2442
Канал @grishavinn об антропологической теории и социальных исследованиях
Снова в школу
В 1956 году в журнале American Anthropologist вышла небольшая статья о загадочном народе насирема. Сначала текст в журнале не пропустили, но затем новый главный редактор принял решение опубликовать его, обеспечив издание одним из самых читаемых материалов в истории журнала. Юмористическая статья Хораса Майнера «Телесный ритуал у насирема» о людях, живущих в Северной Америке, быстро стала частью обязательного набора вводных текстов на самых первых занятиях по антропологии. Антропологический «первый класс» уже больше полувека часто начинается именно с чтения Майнера. Как так вышло?
Распространенная интерпретация «успеха» состоит в том, что статья в юмористической форме хорошо показывает, как устроен «взгляд антрополога» и тем самым прививает его читателям-первокурсникам. Студенты читают про загадочных насирема, их странные ритуалы омовения и практики обращения к «святым людям рта», чтобы в итоге ощутить «вкус остранения» и понять, что речь шла об «американцах» (Nacirema – это American наоборот), которые среди прочего ходят к дантистам и пользуются зубной щеткой по утрам в мире шампуней от перхоти и дезодорирующего мыла. Вау-эффект произведен, студенты впечатлены и завлечены в дисциплину, а профессор антропологии закрепляет свой статус «торговца изумлением», пользуясь словами Гирца.
В 2014 Марк Берде написал небольшую историю статьи Майнера в контексте его биографии (в которой, например, было место этнографии урбанизации в Тимбукту и статье, критиковавшей погоню за грантами в социальных науках 60-х в США). Берде показал, что читатели в самых разных интерпретациях упускали целостность текста, а следовательно, и намерения самого Майнера. Обычно текст включают в хрестоматии и дают читать, вырезая из него три важные ссылки, оставляя только сами «странности» насирема. Берде пишет о том, что Майнер скорее не критиковал антропологию, ссылаясь на своих коллег, а «подмигивал» им. Мердоку, высчитывавшему комбинации клановой организации, Линтону, который уже высмеивал американский быт, и, наконец, Малиновскому, чьими словами и заканчивается текст. Последнюю ссылку часто считали попыткой подорвать авторитет классика, но Берде обнаружил, что Майнер использовал слова из своей же рецензии, где хвалил Малиновского за защиту магии от викторианского высокомерия.
Текст, который обрел славу как хороший учебник и стеб над дисциплиной, по реконструкции Берде, был для самого Майнера попыткой перенести на американское общество урок британского антрополога: отринуть высокомерие. Если мы ходим в университет, чтобы научиться обнаруживать магию у Других, то стоит применить этот же взгляд и к себе. Хорошее напоминание перед походом на антропологическую линейку.
Ностальгия этнографа
Пишут, что из жизни ушел Ренато Росальдо - антрополог, внесший большой вклад в критику дисциплины, ее эпистемологических оснований и способов этнографического письма. Именно последнее - критика и письмо - и принесло Росальдо славу великого антрополога, наиболее ярко воплотившуюся в тексте «Скорбь и гнев охотников за головами», написанном через несколько лет после смерти жены Росальдо в поле. В 1981-м во время совместной полевой работы на Филиппинах Мишель Росальдо погибла при переходе между деревнями илонготов: она поскользнулась, сорвалась с обрыва и разбилась насмерть. Спустя время Ренато и дети увидели мертвое тело Мишель, а через несколько недель глубокой скорби антрополог, который долгое время пытался понять, почему его друзья илонготы убивают своих врагов, отрубая им головы, почувствовал, что, кажется, понимает, почему они это делают. Гнев и скорбь охотников за головами и того, кто о них думает. В 2013-м, спустя тридцать лет после смерти Мишель, Росальдо вернулся к истории этой трагедии, чтобы осмыслить ее в форме поэзии, написав обо всех тех, кого затронул уход Мишель из жизни.
Мышление Росальдо и его письмо всегда так или иначе были связаны с ностальгией. Будь то в форме иронии над имперской ностальгией самих антропологов прошлого, скучавших по славным временам империй и исчезающих племен, в собственных воспоминаниях о трагедии прошлого и опыте ее проживания на протяжении всей жизни или в ностальгии самих илонготов, которые за годы работы Росальдо в поле пережили запрет охоты за головами, приход христианства и установление военного режима. Услышав на магнитофоне запись праздника охоты за головами, илонготы с горечью вспоминали времена, когда они были свободными, следовали собственному горю и могли отправиться в путь, чтобы высвободить его.
Как написала об этой истории Мишель Росальдо: «Их беспокоила не просто скорбь и не голос старика на пленке. Их чувства были вызваны самой песней, от которой их дыхание извивалось и переворачивалось внутри них; она причиняла им боль, потому что заставляла их хотеть убивать. Инсан вышел на улицу, когда мы поставили пленку, чтобы молодые мальчики, которые никогда не снимали голов, не узнали об интенсивности его реакции - он хотел горько плакать и чувствовал стыд... Песня не могла не волновать их... Недавнее прошлое дало им повод для чего-то вроде ностальгии…»
«Что-то вроде ностальгии» - пожалуй, и мы теперь будем испытывать нечто схожее, читая тексты Росальдо, ушедшего из жизни. Так же, как и слушавшие магнитофонную запись охотники за головами, будем вспоминать прошлые времена своей дисциплины, всегда, как напоминал Росальдо пронизанной ностальгией. Ph: Shelly with two Ilongot teenage girls. At right, Renato with Tukbaw, a close friend.
Апрельские дела
Пока канал спит и набирается сил, расскажу о двух ближайших событиях, где буду сам и куда зову Вас.
По следам последних космических дней, 17-18 апреля приходите на нашу секцию про социальные исследования космоса на конференции "Векторы". Можно прийти очно или подключиться онлайн - в любом случае, будет необходимо зарегистрироваться. В программе - космические собаки, Дэвид Боуи, юмор на орбите, обсерватории, НЛО, космизм и многое другое. Одним словом, интересное. Посмотреть программу и записаться в космонавты слушатели можно на сайте.
А 24-го апреля буду в Тюмени на семинаре Городских историков про постсоциалистические города и наследие инфраструктур. Про последнее я как раз и расскажу на примере солнечных обсерваторий в Бурятии: как эти места появились и как живут сегодня.
Такие вот апрельские дела!
Рождество в Калахари
Антропологи не раз писали о Рождестве и новогодних праздниках в разных местах мира. Так, Леви-Стросс оставил нам комментарий о сожжении Санты, Дэнни Миллер рассказал множество историй о праздниках и потреблении, Тауссиг в своей манере подумал о рождественских подарках и их секретах, а тексты классических этнографий дали нам описания смены сезонов и календарных лет в разных этнографических контекстах. Меньшего внимания же получили Рождество и Новый год как части самой полевой работы. Мы мало знаем о том, как антропологи, уезжавшие на год и больше в свои поля, справляли там привычные (если они были таковыми для них) праздники и разделяли их с героями своих исследований.
Одну такую праздничную историю оставил антрополог Ричард Ли, встречавший в конце 1960-х Рождество среди бушменов в пустыне Калахари. В то время полевая работа для диссертации Ли подходила к концу: больше года он прожил среди племени !кунг, пытаясь понять как устроена жизнь этих "последних" охотников и собирателей. Для этого Ли старался не вмешиваться в их дела – не делиться едой и не участвовать в сборе и добыче пищи (вот такая эпистемология была в 60-е!). Табак и лекарства были постоянными дарами антрополога, но неравенство между белым с месячным запасом консервов и голодающими бушменами было ощутимо для всех.
!Кунг знали о Рождестве совсем немного. В начале XIX века они столкнулись с миссионерами, которые пытались обратить их в свою веру, но в итоге Рождество в их понимании сводилось к "восхвалению рождения божественного вождя белых людей". Принесенное издалека Рождество накладывалось на ежегодные местные собрания на скотоводческих стоянках. Подарить огромного быка в качестве угощения на таком собрании было бы способом выразить благодарность за совместную работу. За несколько дней до праздника в деревню привели огромного быка, весом в полтонны. Как антрополог, интересовавшийся экологией, Ли умел рассчитывать потребление пищи и понимал, что мяса должно было хватить всем, кто придет на праздник. 56 долларов и антрополог обзавелся заветным даром.
Первые же приехавшие гости высказали свои сомнения в быке. "Мешок с костями!", "мы любим жир, а не кости!" - реагировали они на быка. "Рождество будет испорчено" - жаловался Ли своей жене, которая была в поле вместе с ним. Он был напуган, зол и не понимал как бушмены не могут признать очевидного – бык был очень хорош. Мяса не хватит, это приведет к конфликтам и пир обернется катастрофой. "Ранним рождественским утром инстинкт подсказывал мне, что нужно поручить разделку и готовку мяса другу, а самим с Нэнси уехать и провести Рождество в одиночестве в глуши. Но любопытство не давало мне уйти. Я хотел посмотреть, как разделывают такого «тощего» быка, и если бы началась драка, я хотел бы услышать каждое слово в ней. Антропологи в этом плане неизлечимы" - вспоминает Ли.
При разделке оказалось, что бык соответствует всем бушменским стандартам. Ли указал на это своим "обидчикам", а те в ответ лишь разразились смехом – шутка! Мяса в итоге хватило на всех, а пир и танцы продолжались два дня. После праздника Ли попытался узнать в чем же было дело, когда бушмены отказывались признавать достоинства купленного быка? Ответом было: высокомерие. "Мы отказываем в признании тому, кто хвастается, потому что однажды его гордыня заставит его кого-нибудь убить. Поэтому мы всегда говорим, что его мясо ничего не стоит. Так мы остужаем его сердце и делаем его мягче".
Антрополог был идеальной мишенью для такого принуждения к смирению. Бык должен был стать единственным по-настоящему щедрым и бескорыстным поступком за весь год, проведённый среди !кунг, а вызвал совсем неожиданную реакцию, ведь один дар не перечеркивает всех предшествующих социальных манипуляций. Поделиться мясом - не более чем то, что бушмены делают друг для друга каждый день и с гораздо меньшим размахом. Но смеяться над собой эта история Ли точно научила.
Richard Lee asks Ju/wasi men about food plants of the Kalahari desert, 1968 .
Секреты в шкафу
В середине 1950-х Клиффорд Гирц проводил полевую работу на острове Ява, а в 1958-м работал на Бали – двух индонезийских регионах, где до и после приезда Гирца происходили массовые убийства в ходе антикоммунистических кампаний. Хотя экспедиции Гирца состоялись за несколько лет до геноцида 1965–1966 годов, спустя несколько лет после резни он снова побывал в местах своей работы на Бали и Яве. Так, по приезде в балийскую деревню, он узнал, что убийства здесь произошли за одну ночь: 30 семей были сожжены заживо в своих домах. Как ни странно, но контекст масштабного насилия практически не отразился в работах Гирца. Историю о возвращении в деревню и насилии в ней он вспоминает лишь в своей поздней автобиографии. На этот парадокс между знанием происходившего в поле и умолчанием этого знания, обратил свое внимание антрополог Бен Уайт, общавшийся с классиком перед своим первым полем в Индонезии.
Как пишет Уайт: "Как и многие другие, я ожидал, что Гирц рано или поздно решит применить эти знания в одном из своих типичных рефлексивных эссе, благодаря которым он стал так знаменит, чтобы помочь нам понять эту необычайную и ужасающую трагедию постколониальной Индонезии. Однако, насколько мне известно, такого эссе не существует". Так и есть. Отец "насыщенного описания" не оставил нам изощренной герменевтики насилия. За исключением лишь небольшого текста "Яванцы сошли с ума?", где насилие – результат накопившегося негодования по поводу подрыва коммунистами основных (балийских и яванских) ценностей гармонии и порядка, нескольких воспоминаний в автобиографии и одного примечания в эссе о петушинных боях.
"Ощущение, которое передают петушиные бои… подтверждаются тем, что за две недели декабря 1965 года в ходе волнений, сопровождавших неудачный переворот в Джакарте, было убито от сорока до восьмидесяти тысяч балийцев (при двухмиллионном населении) – они убивали главным образом друг друга. Это было самое кровавое восстание в стране... Нельзя утверждать, что убийства были спровоцированы петушиными боями... или что они представляли собой некоторое представление о петушиных боях с настоящими людьми на месте петухов – все это ерунда. Если судить о Бали не только на основании танцев, театра теней, скульптуры, девушек, но… и через призму петушиных боев, факт такого побоища кажется хотя и не менее возмутительным, но в меньшей степени противоречащим законам природы". Насилие и убийства превращаются в часть прочитываемого текста культуры, который оказывается понятен и рационализирован компетентным автором-антропологом. Слепота и культурализм антропологической теории соединяются вместе. Как быть с этим не-замечанием и секретами, которые оставляют антропологи?
Майкл Тауссиг разбирает историю Джулиана Питт-Риверса, исследовавшего одну испанскую деревню в 1940-е. В переиздании своей книги в 1970-е Питт-Риверс пишет, что спустя годы понял, что вся его работа была посвящена теме секрета и лжи - их социальной роли в жизни андалусцев. Тауссиг ставит вопрос: как так вышло, что сам Питт-Риверс признавал важную роль секретности в жизни своих собеседников, но оставил одну большую тайну в стороне, а именно, практически не обмолвился в своей книге о режиме Франко? Тайна присутствует в тексте через своё отсутствие. Тауссиг приходит к мысли о том, что секретность – может быть рассмотрена в качестве одного из оснований этнографического авторитета. Публичные тайны вроде известного, но не описанного и часто не проговариваемого массового насилия – часть той реальности которую производят антропологи. Этнограф утверждает свой авторитет не потому, что он раскрывает некоторую правду, а потому что именно он владеет секретом, управляет им, дозирует доступ к нему в своем письме. Возможно, когда-нибудь история такой секретности и слепоты в антропологии будет написана, пока же секреты остаются по отдельным шкафам.
p.s Приходите завтра на нашу конференцию в ЕУ. Секретов не обещаю, но будет интересно : )
В сторону солнца
В 1970-м Майкл Тауссиг – тогда аспирант Лондонской школы экономики - сгорал под палящим колумбийским солнцем плантаций сахарного тростника, собирая рассказы для своего исследования истории отмены рабства на западе Колумбии. Для австралийца колумбийская жара была одновременно частью неизведанного места и напоминанием о доме и другом мире, где царило давящее спокойствие и прохлада европейских рефрижераторов. На плантациях он впервые услышал от местных женщин слухи о том, что некоторые коммерчески успешные резчики тростника заключают контракты с дьяволом. Деньги, которые приходили в руки в ходе таких договоров никогда не приносили прибыли: в конечном итоге они растрачивались на предметы роскоши (украшения, алкоголь, сливочное масло) или инвестировались в неудачные попытки заработать еще больше, а земля, приносившая заработок лишалась своей жизненной силы. Фигура дьявола служила способом объяснения успеха и неудач отдельных людей. В случае с другими дьявольскими контрактами – у рабочих оловянных шахт Боливии – к фигуре дьявола обращались не только ради увеличения прибыли, но и защите от опасностей, которые часто подстерегали шахтеров под землей.
Вспоминая работу в Колумбии и других местах Южной Америки в своих текстах Тауссиг часто обращается к одному измерению полевой работы и происходящего в разных ее местах и временах: жаре и изнеможению от нее. Иронизируя спустя годы после работы о фетишизме и дьявольских контрактах, он замечает, что антропология представляет собой работу по чтению и письму текстов посреди жары, написанных теми, кто страдал от нее до этого. Ослепительно белоснежный Малиновский, стоящий на фоне темных тел тробрианцев – воплощение этого отношения к теплу и духоте вшитому в дисциплину. В своем злосчастном дневнике в 1914-м, перед тем как отправится в поле, Малиновский сообщает: «Сильный страх перед тропиками; отвращение к жаре и духоте… панический страх перед жарой, такой ужасной, как в июне и июле прошлого года. Я сделал себе инъекцию мышьяка». Чтобы справиться с паникой на Тробрианах, он запасается щедрыми запасами морфина. Тауссиг замечает, что дневник может быть прочитан как своеобразная диаграмма погоды, где тело антрополога - термометр, записывающий утомленность, жар, онемение, солнечный свет и эффекты мышьяка. При этом жара – удел дневников – «личный невроз и ночной кошмар», но не часть итоговой этнографии.
Но, что, если обратить внимание на тепло и солнце, на эти два спутника работы антропологов? В 1932-м Вальтер Беньямин переживает знойное лето на Ибице. Без денег, одинокий и не способный собраться с мыслями под палящим солнцем, он пишет письмо своему другу в Берлин, которое затем станет небольшим эссе «На солнце». В нем философ описывает свой опыт прогулок по жаркому острову. Беньямин пишет в третьем лице: жара делает так, что все вращается вокруг него. Солнце жжет ему спину, он уже не видит, что вокруг, но только оказывается подвержен влиянию разных ощущений: запахов, звуков, собственного потоотделения, которые приходят к нему из вне. В солнечном эссе он пишет о народах, которые воздвигли свои школы мысли под палящим солнцем века назад – на Ибице он создает набросок эссе о миметической способности, которое для Тауссига, почитающего Беньямина как важнейшего теоретика и мастера рассказывания историй, станет значимым текстом. Политика письма, к которой призывает старик Тауссиг заключается в следующем: нужно противопоставить Беньямина изнывающего от жары и его глубоко физическое письмо с вниманием к ощущениям письму агробизнеса, вытащенного из холодильника, рационализирующего и лишающего жизнь ее галлюционаторного качества. Писать так, как если бы нас лихорадило, мы потели и видели что-то, что приходит к нам против нашей воли, изменяя сознание и восприятие мира вокруг. Позволить теплу быть не только фигурой, производящей драматический эффект в текстах этнографий, но чем-то большим, неустранимым измерением работы в поле и мысли о нем.
Jean Selz (left), Paul Gauguin, Benjamin, and fisherman Tomás Varó (with hat) sailing in the bay of San Antonio, May 1933.
Тайна быка
Давно не писал сюда. Как часто бывает, вернуться после большого перерыва - сложно, но повод, хоть и не самый радостный – важный: в феврале не стало Джеймса Фергюсона, который был одним из самых значимых авторов в антропологической теории с конца 1980-х. Его уход остался практически незамеченным не только в России, где по понятным причинам его антропология с интересом к классу, труду, социальной поддержке, гражданству, (пере)распределению ресурсов и другим сюжетам, оказывается "не к месту", но и в мире пока не так много было сказано о нем - пока, ведь Фергюсон обладал серьезным авторитетом в дисциплине, который точно не обойдут словом.
Свою карьеру Фергюсон начал в середине 80-х. Будучи аспирантом Гарварда и учеником Салли Фолк Мур, Джейн Гайер и других антропологов-африканистов, он делал длительную полевую работу в Лесото - небольшом африканском государстве, переживавшем глубокие кризисы, которые намеревались решить сотни НКО, благотворительных фондов, организаций развития и тысячи их сотрудников, наводнившие страну для реализации своих проектов. Лесото в биографии антрополога появилось случайно: чуйка вела его в Замбию, но опасность заразиться малярией была там гораздо выше и поэтому выбор был изменен: случайность, получившая культурную форму, как сказал бы Салинз.
Главной книжкой в поле для него была "Надзирать и наказывать" Фуко, которую он взял с собой читать в перерывах от работы. По итогам Фергюсон написал диссертацию о дискурсе "развития" и его эффектах в повседневных жизнях лесотцев. Как формируется особый порядок вещей, в котором ответом на лишения и страдания «не-развитых» становится абстрактное "развитие"? Как работает этот способ воображения и какие эффекты производит в реальности? Жесткая критика воплотилась в знаменитой книге "Машины анти-политики", где большая индустрия развития и модернизации Африки предстает в качестве гигантской машины по деполитизации социальных проблем и способов их решения. Из этого же полевого опыта возникает и знаменитый сюжет с быками и их "тайной", который вошел во все вводные курсы по антропологии и стал расхожей байкой.
Засуха в Лесото привела к голоду людей и скота. Люди отказывались от призывов чиновников продавать животных, говоря о том, что "скот важнее всего". Это вызывало непонимание внешних наблюдателей. Как показывает Фергюсон, "тайна" из-за которой люди действуют "не-рационально" (как многим казалось) состоит в том, что скот для уезжавших на заработки в ЮАР мужчин наемных рабочих (а таких было почти 50%) становится важным капиталом и воплощением значимых социальных отношений, а также своего рода "пенсионным вкладом": по возвращению домой с шахт в других частях континента можно было опереться на сохраненные когда-то ресурсы. Лесотцы – не глупцы, а сама "тайна" - результат недавнего в исторического сплетения обстоятельств: отношений труда, политик аграрного сектора, действий чиновников и др.
Критически Фергюсон смотрел не только на западные попытки "спасти" Африку, ставшую глобальным проектом, но на свою дисциплину. Его письмо всегда было ближе к полит-экономической антропологии Сидни Минца и Эрика Вульфа, а также к антропологам-африканистам, писавшим о трансформации отношений производства, социальной ткани и порядков ценностей. Шумливый культурный релятивизм не был близок Фергюсону как человеку не разделявшему политическое и антропологическое. Он всячески напоминал коллегам о том, что антропология способна посредством своего внимания производить не только суждения о том "как все везде устроено по-разному", но и выстраивать нормативные проекты для изменений. Одной из таких важных идей для него был базовый доход: каждый обладает правом на долю от ресурсов и эксперты развития не должны решать за людей как именно им справляться с проблемами и какие стратегии избирать. Своей критикой Фергюсон не только менял язык антропологов и их привычки мышления, но и делал это без критического цинизма. Кажется, что это один из важных уроков, которому нам следует у него поучится.
James Ferguson in the field, Zambia, 1989.
Перед прочтением сжечь
В часовом поясе, где я сейчас, Новый год уже почти что наступил, но еще есть время и можно успеть сказать пару слов об годе уходящем. Я писал сюда реже, чем хотелось бы, но все же год вышел славный и я рад, что удавалось появляться и здесь - в текстах и обсуждениях написанного. Спасибо вам! 2024-й выдался богатым на разные серьезные дела, но без людей вокруг точно ни с чем не справился бы, знаю, вы читаете это сейчас - спасибо всем за все, что делали вместе! Ожиданий от наступающего года нет, но в последние дни читал книжку Тристана Партриджа про диаграммы в антропологии, которая неожиданно придала сил и любопытства в тяжелые декабрьские дни. Партридж написал историю антропологии, сфокусировав свое внимание на разных схемах, которые использовали антропологи в своих текстах, переводя реальные отношения в круги, таблицы и пирамиды разных форм. Что делать с этим 150-летним визуальным наследием, в котором воплощена целая куча установок и позиций из прошлого? Сжечь дотла - предлагает Партридж, а вместе с ним и антропологию. Cжечь все, чтобы вырастить нечто новое на прежней, но обновленной почве, без снобизма и других темных черт дисциплины. Партриджу удалось избежать интеллектуалисткого фатализма, страданий и всего того, что обычно бесит в подобных критических текстах, поэтому, если будет время, гляньте на каникулах эту красивую критику - есть над чем подумать и возможно, найти вдохновение во времена, когда кажется, что смысла в твоем деле нет или просто нашла зимняя хандра.
Всем сил, вдохновения и стойкости!
Будем!
Вы, конечно, шутите, мистер Джелл?
Читал тут всякое и добрался до Альфреда Джелла и его сборника текстов про "искусство антропологии", с комментариями и его большим рассказом о важности культуры британских семинаров для становления бигменом в антропологической теории. Джелл, которому на момент создания сборника уже диагностировали рак и отвели полгода жизни, не особо любил говорить о себе, но после диагноза согласился рассказать о своей работе: антропологии, искусстве, способах письма и др.
Неожиданно, но главной "музой" дела антрополога Джелл называет комедию. В антропологии есть изначально встроенный в нее комедийный аспект: здесь есть над чем посмеяться. С этой мыслью в голове он предлагает перечитать тексты классиков дисциплины. Что если все это было, хотя бы отчасти, завязано на юморе? Окажется, например, что "Коралловые сады" Малиновского, как и другие его тексты – крайне смешные истории. Джелл придерживался одной, как сам говорил, "опасной" позиции: необходимо писать антропологию, которая может найти в Другом источник для удивления и смеха. В случае с Малиновским и многими другими: комедия разворачивается на темном фоне. Шутник-антрополог знает, что он априори на неправильной стороне непростого прошлого и настоящего своей дисциплины и глобальной истории - комический тон основан на том, что западный читатель, к которому обращается антрополог уже знает все это и то, что "антрополог просто бьется об уколы мировой истории в преддверии "обращения" к "точке зрения туземцев" - которая так никогда и не сможет быть окончательно принята".
У самого Джелла комедия воплощается в том, о чем он пишет и как предлагает об этом думать, играя с привычными различениями, четкими контрастами и инверсиями, что производит необходимый эффект. Объекты искусства оказываются у него живыми агентами, технологии очаровывают людей и делают это посредсвтом своих технологий очарования, ловушки азанде встают в один ряд с "фонтаном" Дюшана и выставляются в музее, а евро-американцы оказываются смешными в своем анимизме - "комедиийном" сюжете о котором много писал Джелл, исходивший из того, что способность анимировать вещи - универсальна. Мы делаем это постоянно, нарушая четкие разделения структуралистских решеток: жесткие системы разных "измов" не улавливают особой анимистской чувствительности, а сам анимизм оказывается содержащим комедию внутри себя.
В этом смысле, как писал Рене Виллерслев, его "нужно принимать всерьез, но не слишком серьезно". Можно одновременно жить в мире полном могущественных духов и смеяться над ними, как это делают юкагиры, уговаривать cвою машину завестись или ноутбук работать, когда те отказываются это делать и смеяться над собой или, как рассказывает Денис, собирать высокотехнологичные марсоходы и одновременно относится к ним как к маленьким живым человечкам. Анимизм - не такая уж серьезная шутка как может порой казаться антропологам, забывшим о смехе.
Танцуя с призраками
В начале 90-х антрополог Эрик Мюгглер делал полевую работу в одном из сел на Юго-Западе Китая, среди лоло – одного из не-ханьских китайских народов. Помимо контролеров из минкульта, там его все время преследовал один местный старик. Пожилой китаец то и дело поджидал американца и когда тот появлялся на улице в деревне, набрасывался на него и принимался тащить к себе домой, попутно крича ему в лицо маоистские лозунги про вождя и социализм. Антрополог сбегал, бесился от происходящего и пытался не попадаться старику на глаза. Что с этим мужчиной и почему он обращается к социалистическому государству в своих истошных криках было не ясно, но жители деревни уверенно могли сказать в чем дело.
Ли Юнь, тот самый старик, обезумел, потому что в прошлом работал чиновником и теперь стал одержим. В "эпоху диких призраков" - одержимость стала частым явлением. Мертвые приходили к живым в виде призраков и нападали на них, убивая, либо захватывая их тела. По рассказам местных все началось 30 лет назад: во времена голода и культурной революции, когда сельский Китай стал одним из очагов войны с ревизионизмом, пережитками и остатками капитализма. Разрушения, голод и массовые убийства, в ходе которых тысячи людей погибли "дурной смертью". Теперь умершие общие предки одичали, объединяются в банды призраков и нападают, расправляясь с теми, кто был ответственен за проникновение государства в самые интимные сферы жизни.
Запутанность и горечь эпохи состояла в том, что эти проникновения часто осуществлялись руками самых близких к умершим людей. Рупорами требований государства – далекого, иллюзорного, непрозрачного, но проникающего в самые интимные глубины сообщества и человеческих тел – становились соседи, друзья, родственники и собственные дети. Призраки предков приходили мстить не только абстрактным чиновникам, но и своим близким, ставшими при жизни одержимыми магией государства. В ходе культурной революции и событий, последовавших за ней, массовое насилие привело к слому старой системы социального воспроизводства: ее материальные воплощения были стерты, а многие культурные практики, в т.ч и погребальные, оказались под запретом.
Мюгглер показывает, что посредством рассказывания историй о призраках китайцы создавали альтернативное "стратегическое время", как его называл Мишель де Серто, противоречащее видению социалистического государства, его политикам времени и стиранию прошлого в них. Истории о призраках, которые все рассказывали друг другу - коллективный этический ответ на пережитое насилие. Там, где магическая бюрократия Пекина представляет историю как движение к прогрессу без оглядки назад, призрачные сказы не дают прошлому насилию быть просто забытым.
Правда, призраки здесь – это не только истории и слова. Это еще и буквально приходящие из другого мира существа, с которыми китайцам каким-то образом необходимо было научиться жить. В 90-е, когда контроль со стороны партии над «традиционной культурой» спал, местные стали массово проводить ритуальные церемонии экзорцизма, общаться с призраками и успокаивать их. Чтобы поймать и успокоить одичавших призраков необходимо было не только уметь говорить с ними, но и сопровождать это говорение телесными действиями, отсылающими своей формой к словам. Волшебные слова ритуальных песнопений выстраиваются по спирали, в них прошлое проговаривается событие за событием и связывается с ходьбой: напевая слова необходимо идти, танцуя по спирали, от дерева к дереву, вниз по долине от высокогорной деревни, провожая того с кем говоришь. Слова связываются с шагами и призраки оказываются пойманы, успокоены и выпровожены туда, где они должны быть.
По прошествии 30 лет насилия, люди не видели смысла в поиске справедливости или виноватых, которые здесь оказываются иллюзорными и неуловимыми. Возвращение мертвых понуждает живых к примирению. Призраки приходят, чтобы напомнить, что все ответственны за произошедшее в прошлом, не только далекие и невидимые чиновники за небесами Пекина. В этой ситуации помнить, танцевать и разговаривать с призраками в поисках общего покоя – не самый худший ответ.
The song of the forest
Старик Гребер учил, что антропологический текст всегда содержит в себе неявное высказывание о человеческой природе. "Неявное", потому что антропологи работают скорее посредством аллегорий, нежели прямых указаний и жестких утверждений. История дисциплины полна примеров, когда этнографические тексты производили мощные образы и аллегории того, кем является человек и каков он по своей природе. Образы, существующие в диапазоне между руссоистскими и гоббсовскими крайностями. Иногда некоторые из них уходили далеко за пределы академии, становясь частью куда более больших попыток представить то, что же значит быть человеком.
Антрополог Коллин Тернбулл в конце 1950-х написал книжку "Лесные люди", романтический и литературный этнографический отчет, в котором племя мбути из Конго оказываются чуткими и чувствительными "дикарями", поодаль от "цивилизации". Тернбулл рассказывает историю того, как мбути живут в гармонии с дождевым лесом, который является для них живым, с ним можно общаться. Он дышит, ест, спит и действует. Иногда лес засыпает и случаются разные беды, чтобы этого избежать мбути поют лесу свои песни. Тернбулл написал красивую книгу о том, как посреди Африки небольшое сообщество оказывается свободным от проблем цивилизации, поддерживает сплоченность внутри себя, проницательно мыслит и относится ко всему с легкостью и доброй долей несерьёзности.
Лунный свет, полуобнаженные танцующие тела, присутствие антрополога, не стертое из текста - книжка стала известной и читаемой. Маргарет Мид даже предупреждала Тернбулла о том, что ему стоит быть осторожным: написать популярную книжку – значит подставиться. Она знала о чем говорит. Но Тернбулл не особо столкнулся с критикой. В дисциплине, редко скрывавшей свои руссоистcкие симпатии, книгу приняли. Поначалу.
В 1973-м Тернбулл написал другую книгу, "Горные люди", и тут критика его настигла. Как пишет Джордж Стокинг: "получился ужасающий гоббсовский отчет о народе ик, который был доведен до состояния каждодневной войны "всех против всех". Все так. Критика была обоснованной. Тернбулл представлил ик как эгоистичных, неспособных к любви, мелочных и конфликтных людей - противоположностью жителей лесов, не заметив, что ик находятся посреди массового голода. Он даже всерьез предлагал правительству Уганды расслеить их в другие культуры и научить жить по-новому. Кэтрин Таунсон, которая делала полевую работу среди ик уже в наше время, рассказывает что ее собеседники отлично умеют любить, делиться и помогать друг другу и знают что 50 лет назад написал про них антрополог и с радостью бы треснули ему при встрече. После критики "Горных людей" последовали атаки и на первую книгу, справедливые обвинения в романтизации. Но, несмотря на критику, образ Лесных людей в каком-то смысле обрел свое бессмертие.
Все песни и музыку в поле Тернбулл всегда записывал на аудио и потом составлял архивы и сборники. Один из таких приглянулся этномузыкологам, работавшим в проекте по созданию золотых пластинок Вояджеров. Пластинок, которые должны были рассказать вне-земным Другим о том, что за существа живут на Земле. Одной из включеных композиций стала песня девочек мбути, исполняемая ими во время инициации. Именно ее записал Тернбулл когда делал свою полевую работу в лесах. Песня должна была показать далеким цивилизациям умение людей петь вместе и сливать свои голоса в единый поток. В космос отправились Лесные люди с их способностью через пение скреплять связи друг с другом.
Как напоминает Джон Трафаган и многие другие, с подобной репрезентацией человечества есть большая проблема. Отобранные записи и изображения – скорее являются воплощением взглядов самих участников проекта с их особым культурным бэкграундом, но, случайно или нет, именно "благородный дикарь" оказался в космосе за миллиарды километров от места своего происхождения. Самый далекий рукотворный объект — не только титановая коробка с антеннами, уносимая все дальше солнечным ветром, но еще и тот образ себя, который мы создали для вне-земных Других, а если глядеть ближе, так или иначе продолжаем создавать в своих текстах .
Однажды армянское радио спросили:
- Чем отличаются петербургские каналы и антропологические каналы в телеграмм?
- Когда обычные каналы приходят к Неве, они в неё впадают. А авторы антропологических телеграмм-каналов Иней на цветущей ежевике, @AnthropoLOGs, Земляки и земляне и Кирилл Петров, пришедшие вчера к Неве, несмотря на шторм и бурю, в Неву не впали! - ответило армянское радио...
Ну и дела!
Друзья! Не изменяя традициям канала, рассказываю обо всем в последний момент. В эти выходные, а точнее с 17 по 19 мая, в Иркутске проходит книжный фестиваль Книгамай. Я дважды выступлю там говорящей головой и сегодня вечером расскажу про Дэвида Гребера, а завтра - про антропологию в целом и то как сегодня устроена эта дисциплина. Если вы вдруг в Иркутске - приходите! Ориентир - Остров Юность, а там уже можно дотопать до площадки феста. Программа по ссылке. Помимо меня тут ещё Антон Секисов, Анна Шипилова, Михаил Котомин и другие хорошие люди, и книги!
Фото для привлечения внимания: молодой Клиффорд Гирц, времен своих увлечений кибернетикой в Чикаго
Прошедшие истории
Пока прихожу в себя после Векторов, которые, кажется, прошли крайне славно – спасибо всем, кто приложил свою руку к этому большому делу и отдельно всем коллегам, кто участвовал в нашей со Степаном секции про труд и позвал на свои! – расскажу вот что.
На русском совсем скоро выйдет перевод последней книги Дэвида Гребера "Пиратское просвещение", которая выросла из его эссе для совместной книги с Маршаллом Салинзом про королей и в которой Гребер берется показать, что Просвещение было создано не только и не столько в европейских столицах и их интеллектуальном бурлении, а далеко за их пределами и что европейские интеллектуалы не были изолированы от демократических экспериментов, происходивших в других частях света, в т.ч и тех, что разворачивались на мадагаскарских берегах, где свои лаборатории по изобретению новых социальных порядков устраивали пираты. Так вышло, что я внес небольшой вклад в работу над изданием книги, выступив кем-то между научным редактором и рецензентом итогового текста. Вклад небольшой, вся серьезная работа была сделана коллегами Антоном Вознесенским и Андреем Туторским, но какие-то следы-комменты от меня в книжке будут. Обещают, что книга выйдет в мае, а пока можно тыкнуть сюда и прочитать по ссылке текст о мадагаскарских приключениях Гребера, который я написал для журнала издательства. Антропологическая жизнь антрополога началась на Мадагаскаре, там он делал свое поле и учился у местных рассказывать истории. О том как и что из этого вышло можно глянуть в тексте. Тык сюда.
Фото: полевой дневник Гребера
Друзья, поздний анонс лучше чем его полное отсутствие, поэтому рассказываю. В апреле в Шанинке будет проходить ежегодная конференция Векторы на которой мы со Степаном Петряковым делаем секцию про антропологию труда и его социальные исследования.
Антропология в мейнстриме своем и его странных российских воплощениях плохо умеет говорить о производстве, труде, работе и широко понимаемой сфере материального, отдавая предпочтение другим сюжетам и языкам описания, фокусирующимся скорее на потреблении и связанных с ним историях, как это показывал Гребер в своей критике. Ситуация это не специфически российская, скорее характерная для дисциплины в целом, но здесь осложняется сохраняющимся подозрением к марксистскому словарю и травмой постсоветских гуманитарных наук, блокирующей разговор обо всем, что как-то отдает "советским". В общем, заход секции у нас критический, антропологический и рефлексивный - хотим поговорить про то как устроены труд и производство сегодня в самых разных сферах и формах и как мы можем изучать их, не забывая, конечно, обращать внимание на то как трудимся сами в своих кабинетах и полях.
Такие вот дела. Общее настроение и описание секции можно глянут тут. Дедлайн подачи заявок - 19 марта, успевайте запрыгнуть! Мы, конечно, его продлим, но вы все-таки лучше успевайте.
Фото : "Miners pray to devils before their workday, pouring them beer and soda in Bolivia" by Juan Pablo Bassi
Бензин и антропологическое воображение
В 1939 году антрополог Мелвилл Херсковиц приезжает на Тринидад, чтобы провести там свой летний отпуск, а заодно сделать фольклорное исследование южной части острова. Для этой цели Херсковиц берет с собой звукозаписывающий аппарат, микрофон и бензиновый генератор, который должен был помочь организовать работу в любых условиях. Целью записи были песни и другой разнообразный фольклор острова, который подтвердит, что именно здесь сохранилась «черная культура» и следы «негритянского прошлого».
За два года до приезда американского антрополога на тогда еще британском Тринидаде началась масштабная рабочая забастовка. Нефтяники под профсоюзным предводительством подожгли насосную станцию на нефтяном месторождении неподалеку от того поселения, где в будущем Херсковиц попытается собрать свой фольклорный материал. Со временем все нефтяные месторождения, сахарные плантации, порты и рынки острова втянулись в забастовку. В 39-м напряженность никуда не исчезла, но Херсковиц не обращал на нее внимания. Почти. Одна вещь постоянно напоминала о себе: генератор.
По приезде в поле обнаружилось, что несмотря на доставку генератора вовремя на острове отсутствовало топливо нужного типа для его работы. Нет бензина – нет работы генератора – нет записи фольклора – нет изученной «культуры». Антрополог Райан Джобсон работал с архивом Херсковица и обратил внимание на эту историю в заметках Херсковица, предположив, что тот выходил за рамки герметичного боасовского поиска «культуры» только когда сбоил его бензиновый генератор – ломались его отдельные части или не было бензина для заправки. Именно в эти моменты, которые порой длились неделю и дольше, в полевых заметках Херсковица появляется другой, нефольклорный Тринидад – с нефтяными вышками, заводами и недовольством людей, озабоченных плантационным трудом и проблемами на острове. Тринидад не похожий на единую «культуру» и уж тем более, рассказывавшую что-то о прошлом. В итоге, с горем пополам, бензин удалось найти, генератор починили, а Херсковиц собрал большой архив записей на пластинках, послуживших ему в деле развития афроамериканской антропологии. Бензиновые сложности и контекст, который их породил, так и остались отдельными фрагментами полевых заметок.
В режиме спекуляции Джобсон задается вопросом по следам этой истории: каким было бы конкретное исследование Херсковица, если бы не неожиданное появление бензина для заправки генератора? Очевидно, что его исследование не могло продолжаться по плану без сотрудничества людей, записывающих устройств и предприятий по распределению бензина на острове. «Какие еще возможные этнографические встречи и истории в антропологии испарились под давлением необходимости записывать песни на непослушном устройстве?» – спрашивает Джобсон.
Возможно, подумав о том, чего не увидел Херсковиц, желая привезти из отпуска «культуру» и ни что иное, мы сможем задуматься о том, чего не видим сегодня сами, следуя дисциплинарным или собственным представлениям о том, «как надо».
Ph: Melville Herskovits with Saamaka artifacts, 1928.
Радикальная жизнь
5 августа 1965 года 35-летний гражданин США прибыл в Сайгон, чтобы пересечь границу Южного Вьетнама и увидеть войну своими глазами. Пограничным офицерам он предъявил заполненную бумагу, где целью визита значился «туризм». Этим неуместным и странным «туристом», с сумкой, полной блокнотов, и камерой на шее, был антрополог Маршалл Салинз, к тому моменту активно критиковавший насилие в регионе. Правительство США исходило из того, что те, кто не были во Вьетнаме, не имеют права судить о происходящем там. «Вы должны побывать на месте, чтобы иметь право хоть что-то сказать» - позиция, знакомая и близкая антропологам, если не центральная для всей дисциплины. Салинз решил отправиться во Вьетнам, чтобы увидеть всё своими глазами, а затем рассказать об увиденном широкой аудитории. Военные согласились принять его и позволить антропологу следовать за ними по пятам. За шесть дней во Вьетнаме Салинз увидел разрушения, неравенство между обнищавшими крестьянами и роскошью местной военной администрации, насилие и, самое важное, безразличие местных жителей к войне, в которую их пытаются втянуть чужаки. По итогам поездки антрополог опубликовал эссе, центральное место в котором заняло интервью о пытках, взятое у двух американских военных советников. Текст быстро разошёлся по газетам и журналам, его перепечатывали и активно обсуждали не только в критических кругах бурлившего тогда академического мира. В жизни Салинза было много таких «радикальных» моментов, когда он совершал поступки или занимал позиции, расходившиеся с общепринятыми. Бигмен антропологии был крайне сложно устроенным человеком и часто противостоял всему, что не соответствовало его внутреннему компасу, отнюдь не всегда занимая при этом прогрессивные позиции. Этой сложности, как правило, и не хватает в рассказах о Салинзе.
Совсем недавно на русском вышел перевод последней книги Салинза, которую он не успел дописать из-за своей смерти. В начале лета в издательстве Ад Маргинем выйдет новое издание книги, ставшей «даром вечности» Салинза - «Экономика каменного века» появится на полках книжных магазинов в переводе Николая Проценко и с моим послесловием, где я рассказываю о сложности Салинза и его очень французской книжке под красной обложкой, совместившей Париж, бушменов и северо-запад американской антропологии. Скоро.
Ph: Sahlins (25 y.) in the field on Fiji.
Балийский спутник
В 1957 году был запущен первый искусственный спутник Земли - Спутник-1. Металлический шар с антеннами, едва различимый для человеческого глаза, но связанный с Землей радиосигналом и сложной технической инфраструктурой, вызвал огромный интерес у людей по всему миру, в том числе и среди антропологов, для которых выход человечества за пределы Земли стал вызовом для собственного мышления о человеке, универсальности, масштабах и пределах возможного.
В том же 1957-м, Маргарет Мид возвращается на Бали, где до этого работала вместе с Грегори Бейтсоном и другими антропологами, создавая классику визуальной антропологии, исследований гендера и ритуала. В конце 50-х интересы Мид сместились в другую область: после Хиросимы, технологических изменений во многих сферах и начала освоения космоса, она все больше интересуется вопросами развития, технологий, науки и их связкой с культурой. Во время экспедиции на Бали Мид связывается со своей старой знакомой – Маде Калер, которая работала на нее и Бейтсона в качестве секретаря во время их первой полевой работы на острове, а теперь трудилась директором в местной школе.
Туда и приходит Мид, чтобы рассказать подросткам в классе о недавнем советском запуске - о небольшом объекте, который прямо сейчас во время урока облетает Землю - и затем просит их представить его и нарисовать на бумаге. Дети что-то слышали в новостях и рассказах взрослых, но истории странной американки их впечатляют. Позже Мид собирает эти детские рисунки, а затем делает это и в других местах, повторяя балийский «эксперимент» и у себя дома, в США. Ее интересовало как конкретное глобальное событие отражается в локальном воображении и каким видят спутник подростки, преломляя знания из новостей, рассказы взрослых и самой Мид своим собственным воображением и доступными культурными инструментами.
Иногда космос приходится специально искать — в обсерваториях, архивах, научных институтах. А иногда антропологи находят его в уже знакомых места (или приносят с собой) и изменяют масштаб своих вопросов. В апреле на конференции «Векторы» мы делаем c Денисом Сивковым секцию про социальные исследования космоса. Если Вам есть чем поделиться и о чем подумать вместе – будем рады и ждать ваших заявок! Дедлайн - 28 февраля.
Mead talking to Balinese students. Denpasar, Bali, January 1958. Gelatin silver print. Courtesy of photographer Ken Heyman (252q).
Традиции нужно чтить. Через 2,5 года на крутой конфе Круги на воде снова встретились три антропологических тг-канала – Иней на цветущей ежевике, Земляки и земляне и AnthropoLOGS
Пока вы ищите 10 отличий, спешу сообщить, что послезавтра 3 декабря в 18:00 я снова в северной столице в ЕУ СПб. Расскажу о своих исследованиях маленьких космических музеев. Приходите офлайн или онлайн, сфоткаемся и поболтаем.
Регистрация по ссылке
Все есть вода
Друзья, привет. Пока канал всё ещё пребывает в затянувшейся (пост)полевой спячке, расскажу о том, что вы и так, наверное, уже знаете. Вместе с дорогими коллегами в ноябре мы делаем конференцию в ЕУ про то, как антропологи (и другие гуманитарные и социальные исследователи) могут изучать сюжеты, связанные с водой, глубинами, потоками и текучестями, работая с этими «водными вещами» как в своих полях и областях исследований, так и на уровне своего собственного языка, часто полного «водных» метафор (например, «погружение» и «глубина», которые преследуют антропологов и их мышление о своём деле).
Общая идея конференции — попробовать превратить воду из фона нашей работы в фигуру и материал для осмысления. Вода всегда была где-то рядом с этнографами и их текстами: начиная от описаний повседневности полевой работы, где вода может быть и местом работы, и условием, и препятствием для неё (привет старику Малиновскому, который без конца плавал со своими собеседниками между островами, а порой плюхался с лодок в воду — о чём потом дико бесился в своих дневниках), классических этнографий использования воды в духе Стивена Лансинга, и до более современных текстов, наполненных трубами, водопроводами и требованиями водной справедливости и гражданства по всему миру, или попыток этнографически писать про то, как водные глубины открываются людям сегодня.
Простор, о чём подумать, — большой. Если у вас есть идея, о чём можно было бы рассказать — подавайтесь. Собираем заявки до 20 октября. Это чуть больше двух недель, но время стремительно бежит, поэтому не дайте ему утечь ;)
Ph: Bronislaw Malinowski. The tasasoria on the beach of Kaulukuba: stepping the masts and getting the sails for the run. Plate from the book Argonauts of the Western Pacific, 1915-1916, LSE Library .
Мир, труд, май, антропология
Друзья, почти аккурат к празднику вышел новый номер «Социологии власти», посвященный антропологии труда, который мы со Степаном Петряковым и Николаем Ссориным-Чайковым собирали и редактировали. Внутри наше редакторское введение о том, как антропологи начали обращать внимание на труд и производство в своих этнографиях и какие способы смотреть на труд существуют в антропологических исследованиях сегодня. О разных трудовых ситуациях в своих статьях рассказывают Джереми Моррис, Лидия Рахманова, Полина Яровая и Нина Григорьева, а также в переводах это делают Джин и Джон Комарофф и Элизабет Повинелли. В «После труда» Комарофф пишут о том, как капитализм одновременно всевозможными способами пытается освободиться от труда и оказывается зависим от него, попутно создавая его не-человеческих двойников (зомби, мигрантов, роботов и др.), а Повинелли в «Умеют ли скалы слышать?» рассуждает об ограничениях западных концепций труда и производства для понимании действий австралийских аборигенов для которых общение с больше-чем-человеческой средой вокруг тоже труд. В рецензиях - мой текст о книжке Томаса Хендрикса про лесорубов в Конго и экстаз их рабочей ситуации, а Катя Колпинец рассказывает про левую критику технологий. Почитать все можно тут.
Такие дела. С праздником!
"Miners pray to devils before their workday, pouring them beer and soda in Bolivia" by Juan Pablo Bassi, 2019.
Не в своем уме
В 1973-м, делая полевую работу в Заире, Йоханес Фабиан познакомился там с местным художником, Тибумбой Канда-Матулу, писавшим сюжеты из колониальной истории Африки. Впечатлившись, антрополог заказал у него больше 120 картин, чтобы проиллюстрировать в своих работах африканский взгляд на общую с европейцами историю полную насилия. Все картины затем были куплены одним из музеев Амстердама, став частью его коллекции.
В полотнах, как пишет Фабиан, можно найти современную африканскую перспективу на историю и первые столкновения с европейцами. Но где искать перспективу самих европейцев? Тех самых, что были участниками этих столкновений, отправляясь в неизвестность на африканский континент? Фабиан обратился к дневникам, травелогам, научным описаниям и мемуарам разнообразных путешественников, миссионеров, искателей приключений – исследователей, в самом широком смысле слова, отправлявшихся в Африку для удовлетворения своих интересов на заре колониализма – чтобы понять как эти люди думали о том, что делают? Как происходила их исследовательская работа на практике и взаимодействие с "изучаемыми"? Поглядев на архив, возможно, мы сможем найти пару ответов.
Так, записи о жизни и работе в Африке оказываются глубоко противоречивыми в своем содержании. На одной странице европейцы способны писать то, что опровергнут на следующей же. Симпатия к местным смешивается с призрением и паранойей, указания на их способности и факты их подтверждающие - с критикой и опровержением написанного ранее. В чем дело? Фабиан говорит: нужно поставить под вопрос состояние ума этих путешественников – они находились в измененном состоянии сознания, не контролировали себя и границы собственных взаимодействий с местным, оказавшись впутанными в сложные отношения. Крайне мобильные экспедиции стопорились из-за поломок инфраструктуры и вторжения политического в перемещения, где смешивались лихорадки, вожди, хинин, морфий, алкоголь, насилие, сексуальное желание, танцы, расовая гигиена, дружба и влечение к темным телам. Общим опытом всех этих людей было состояние зависимости - не только от изучаемого контекста, в котором они жили, но также и от причиняющего страдания образа объективного ученого, производящего Знание на благо Цивилизации.
Противоречие между экстатическим опытом реального взаимодействия и написанием позитивистского отчета создавало неразрешимые конфликты - как сохранить свою отстраненную учёность, когда переживаешь опыт тесного взаимодействия с другими в радикально иной среде? Колониальные исследователи "очищали" свои итоговые тексты от любых проявлений экстаза – как того требовала научная рациональность эпохи. Экстаз для Фабиана - сильное эпистемическое понятие, описывающее ситуации взаимодействия в которых стороны выходят за границы себя и именно это позволяло (и позволяет) производить знание и должно было быть стерто из научных отчетов.
Несмотря на то, что мысль об истоках антропологического метода в этих африканских "встречах" кажется проблематичной (скорее всего все немного сложнее прямой дорожки, ведущей от колониальных путешественников к современным антропологам) - в размышлениях Фабиана есть важный ход: не просто обличить "рациональность", но указать на момент очищения и перевода, встроенный в "научные" тексты. Помнить о нем и о том, что авторы могли быть не в своем уме - значит не попасться в ту же ловушку.
Johannes Fabian, painted by Ndaie Tb. in Lubumbashi, 1974.
Время новостей
Друзья, как вы, наверное, уже знаете, завтра и в субботу (6-7 декабря) в Европейском университете будет проходить конференция «Съедобное-несъедобное: к антропологии пищи и насыщения», которую мы делаем с дорогими коллегами.
В первый день я расскажу историю о том, как с начала 1960-х и вплоть до середины 80-х американские антропологи начинают писать о пище и насыщении в терминах кибернетики и видеть в ней основу для поддержания социальных систем, превращая свое этнографическое письмо в подсчет калорий продуктов, аналитику белков и жиров и разные другие вещи. В меню: послевоенная Америка, социальная политика, большой кошелек Маргарет Мид, кибернетическая юность Гирца, диетарные директивы и онтонормы. Но это так, не главное. Главное - то, что у нас большая и разнообразная программа. Замечательные коллеги расскажут об энергетических вампирах, еде бюрократов, пролетарском голоде, алкоголизме, каннибализме, советских рыбах и разных других насыщениях. Приходите в ЕУ или подключайтесь в онлайне: решайте сами, но зарегистрируйтесь в любом случае!
А после съедобной конференции, в воскресенье, уже в Москве, 8 числа, будет презентация «Зари Всего» Дэвида Гребера и Дэвида Уэнгроу на Нонфикшине. Я выступил в качестве научного редактора книги - это было большим и важным делом и вот книга выходит на русском. Скоро во всех книжных. Поговорим с коллегами - Денисом Сивковым, Николаем Ссориным-Чайковым и Андреем Туторским о «Заре» и Гребере. Приходите и сюда, если вдруг будете в Москве.
Бастардная алгебра
В 1930-м Малиновский в своем эссе пишет о том, как "много чернил было пролито антропологами по проблеме крови, символизирующей во многих языках узы родства, проистекающие из деторождения". Чернила "обесцветили кровь почти до неузнаваемости". Однако, – пишет он, кровь восстает против любого вмешательства, течет своим чередом и сохраняет свой цвет!". Любопытны в тексте не столько представления классика о родстве, получившие большую критику в дисциплине после, но то риторическое противопоставление, которое он делает между своим способом работы и "бастардной алгеброй родства" тех, кто без конца рисует диаграммы отношений и упражняется в математике, считая, что тем самым схватывают социальную жизнь родственных связей.
Насыщенный, полный крови и цвета этнографический отчет Малиновского, противопоставляется абстрактным математизациям и пародиям на реальную жизнь в виде треугольников, квадратиков и линий между ними. Рисование диаграмм родства, кажется, ушло из набора обязательных навыков антрополога сегодня, но скептическая позиция по отношению к формализму и всевозможное отстраивание себя от математического Другого, сохраняется сквозь время. У Малиновского для критики были схемы, у Гирца – "темные науки", ethnoscience и желание структуралистов загнать реальность в ЭВМ, у современных антропологов – "большие данные" и критика количественных исследований. История дисциплины превращается в складный нарратив противостояния числам, идущий с самых ее начал. Но это слишком идеальная картина.
Ник Сивер показывает, что антропологи в своем проведении границ отходят от своих же собственных принципов: вместо того, чтобы прослеживать реальные связи родства и генеалогии внутри методов и между ними, мы занимаемся тем, что конструируем отвратительных Других и через это обосновываем свою этнографическую практику, не замечая, что внутри себя она всегда была бастардной, снаружи происходит движение в сторону этнографии в лагере "больших данных", а представления о том, что такое хорошая антропология – менялись не раз в истории нашего дела. Математическое воображение бывало в центре дисциплины, а какие-то его версии работают и сегодня там, где мы не ожидаем их увидеть.
Альбрето Хименес пишет о том, что современная антропология глубоко подвержена "алгебраическому воображению" и переживает очередной поворот к алгебре, полагаясь все больше на язык отношений (relations), ставший модным в последние годы. Читаемые всеми Джелл, Де Кастро, Стратерн и другие говорят на языке отношений и сводят социальное к ним. Корни этого растут в алгебре Лейбница и ее рецепции британской антропологией структур и функций: не случайно большая часть пропонентов антропологии как науки об отношениях – имеет отношение:) к британской традиции. Хименес предлагает следующий ход: нужно думать не об отношениях-вообще, а об их конкретных формах - о пропорциях, в частности. Необходимо видеть не просто то, как что-то относится, но помнить о масштабе. Быть-в-отношении с чем-то или кем-то – означает связываться каким-то образом в условиях различия масштабов. Как, например, это делают добытчики селитры в Чили, которые сталкиваясь с вещами, превышающими их – капиталом, засухой, пустыней с ее собственной жизнью - пытаются соотнести себя с ними, выстроить собственную пропорцию, задействуя для этого рассказы о дьяволах, великанах и магических шахтах с золотом, существующих в местах добычи и осмысляя свою способность к действию в этих условиях.
Своей геометрией Хименес ведет антропологов в сторону большего внимания к человеку, как бы это не звучало, и его биографии: нужны не просто абстрактные отношения, а отношения соразмерности, производымые людьми в ситуациях столкновния с чем-то, что превосходит их по своей силе и масштабам, что с трудом поддается объяснению: огромной пустыней, логикой капитала, государством, Землей. Поможет ли в этом геометрический взгляд - не уверен, но внимание к языку отношений и отношениям между методами, о которых напоминают Хименес и Сивер - штука важная. Кто знает какие еще бастардные связи получится проследить.
Больше, чем еда
Софи Чао долгое время делала полевую работу в Западном Папуа, оккупированном Индонезией, среди народности маринд, чьи земли изымаются правительством, корпорациями и масличной пальмой, захватывающей окружающее пространство и вытесняющей другие виды растений и животных. В один из дней Софи, как важного человека, пригласили присоединиться к ужину в доме главы местного клана. Центром стола было мясо оленя, который в этих местах стал редкостью из-за того, что леса расчищаются под плантации пальмы, а дичь уходит все дальше от деревень. Мясо, которое хранили специально для гостьи, в итоге оказалось протухшим. Это стало понятно по его сладко-тошнотворному запаху, который исходил от него и при готовке только усилился. Собравшиеся на ужин с трудом пытались проглотить вязкие куски мяса, задерживая дыхание. В конце концов, хозяева опустили головы и тихо заплакали - от стыда, как они сказали. На утро следующего дня от голода умерла их маленькая дочка. Прошлым вечером Чао приняла девочку за охапку дров – кости торчали так сильно, а кожа была серого цвета – только потом поняв, что это был ребенок, укутанный в ткань. Отталкиваясь от этих историй Чао рассуждает о том, как и зачем писать этнографические тексты о происходящем насилии и о том, что еда и насыщение здесь, в Западном Папуа - вещи не являющиеся само собой разумеющимися, а голод и истощение проживаются не только как связанные исключительно с едой состояния. Еда - всегда что-то большее, чем сам продукт насыщения.
К чему я это? Мы с коллегами в начале декабря делаем конференцию про пищу в Европейском университете, предлагая, с одной стороны, принять пищу всерьез и подумать как насыщение/истощение оказываются устроены сегодня в самых разных контекстах, связываясь с политикой, экономикой и другими вещами, а с другой, предлагаем подумать о пище как о продуктивной метафоре в наших исследованиях, позволяющей увидеть что-то неочевидное. Давайте думать вместе. Если у Вас есть чем поделиться - будем рады заявкам.
Все подробности – тут .
Безумства в глазах смотрящего
Многие наверняка слышали про потлач и “безумства” с ним связанные. Церемонии потлача у индейцев северо-запада США - наверное, один из самых известных этнографических сюжетов, описанный многими антропологами и ставший нарицательным обозначением для показной расточительности и соревновательности связанной со статусом. Потлач как метафору растащили себе в концептуальные схемы философы и социальные теоретики, а антропологи сегодня способны увидеть его практически где угодно. Странные индейцы в начале XX века устраивали масштабные церемонии, в которых обменивались вещами, распределяли их между собой, постоянно повышая ставки, а иногда и вовсе демонстративно уничтожая их. Разноцветные одеяла, швейные машинки Зингер, маски, еда, эмалированные тазы, ожерелья - все смешивалось и переходило из рук в руки. Порой сжигалось, либо топилось в воде. Что все это такое и зачем – вопрос, который не давал покоя многим антропологам.
Джозеф Маско, прежде чем заняться изучением атома, радиации и всего ядерного, написал несколько интересных текстов о потлаче и о том, как антропологи упускали из виду важные контексты существования этой странной практики, делая выводы, больше говорящие о самих исследователях нежели о тех, о ком они пишут свои тексты. Мысль у Маско была довольно проста. Антропологи часто не замечали того, что потлач – живая практика, вписанная в широкие политэкономические контексты. Когда первые исследователи увидели церемонии, люди их практиковавшие находились, мягко говоря, в не простой ситуации. Их мир, онтологический порядок, был в глубоком кризисе из-за эпидемий оспы, туберкулеза, колониального столкновения и все более частого взаимодействия с фронтирным капитализмом.
Мир индейцев, во всех смыслах больше-чем-человеческий, находился в радикально измененном внешними обстоятельствами состоянии. "Безумства", "мегаломания", "одержимость" и "экстравагантность", которые увидели антропологи – не проявления какой-то дикости, а следствие того, что церемония, служащая социальному воспроизводству, нуждалась в изменении и подстраивании под сложные обстоятельства, перегрузку системы, вызванную массовыми смертями и истощением ресурсов.
Маско рационализирует "безумства" индейцев, показывая что преувеличенность во всем, была закономерной и крайне творческой попыткой сохранить остатки старого порядка и произвести новый. Если безумства и были, то в глазах смотрящих, потому что наблюдатель не замечал контекста, истории и политики происходящего. Но только ли в этом дело?
Может ли быть так, что то что антропологи, миссионеры, колонизаторы и торговцы принимали за безумие и манию – на самом деле не было ошибкой? Если всерьез задуматься об этом, то взгляда Маско оказывается недостаточно. Гребер, читающий Мосса, напоминает нам, что главный вопрос индейцев Северо-Запада – не как выделить себя из сообщества, обосновать свою индивидуальность, а как создать общество из этих самых индивидуальностей. Потлач – такой способ. Гребер пишет о том, что любое значимое социальное действие предполагает производство драматического эффекта на аудиторию. И чем более значимо действие, тем сильнее должен быть этот публичный эффект и его драматизм. Тем сильнее должно быть впечатление оставленное на тех, кто смотрит. В этом смысле, "безумие", которое наблюдали антропологи – вовсе не искажение. Производство общества – всегда производство эффекта. Раздача даров и связанное с ними социальное признание – это просто медиум и его финальный эффект.
Впечатление о себе как о безумных, одержимых, крайне экстравагантных, оставленное на антропологов - не баг, а фича. Успешный результат креативности, чьи ставки были повышены до предела. То, что мы, антропологи, одержимы этим сюжетом говорит о том, что в нем проявляется что-то базовое и универсальное для нас всех. Ровно то, чему индейцы учили Боаса, повлияв на его взгляды и то, что часто не замечалось и оставалось по краям попыток антропологов понять происходящее – творческая природа человека.
p.s выхожу из спячки :)
ph: Chief Jim Humchitt with potlatch bowl, masks and button blanket, 1926
(Пере)изобрести культуру
Летом 1963-го, Рой Вагнер, тогда аспирант, которому только исполнилось 25, сидел ночью в хижине посреди зарослей тропических лесов в Новой Гвинее, переключая частоты старого приемника, чтобы как-то отвлечь себя от разных мыслей и передохнуть от написания дневников в сумерках. Он приехал сюда делать поле среди дариби – народности, почти неизученной в те годы - и не знал, чего ожидать. По радио ночами крутили новости и в ту передавали, что в соседний район делать свои исследования приехала пара антропологов из Кембриджа. Ими были Мэрилин и Эндрю Стратерн, начинавшие неподалеку от парня с приемником свою полевую работу в Хагене. "Вот, действительно серьезные люди", думал Вагнер, "а что я забыл среди этих гор?"
Забавно, что именно этому одиночке, переживающему о том, что и где он вообще делает, удастся произвести кучу (не)замеченных революций, подорвать понятие культуры и предвосхитить то, что уже потом молодые и дерзкие назовут онтологическим поворотом и рекурсивной антропологией, взяв работы Вагнера на щит и заставив всех ломать копья. Помимо бессонных ночей, в печальных тропиках было много всего необычного. Того, что плохо объяснялось имеющимся языком теории.
Вагнер знал, что в поле ему нужно смотреть на культуру. Ему нужно увидеть, как дариби собирают свои культурные конвенции и подчиняют им реальность вокруг себя. Именно этим и занимается антропология – дает понять, как оказывается устроена жизнь в других культурах, посредством погружения в них. В полевой работе антропологом изобретается "культура" - его собственная и тех людей, которых он изучает – понимаемые им как набор конвенций. Искусственный набор, которому можно научиться и который служит для культурного причесывания неподконтрольной природы.
Дариби мыслили иначе. Самые важные для них вещи – родство, ритуалы, обмен, магия и др. – то, что антрополог слету называет "культурой" - мыслились ими как данные от природы, то, за что они не несут ответственности, а собственные действия они видели, как постоянное творчество с тем и над тем, что дано. Например, в ритуале хабу, направленном на лечение больных, мужчины олицетворяют призраков, становятся ими и ведут себя как они, действуя не в соответствии с каким-то скриптом, а всячески пытаясь ниспровергнуть "врожденные" различения - между живым и мертвым, между людьми и духами, чтобы добиться эффекта различия, как его называл Вагнер. Сила ритуала всегда зависит от того, в какой степени участники смогут изменить данные им "конвенции". Хабу – это анти-конвенция, а "культура" – постоянное изобретение. Для дариби, вещи, которые антрополог воображает себе в качестве "природы" - изначальные, данные, врожденные – сфера законного творчества и изобретения.
Вагнер пишет об изобретении культуры, подразумевая, что этим занимаются не только антропологи, но и те, кого они изучают. Дариби постоянно изобретают свою культуру для самих себя, правда, делают это на других символических и онтологических основаниях. Странные инверсии привычных представлений приводят антропологов к необходимости поисков нового языка – переизобретению для самих себя концепта культуры и его оснований. Вагнер, взяв мышление дариби за основу попытался это сделать.
Закручивая свой аргумент о том, что любая культура строится на изобретении, неожиданности и метафорах, производящих эффект различия, он предложил по-настоящему симметричную антропологию. Не ту в которой между учеными и "туземцами" нет разницы в смысле того, что и тех и других можно изучать "как племя", но, что и исследователи и те, кого они изучают – являются антропологами.
Пока мы пишем свои заумные тексты и диссеры, "они" тоже "пишут" – изучают "нас", создают "культуру" для нас и свою обратную антропологию. "Нашу" антропологию вывернутую наизнанку. Если антропология – это карго-культ в котором мы создаем Другого, посредством утащенных у него вещей, культуры, соломенных юбок и ритуалов, то "их" карго-культы с самолетами и футболками с флагами США – та же антропология, направленная на изучение нас.
Фото: Вагнер в поле, 1964-й. Пишет, конечно же.
Видимое и невидимое
Людек Броз начал делать поле в Алтае еще студентом и пытался понять там традиции, шаманизм - Культуру, которую его научили видеть в универе. Все бы ничего, только взгляд начинающего антрополога постоянно искажался всяким. Август 98-го. Вечер. Конец рабочего дня на сенокосе. Вдруг раздался страшный гул, а небо осветила яркая бело-розовая вспышка. Ядерную войну вроде как отменили, но все было похоже на ее начало. Молодой антрополог в испуге, а напарник по работе удивился не особо. Чего тут удивляться? В лесах полно ступеней и обломков ракет, запускаемых с далекого Байконура, а гул и вспышка были из-за взрыва и столкновения с землей. Наверняка, там, где-то сейчас разлетелись обломки и разлилось топливо, гептил, из-за которого мы тут все мрем от болезней.. Ладно, давай работать лучше!
Вот тебе и нетронутая традиция. После такого не обращать внимания на разговоры о токсичных последствиях падающих ступеней и топлива уже не выходит. Учитывая, что разговоры эти шли наравне с другими, которые почему-то казались более достойными внимания настоящего антрополога. В Алтае тогда активно работали археологи со всего мира и тогда же ими была обнаружена Алтайская принцесса, увезенная затем из места своего захоронения. Раскопки ученых, по словам алтайцев, высвободили злых духов, которые теперь причиняют местным несчастья. Они забирают их души, из-за чего люди погибают при самых разных обстоятельствах.
Брозу две эти истории кажутся похожими. Люди говорят о чем-то, что приводит к страшным последствиям. Первые беспокойства, по поводу ракет и гептила, признаются реальными, а вторые, связанные с археологией, почему-то тут же называются суевериями. Хотя в вопросе эффективности именно вторым удается изменить реальное положение дел. Раскопки в итоге были прекращены, а "реальным" опасениям о токсинах изменить ситуацию не удалось.
Антрополог берет эти две истории и пытается посмотреть на них как на сущностно ничем не отличающиеся. Симметричные. Тем более что существующие в дисциплине ходы его не устраивают. Антропологи, сталкиваясь с чем-то вроде магии или кражи душ в Алтае, обычно упражняются в двух приемах. Первый, удушающий, остался от старика Дюркгейма. Заменяем "туземные странности" чем-то другим. Ну, конечно, какое воровство душ, это проявление тревоги людей, переживающих вхождение в новые капиталистические порядки. После слова "проявление" вставьте что угодно – культурной идентичности, моральной паники и т.п. Дюркгеймовский-удушающий всегда состоит в подмене. Антропологи упражняются в нем и ищут все более замысловатые аналитические замены. Второй – отказаться от приемов вовсе. Признать лимиты своего понимания. Духи? Ничего про них сказать не могу.
Оба плохи. Спойлер: в обоих случаях, духи никакие не духи, а всегда о чем-то другом. Брозу в Сибири хочется не стирать реальность всех тех невидимых не-человеческих существ, участвующих в жизни алтайцев, а признать их реальность, хоть и довольно витиеватым образом. Для этого он берет в союзники онтологически заряженных антропологов и пытается подружить их с стс-ными исследователями, Каллоном, в частности. Между гептилом и злыми духами не оказывается онтологического разрыва. Они похожи. Разыгрываются. Делаются перформативно, как каллоновский хомо экономикус. Сибирские духи напоминают, что существование – это не вопрос с ответами «да» или «нет». Но перформативный процесс становления. Чего-то видимым, а чего то нет. Не только духов, но и токсичного топлива.
Я давно не читал чего-то, что меня прям бы затянуло, но с Брозом почему-то так случилось. И, кажется, дело тут не только в историях о знакомой сибирской охоте и теоретических приемах. А в той идее видимости/невидимости, которая сквозит через весть текст этнографии. Что видимо и для кого? Как понять, что что-то реально? А я сам, антрополог, вообще понимаю это? Хоть ракеты по ходу истории у Броза и уступают место кражам душ, компенсирует он это добротным сомнением и вопрошанием к самому себе, напоминающему, что вопрос о существовании не так прост как может казаться. В Алтае, да и других местах, это непростая задачка.
Незамеченные сюжеты
Есть в антропологии истории, которые стали своего рода мемами и их, кажется, знают все. Падающий навес азанде у Эванса-Причрада, побег Гирца с женой от полиции или ружья и антидоты у Дескола в Амазонии. Не все из таких историй полны саспенса и захватывающих событий, но даже в них своим описанием антропологи проворачивают не всегда заметные сдвиги в том, как делать поле, что там видеть и как заниматься антропологией. Одну историю оставил Макс Глакман.
Середина 30-х. Южная Африка. Глакман уже больше года делает здесь полевую работу. Он не сидит на одном месте. Гоняет на своей машине, пытаясь понять, как поддерживается социальный порядок в обществе полном напряжений. В один из дней в компании нескольких местных он едет на открытие нового моста через реку. Там собираются строители, местные зулусы, европейцы и где-то среди них сам антрополог. На подъезде все сначала находятся вместе, но затем расходятся. Церемония открытия. Все гости на своих местах вокруг моста. Представители от разных групп сменяют друг друга в своих речах, а затем все уходят на афтерпати. Кто идет пить чай с чиновниками, а кто резать барашка и пить пиво. Как устроены эти разделения и соединения и интересует Глакмана, который по итогу написал текст, оставшийся в памяти антропологов как просто Мост.
Известное прочтение состоит в том, что Мост – это революция в том, что и как мы видим в поле. Глакман спорит со всеми, кто предлагал видеть общества, изучением которых занимаются антропологи как внутренне разделенные. Здесь у вас мир колонизаторов, а здесь мир местных и всяких традиционных штук. Вот вторым-то нам и нужно заниматься. Малиновский, пролетая над Африкой в самолете, представлял себе ее устройство примерно так. Не нужно смешивать, потому что есть риск представить себе несуществующую гармонию. Глакман и ко были радикально не согласны. Постройка и открытие моста – иллюстрация того, что нет никаких независимых частей и что антропологи не должны закрывать глаза от страха того, что их "объект" перестанет быть "нетронутым" и чистым. А конфликты при этом никуда не денутся из поля зрения.
Все так. Но, кажется, что в тексте Глакман оставил еще пару мало кем замеченных крутых сюжетов. Вполне себе STS-ных. Если бы Латуру вдруг понадобилась какая-то иллюстрация к тому, что "мы никогда не были современными", то он бы мог запросто взять Мост, потому что вся суть празднества вокруг него была в процедуре очищения, а описание Глакмана стирает границу между -до и современными. Европейцы и зулусы не живут в разных мирах. Разные элементы перемешаны. Мост – это результат этого взаимодействия, этого странного гибрида. Но он сам при этом и церемония вокруг него служат очищению, стиранию этой гибридности. Зулусы, становитесь сюда. Европейцы, сюда. Ни в коем случае не смешиваться. Всем очиститься.
Этим на 33-х страницах работа не-человеков не ограничивается. Глакман был продвинутым товарищем, он всегда таскал с собой камеру и постоянно снимал карточки, чтобы зафиксировать происходящее вокруг. С одной стороны, в случае с Мостом, работа с камерой определяла откуда и как Глакман увидит ситуацию, которую затем будет описывать. Ракурс и конкретное место тут очень важны. С другой, учитывая место наблюдения-сьемки, кажется, что идея о смешении и единстве зулусов и европейцев пришла к нему именно из получившихся фотографий, на которых видно, как все смешиваются, сохраняя при этом разделения. Белые сидят на берегу с местными, а местные в пиджаках тусят с чиновниками. Без камеры взгляд на ситуацию остался бы ограниченным. А постфактум видно то, что пыталась скрыть церемония.
Кто именно тут определяет увиденное до конца не ясно. То ли сам антрополог, то ли камера на его шее и блокнот с ручкой в кармане, то ли расовые разделения, которые антрополог не может преодолеть. Как и в случае зулусов и европейцев вокруг моста – все действуют вместе. Иногда очищая и закрепляя разделения, производя чистые идентичности, а иногда стирая их, сохраняя при этом напряжения и противоречия. Сила Глакмана в том, что он показал это, хотя и не думал об этом такими словами.
Кривые зеркала и странные туземцы
В антропологии есть какое-то количество загадок и долго длящихся споров в теории вокруг них. Одна из них была оставлена ещё Малиновским. Классик не только сидел на Тробрианах в палатке и изливал душу в дневник, но постоянно сталкивался с непониманием происходящего и упрямостью местных в непризнании "очевидного". Физиологических процессов, приводящих к зачатию, например. Островитяне рассказывали чужаку, что зачатие происходит потому, что женщин оплодотворяют духи их умерших предков, которых на островах называют балома. В момент полового акта духи приходят в мир людей и делают свое дело. Да, сексуальный акт есть, но зачатие, рождение и жизнь – не его результат.
Малиновский особого ответа на то, почему все так устроено не дал, сказав, мол, раз общество у них матрилинейное, то и физиология с отцами у них не важны. Вопрос о том почему и кто на самом деле тут чего не замечает, обрел форму долгого спора, который в итоге пришел к обсуждению установок и убеждений самих антропологов.
Последнюю на сегодня и кажется, наиболее теоретически занятную попытку решить загадку предложил Марк Моско, делавший поле там же где и отец дисциплины. Чтобы показать почему классик ошибался, он собирает команду союзников из Мэрилин Стратерн, Де Кастро и Люсьена Леви-Брюля. Стратерн дает ему акцент на реляционности всего и в первую очередь личности у Меланезийцев, понимаемой не в качестве автономной и индивидуальной, но состоящей из отношений с другими личностями. Де Кастро нужен своим онтологическим заходом и мыслью о том, что родство и магия – вещи неразрывно связанные, а старик Леви-Брюль вносит свой закон сопричастия - в "примитивном" мышлении все участвует во всем, каждая вещь является так или иначе связанной со всеми другими.
Эта солянка позволяет ему настроить видение так, чтобы показать, что на Тробрианах личность не просто реляционна, но и вообще не ограничена только человеческим и живым. Духи тоже личности, встроенные в отношения (даро)обмена с другими, а живые люди их воплощения.
Малиновский писал, что духи почти не играют важной роли в жизни на островах, но Моско видит обратное. Они полноценные участники социальных отношений и всех магических действий, которыми полна жизнь здесь. Когда человек произносит заклятье, вызывающее беременность или выполняет какие-то магические действия с материальными предметами – он воплощает невидимых, но от этого не менее способных изменять реальность, духов предков. Люди тут не единственные личности со способностью к действию, населяющие вселенную.
В этом смысле загадка о "непорочном зачатии" на самом деле про то, что решая, что является реальным для других мы исходим из своих собственных представлений. Отказывая духам в способности вызвать беременность, Малиновский следует вполне понятной логике, где биология - это онтология, против которой не попрешь. В то время как на Тробрианах сексуальная активность лишь малая часть большой структуры воспроизводства жизни, включающей пищу, духов, кровь и другие субстанции. Тут не отсутствие роли отца в зачатии и отказ от физиологии, которой якобы нет у туземцев, но другая версия того как и откуда берется жизнь и что это вообще такое.
Весь разговор классика о "непорочном зачатии" проблематичен, потому что сосредотачивается только на физиологических событиях, кажущихся ему по-настоящему реальными и достойными признания. Антропология, конечно, зеркало в которое мы глядим, но может лучше вместо того, чтобы обсуждать чего нет в отражении куда мы смотримся, поглядеть на себя и спросить, а почему я считаю что что-то должно быть там?
