گفتنی است که در فارسی تاجیکی به کک‌و‌مک و لکه‌های مانند آن «داغ کُنجیدَک» یا «کنجیدک» می‌گویند. نامهای دیگر برای بیماری آبله، «نَغزَک» و «چیچَک» است، و به بیماری آبله‌مرغان «آبَکان» و به سالَک «جراحت قشنگ» می‌گویند. صدرالدین عینی، ادیب نامدار تاجیک، نیز اصطلاح پرزده‌رو را «آدم داغِ نغزک‌دار» معنی کرده‌است. واژۀ ترکیِ «چتور» هم در کنار اصطلاح پرزده‌رو رواج دارد.
*خلیده: سوراخ‌شده
🔹با سپاس از راهنمایی‌های همکار ارجمندمان آقای دکتر #مسعود_قاسمی، پژوهشگر ارشد گروه فرهنگ‌نویسی فرهنگستان زبان و ادب فارسی
✍🏻 سمانه ملک‌خانی
منابع: مسعود قاسمی، «نگاهی کوتاه بر ملخّص اللّغات»، نشر دانش، مهر و آبان ۱۳۶۵، سال ششم، شمارۀ ۶، ص ۳۴؛ مسعود قاسمی، مقالۀ «گامی لرزان در راه شناخت زبان تاجیکی»، نشریۀ نشر دانش، پاییز ۱۳۸۵، شمارۀ پیاپی۱۱۴, ص ۵۳؛ لغت‌نامه(دهخدا و دیگران)؛ دستور اللغة، ادیب نطنزی، تصحیح دکتر سید علی اردلان جوان، نشر به‌نشر، تهران: ۱۳۹۰، ص ۷۳۱.
@cheshmocheragh
"تاثیرِ آثارِ کلاسیک"
اثری که از بوته‌ی نقد و محکِ زمان سربلند بیرون‌بیاید و چند نسل آن را بپسندند، کلاسیک می‌شود. و این کلاسیک‌شدن الزاماً نیاز به گذر از چند قرن نیز ندارد. امروز آثارِ شاملو و اخوان و فروغ در شمارِ آثارِ کلاسیکِ شعرِ فارسی درآمده‌اند.
اثرِ کلاسیک، آن‌گونه که در اقبالِ مستمرّ مردم به غزل‌های حافظ یا آثارِ شکسپیر می‌بینیم، مطابق‌با طبعِ سلیمِ یک ملت و گاه فراترازآن سرشتِ عامِ بشری خلق‌می‌شود. این‌جا سخن بر سرِ اعمّ و اغلب مخاطبان است که گفته اند "النادرُ کالمعدوم".
این بیتِ پیامِ اکبرآبادی، شاعرِ هندوستانیِ عهدِ صفوی، تحلیلِ ذوقی و شاعرانه‌ی خوبی است از تاثیرِ دوچندانِ اشعارِ کلاسیک بر طبعِ مخاطب:
شعرِ قدما بُرد پیام از سرِ ما هوش
پُرزور بوَد نشئه‌ی آن می که کهن شد
(منتخب‌اللطائف، رحم‌علی‌خان ایمان، تصحیح حسین علی‌زاده_مهدی علی‌زاده، انتشارات طهوری، ۱۳۸۶، ص ۱۷۵).
@azgozashtevaaknoon
«نکته‌ای دربارهٔ «دیوِ سپید» و «دماوندیّهٔ» ملک‌الشعراء بهار
جایی دیگر به‌اختصار دربارهٔ جایگاهِ بهار در فرهنگِ ما و شخصیتِ چندوجهی و جامع‌الأطرافش سخن‌گفتم: «شعرِ بهار شکلِ تکامل‌یافته و ثمرهٔ صدوپنجاه‌سال تتبّع و ممارستِ زبانی_ بیانیِ شاعرانِ عصرِ بازگشت در اسلوبِ قصیده‌سرایی به‌سبک‌و‌سیاقِ شاعرانِ قرونِ ۶_۴ است که به‌سببِ پیوندخوردن با روحِ زمان و بازتابِ التهاباتِ تاریخیِ عهدِ قاجاری و پهلویِ اول و دوم، به باروری رسیده‌است» (در تمامِ طولِ شب، انتشاراتِ مروارید، ۱۳۹۷، ۲۸۴).
بهار آن‌قدر شاعرِ مهمی بوده که نیما علی‌رغمِ همهٔ مخالفت‌هایش با شیوهٔ بهار و اقرانش، ابیاتی از دماوندیهٔ او را ازبربوده و می‌گفته:
«ما در حدّ خود به آن‌ها احترام‌می‌گذاریم» (همان، ۲۸۷).
بهار چندین قصیدهٔ بلندبالا دارد، ازجمله «دماوندیّه»، «جغدِ جنگ»، «مِه کرد مسخّر...» و ... . اما قصیدّهٔ باشکوه و پرخاشگرانه و حتی می‌توان‌گفت آنارشیستیِ* «دماوندیّه» به‌سببِ گره‌خوردگی عاطفه با شکل و محتوا، در میانِ این قصائد جایگاهی ویژه دارد. در این یادداشت تنها به نکته‌ای اشاره‌خواهدشد که نشان‌می‌دهد بهار تا چه پایه بر دقائقِ اشاراتِ اساطیری و مؤلفه‌های فرهنگ و ادبِ ایران اشراف‌داشت.
می‌دانیم که در فرهنگِ ایرانی خاستگاهِ دیو و دروج، تاریکی و تیرگی است. مطابقِ اوستا، خانهٔ دیو و دروج و اهریمن، «دوزخِ تاریکی» است. این باور تابدان‌جا بوده که ایرانیان حتی سیاهان را نتیجهٔ مقاربتِ زنی جوان با یک دیو، و یا مردی جوان با یک پری می‌دانستند. و در شاهنامه هم اگر از دیوِ سپید سخن به‌میان‌آمده، به‌سببِ موی سپیدِ آن دیو بوده، نه روی سپید. این دیو به‌مرور در ذهنِ ایرانیان با روی و اندامی سپید تصور شده؛ تابدان‌جا که حتی در نگارگری‌ها و مینیاتورهای قرونِ گذشته و متأخر، به‌کرّات با چنین برداشتی (دیوی سپید یا پیسه) مواجهیم. اما فردوسی به‌روشنی دربارهٔ این دیو می‌گوید: «به‌رنگِ شَبَه روی و چون شیر موی»؛ و «شَبَه» سنگی سیاه است (بهرام‌پور عمران، «ایهام‌های نویافته در شعرِ حافظ»، مجلهٔ ادب‌پژوهی، سال هشتم، ش۲۸، ۱۳۹۳، ص ۹۰).
و این لغزشی است که شاعرانِ بزرگی هم‌چون خاقانی نیز دچارش‌شده‌اند:
از دَم سیاه کن رخِ دیوِ سپیدِ روز
چون دیوِ نفس کشت سلیمانِ صبح‌گاه (دیوان، به‌کوشش استاد سجادی، ص۳۷۵).
و در همان قرن (ق۶) نجم‌الدین ابوالرّجاءِ قمی در تاریخ‌الوزراء می‌نویسد: «روز سپیدْدیو است و شبْ زنگی» (به‌کوشش استاد محمدتقی دانش‌پژوه، مؤسسهٔ مطالعات و تحقیقاتِ فرهنگی، ص۱۵۹). این لغزش گاه در پژوهش‌های ادیبانِ امروز نیز تکرارمی‌شود. ازجمله در "رمز و داستان‌های رمزی در ادب فارسی" درونِ دیو سپید، به‌خلافِ "ظاهرش" "تیره و پلید" دانسته‌شده (تقی پورنامدارین، انتشارات علمی و فرهنگی، چ ششم، ۱۳۸۶، ص ۱۹۰.
اما ملک‌الشعراء بهار بر متونِ کهن به‌ویژه شاهنامه اشراف‌داشت و مقالاتِ متعددی نیز درباره‌اش نوشت. یادداشت‌هایش بر حاشیهٔ شاهنامه نیز چندسال پیش منتشرشد. بهار سالِ ۱۲۹۹ قصیده‌ای غرّا باعنوانِ «فردوسی» نیز سرود.
بهار زبانِ پهلوی نیز می‌دانست و این زبان را، هم‌چون استاد مینوی، نزدِ هرتسفلد، که سالیانی را در ایران به‌سربرد، آموخت. ازهمین‌رو در دماوندیهٔ بهار، به‌دقت اشاره می‌شود که قلهٔ کهنسالِ دماوند، هم‌چون دیوِ سپید، سری (موی سر) سپید دارد؛ یا مادر پیری است که روسریِ سپید بر سر کرده و یا جنگ‌جویی است که کلاه‌خودی سپید بر سرنهاده. و پرواضح است که در این تصاویر، شاعر اشاره‌ای دارد به ستیغِ سربه‌فلک‌کشیده و اغلب پوشیده‌ازبرفِ قلهٔ دماوند:
ای دیوِ سپیدِ پای‌دربند
ای گنبدِ گیتی ای دماوند
از سیم به‌سر یکی کله‌خود
ز آهن به میان یکی کمربند [ ...]
ای مادرِ سرسپید بشنو
این پندِ سیاه‌بخت فرزند
برکِش ز سر این سپیدْمعجر
بنشین به یکی کبود اورند [ ... ]
* باید به زمان و زمینهٔ سروده‌شدنِ دماوندیّه توجه‌داشت. کافی است به اشعارِ عشقی و عارف و خشم و خروش‌های‌شان در حدودِ سال‌های ۱۳۰۱_ ۱۲۹۹ نگاهی بیندازیم.
@azgozashtevaaknoon
"فرارِ مغزها به هند" (در عصر صفوی)
در تذکره‌ها و تواریخِ عصرِ صفوی آنجاکه از گریختن یا پناه‌بردنِ شاعران ایرانی به هند سخن به‌میان‌می‌آید، معمولاً به ماجرایی اشاره‌می‌شود:
محتشم مدحیّه‌ای در ستایش از شاه طهماسب سروده‌بود اما شاه با او برخوردی سرد کرد و گفت: شاعران باید از اخلاق و ارزش‌های دینی سخن‌بگویند و اگر هم کسی سزاوار مدح باشد، اولیای دین و امامانِ شیعه اند. روشن است که به خلافِ این ساده‌انگاری‌ها، تغییرِ نگرش و دگرگونیِ گفتمانِ فرهنگیِ یک دوره را نمی‌توان صرفاً به چنین ماجرایی منحصر‌کرد.
مشهور است حکیم رکنای کاشانی که طبیب هم بوده، چون بی‌توجهی شاه عباسِ دوم در حقّ خود را دید، این‌گونه پادشاه را به ترک کشور تهدیدکرد:
گر فلک یک صبحدم با من گران باشد سرش
شام بیرون‌می‌روم چون آفتاب از کشورش! (تذکره نصرآبادی، محمدطاهر نصرآبادی، تصحیح محسن ناجی نصرآبادی، انتشارات اساطیر، ج ۱، ص ۳۱۳)
ملک حمزه‌ی سیستانی نیز ایهام‌آمیز چنین سرود:
دلجوییِ حمزه گر به ایران نکنند
در پهلوی او هندِ جگرخواری هست!
(منتخب‌اللطائف، رحم‌علی‌خان ایمان، تصحیح مهدی علی‌زاده_حسین علی‌زاده، انتشارات طهوری، ص ۴۸۶).
و این اشاره و تناسب میانِ هندِ جگرخوار (یعنی عذاب‌آور) با ماجرای هند همسر ابوسفیان و ماجرایش با حمزه عموی پیامبر، در شعرِ سبک هندی بسیار پربسامد است.
عواملِ این رویداد هرچه بوده‌باشد، این واقعیتِ تاریخی یعنی پناه‌بردنِ اهالیِ فرهنگِ ایران (امثالِ کلیم، سلیم، صائب، طالب آملی، حزین و ...) به دربارِ گورکانیان و دیگر امیرانِ شبه‌قاره انکارناپذیر است. به قولِ فیاض لاهیجی:
هرکه شد مستطیعِ فضل و هنر
رفتنِ هند واجب است او را
(دیوان، به کوشش پروین پریشان‌زاده، انتشارات علمی و فرهنگی، ص ۳۷۵)
اشاراتِ فراوانی در شعرِ آن دوره می‌توان‌یافت که شاعران درعینِ ستایشِ گهگاهی از هند، به‌سبب غم غربت و نگاه تحقیرآمیزِ ادیبانِ آن سامان به پناهندگانِ ایرانی، بارها از "هندِ جگرخوار" نالیده‌اند و در فراقِ "وطن" (که اغلب اشاره به محل زندگی و شهر و دیارشان است) اشک‌ها باریده‌اند.
نمونه‌هایی از این‌گونه درددل‌‌کردن‌ها و خون‌به‌جگربودن‌ها:
_ صائب از هندِ جگرخوار برون‌می‌آیم
دستگیرِ من اگر شاهِ نجف خواهدشد
(صائب)
_ سلیم! هندِ جگرخوار خورد خونِ مرا
چه روز بود که راهم به این خراب افتاد؟! (سلیم تهرانی)
_ بی‌دلی چون من کجا، هندِ جگرخوار از کجا؟
وای بر من گر نگیری دستِ من از یاوری (سلیم تهرانی)
_ تا‌به‌کی خون به دلم هندِ جگرخوار کند
جرعه‌نوشِ تو ام ای ساقیِ کوثر، مددی (حزین لاهیجی)
_ من حمزه نی ام در صفِ این عرصه‌ی خون‌بار
اما جگرم هندِ جگرخوار مکیده است!
(حزین لاهیجی)
@azgozashtevaaknoon
"هرگز کسی به جهلِ خویش اقرارنکند مگر آن کس که چون دیگری در سخن باشد [هم‌چنان] تمام ناگفته، سخن آغازکند" (گلستان سعدی، تصحیح استاد غلامحسین یوسفی، انتشارات خوارزمی، ص ۱۳۰).
@azgozashtevaaknoon
او دولت سایه بود و روشن بر ما است
کشور را رو به قهقرا خواهدبرد
@azgozashtevaaknoon
"درباره‌ی دورپروازی‌ِ تیر آرش"
حوادثِ خارق‌العاده از مولفه‌های جوهریِ روایت‌های اساطیری و افسانه‌ها است. گرچه باور به عجائب و غرائب در گذشته‌های دور رایج‌تر بوده اما این‌گونه نیست که گمان‌کنیم قدما چشم‌و‌گوش بسته بودند و هر روایت خردآشوب و باورناپذیری را نیز دربست می‌پذیرفتند. کافی است از این‌منظر آثارِ ناصرخسرو را تورقی‌کنیم و از خردگراییِ این شاعرِ بیداردل و اندیشمندِ دگرانديش شگفت‌زده‌شویم. ابوالفضل بیهقی نیز در "روضه‌های رضوانی"اش بر رواجِ روایات و خرافات در تاریخ‌های مرسومِ روزگارش خرده‌ها گرفته و حتی برخی مورخین (مانندِ ابوعلی مسکویه در تجارب‌الاُمم) از گنجاندنِ زندگیِ پیامبران در آثار خویش پرهیزکرده‌اند چراکه معجزات و کراماتِ انبیاء را با شیوه‌ی تاریخ‌نگاریِ عینیت‌گرایانه‌ی خویش ناسازگار می‌دیدند. و فردوسی که می‌دانیم به‌نسبت انسانِ خردگرایی بوده اما شاهنامه‌اش سرشار از خوارق عادات است نیز خود را ملزم دانسته در سرآغاز جاودان‌نامه‌ی خویش یادآورشود:
از او هرچه اندرخورد با خرد
دگر بر رهِ رمز، معنی‌برد
درباره‌ی آرش و تیرِ آرشی و روایت‌های گوناگون‌اش، پیش‌تر مطلبی نوشتم. اما این‌روزها در توجیه و توضیحِ چندوچون پروازِ تیرِ آرش و دورپروازی‌اش دو مطلب خواندم که به‌نظرم جالب‌آمد.
عوفی (سده‌ی ۷_۶) در جوامع‌الحکایات حتماً به نقل از منابعِ مکتوب یا شفاهی، چنین آورده:
"آرش بر سرِ کوه طبرستان آمد و آن تیر بینداخت، از کوهِ طبرستان از پیش افراسیاب تا به بادغیس برفت، و چون زوال راست‌ایستاد، آن‌جا بیفتاد و باز چون زوال بگشت، بی‌آن‌که دستِ آدمی به او رسیدی، ازجای‌برخاست و در هوا می‌رفت؛ تاآن‌گاه که آفتاب فروشد، آن تیر در زمینِ حلم به جایگاهی که آن را کورین خوانند فرودآمد و قرارگرفت" (جوامع‌الحکایات: تاریخ ایران و اسلام، تصحیح و توضیح دکتر جعفر شعار، انتشارات سخن، ۱۳۷۴، ص ۶۰).
دولتشاه سمرقندی نیز در تذکره‌الشعراء (پایان‌یافته به سال ۸۹۶) پس‌از نقلِ ماجرا، می‌نویسد:
"و این حالت از عقل دورمی‌نماید که تیری مستعمل چهل مرحله برود اما شیخِ بزرگوار آذری علیه‌الرحمه در جواهرالاسرار می‌آورَد که شیخ‌الرئیس ابوعلی سینا اعلی‌الله درجته، این صورت را منکر نیست و می‌گوید که از حکمت دور نیست؛ تأویل آن است که دیهی باشد در یک فرسنگیِ مرو آمل‌نام، هم‌چنان که دیهی است در سمرقند سبزوار‌نام و در خوارزم دیهی است بغدادنام" (به همت محمد رمضانی، کلاله‌ی خاور، ۱۳۳۸، ص ۴۹).
چنان‌که ملاحظه‌می‌شود در مطلبِ اخیر، روایاتِ فراواقعیِ اساطیری و مولفه‌های افسانه‌‌های کهن که با خرد هم‌خوانی ندارد، توجیهی عقل‌پسندانه شده‌است.
@azgozashtevaaknoon
