10921
کانال فلسفه وهنر مارزوک
در پاسخ به نوشته اینجانب درباره اتمیزاسیون جامعه ایران دوست عزیزی مرقوم فرموده اند که علیرغم این باور بنده درجنگ دوازده روزه مابین اسرائیل و ایران همه مردم پشت کشورشان متحد شدند و همبستگی خود را نشان دادند. دراین نوشته می خواهم به تفاوت همبستگی ملی مد نظر جامعه شناسان و سانتی منتالیسم عوامانه بپردازم.
۱. همبستگی ملی چیست؟
همبستگی ملی (National Solidarity) یک وضعیت واقعی و پایدار در یک ملت است که در آن:
• اکثریت شهروندان، فارغ از تفاوت‌های قومی، مذهبی، طبقاتی و جنسیتی، در چارچوب یک «ارزش یا هدف مشترک» و درک متقابل از سرنوشت جمعی خود، کنش هماهنگ و مستمری نشان می‌دهند.
• همبستگی ملی مبتنی بر آگاهی، مسئولیت‌پذیری، اعتماد متقابل و یک قرارداد اجتماعی ضمنی است.
• همبستگی ملی معمولا محصول یک فرآیند طولانی‌مدت نهادسازی، آموزش مدنی، گفت‌وگوی اجتماعی و ایجاد حس تعلق پایدار به یک «ما»ی ملی است.
مثال: ملت‌هایی که در برابر بلایای طبیعی، یا برای بازسازی کشور بعد از جنگ یا در برابر تهدید بیرونی در یک برنامه منسجم و پایدار کنار هم می‌ایستند (مثل بازسازی آلمان پس از جنگ جهانی دوم)؛ یا همبستگی آفریقای جنوبی علیه آپارتاید که مبتنی بر گفتگو و برنامه‌ای منسجم بود.
۲. سانتی‌مانتالیسم ملی چیست؟
در مقابل، سانتی‌مانتالیسم ملی (National Sentimentalism) چیزی است که بیشتر یک احساس لحظه‌ای، عاطفی، هیجانی و واکنشی است.
• در سانتی‌مانتالیسم ملی، مردم یک کشور ممکن است در مواجهه با یک بحران، به دلیل هیجان جمعی یا غلیان احساسات، برای مدتی کوتاه «یکصدا» به نظر برسند.
• اما این «یکصدایی» معمولا فاقد عمق، پایایی، برنامه و زیرساخت نهادی است و با فروکش کردن بحران، یا با بروز شکاف‌های اجتماعی، به سرعت از هم می‌پاشد.
• سانتی‌مانتالیسم بیشتر ناشی از تبلیغات، ترس، یا شور میهن‌پرستانه‌ی زودگذر است تا آگاهی مدنی.
مثال: پس از یک حمله نظامی یا ترور، یا در جریان یک مسابقه ورزشی بزرگ، یا حتی پس از زلزله، مردم هیجان‌زده می‌شوند، پرچم تکان می‌دهند، شعار می‌دهند، کمک مالی می‌کنند… اما این حس خیلی زود جای خود را به عادی‌سازی، خستگی یا حتی بی‌اعتمادی دوباره می‌دهد.
۳. چرا نباید این دو را یکی دانست؟
• زمان و پایداری: همبستگی ملی یک سرمایه اجتماعی بلندمدت است؛ سانتی‌مانتالیسم ملی گذرا و مقطعی است.
• پایه عقلانی: همبستگی ملی بر اساس شناخت منافع مشترک و مسئولیت مشترک است؛ سانتی‌مانتالیسم بیشتر بر احساسات لحظه‌ای و حتی فشار اجتماعی استوار است.
• رفتار نهادی: همبستگی ملی با نهادهای مدنی، رسانه‌های آزاد، آموزش مدنی و سیاست‌های همگرا شکل می‌گیرد؛ سانتی‌مانتالیسم معمولا محصول تبلیغات رسانه‌ای یا واکنش‌های احساسی است.
۴. درباره جنگ دوازده‌روزه ایران و اسرائیل
وقتی گفته می‌شود «مردم متحد شدند»، باید با دقت پرسید: آیا این اتحاد، یک واکنش عاطفی به بمباران و تهدید بیرونی بود، یا واقعا مردم درک مشترکی از سرنوشت ملی پیدا کردند و بر اساس آن، رفتار هماهنگ و پایدار نشان دادند؟
اگر رفتار مردم فقط در حد چند روز تظاهرات یا حمایت لفظی بود و بلافاصله پس از پایان بحران، اختلافات و بی‌اعتمادی و شکاف‌ها بازگشت، به احتمال زیاد با یک سانتی‌مانتالیسم ملی روبه‌رو بوده‌ایم، نه یک همبستگی ملی واقعی.
جمع‌بندی:
همبستگی ملی یعنی ملتی که در بلندمدت، در برابر بحران‌ها ایستادگی می‌کند، هزینه می‌دهد، می‌سازد و می‌ماند، چون خودش را بخشی از سرنوشت جمعی می‌داند.اگر ملت ایران همبستگی داشت باید بسیار پیش ازاین ریشه استبداد و دیکتاتوری را بر می انداخت.
اما سانتی‌مانتالیسم ملی یعنی هیجان جمعی، شعله‌ای کوتاه، واکنشی و بی‌ریشه که با وزش اولین باد خاموش می‌شود.
برای رسیدن به همبستگی واقعی، باید آموزش داد، اعتمادسازی کرد، نهاد ساخت و مردم را به آگاهی رساند که سرنوشت‌شان در هم تنیده است.
و این، چیزی نیست که یک جنگ دوازده‌روزه یا یک هیجان ملی زودگذر بتواند جایگزینش شود.
قربان عباسی
/channel/marzockacademy
مقاومت در ادبیات، هنگامی آغاز می‌شود که زبان، تن به سلطه‌ی گزارش نمی‌دهد. آن‌جا که روایت، خود را نه برای انتقالِ واقعیت، بلکه برای زیستن در واقعیت پدید می‌آورد. مقاومت یعنی وقتی جمله، خود سنگر می‌شود؛ وقتی استعاره، جانِ زخمی را در خود می‌پوشاند؛ وقتی متن، جای بدن را می‌گیرد.
آنچه «ادبیات مقاومت» می‌نامیم، بیشتر از آنکه ژانری ادبی باشد، یک وضعیت بدن‌مند است. وضعیتی که در آن، نوشتن و خواندن، ادامه‌ی ایستادن است. ادبیات مقاومت، ادبیات صِرفِ مبارزه نیست. بلکه نوشتن و خواندنی‌ست که نمی‌گذارد فراموش کنیم: زخم، هنوز زنده است.
در این فهم، مقاومت دیگر وابسته به تقویم‌ها، وقایع نظامی یا سیاست‌های حکومتی نیست. بلکه به لحظه‌هایی گره خورده که فرد، زبان، یا روایت، در برابر سقوطِ معنا ایستادگی می‌کند.
همه‌ی روایت‌هایی که تن نمی‌دهند به فراموشی، به فرار، یا به سازش، به شکلی از مقاومت تعلق دارند. ادبیاتی که زخم را بدون درمان، بیآنکه مرهم‌فروشی کند، نشان می‌دهد، ادبیات مقاومت است.
قرارم این نیست که واژه‌ی مقاومت را محصور کنم. بلکه تلاش‌م اینست آن را از تصرف چند ده‌ساله ی سیاست و شعار خارج کنم، و به تن، حافظه، زبان، و فرم بازگردانم. چون می‌توان این‌گونه باور داشت که: مقاومت، از جایی آغاز می‌شود که انسان، بی‌صدا اما مصمم، تصمیم می‌گیرد هنوز زیبا بماند.
@panjseetareh
/channel/marzockacademy
_ فلسفه ابزارهایی به دست مخاطب خود می‌دهد که به واسطۀ آنها می‌تواند تشخیص دهد چگونه می‌توان شناخت درستی داشت، یعنی شناختی که بیشتری نوع هم‌سازی با موقعیت را داشته باشد، و اینکه چگونه می‌توانیم شناخت‌هایی که دیگران به ما می‌دهند را بازبینی کرده و اگر نادرست بودند، آنها را نپذیریم تا به این ترتیب دوباره گرفتار چرخۀ رنج نشویم؛ مثلاً مفهوم خوشبختی یا معناداری زندگی؛ امروزه نمونه‌های بسیاری دیده می‌شود که خوشبختی را در دو قطب تفریط و افراط غرق کرده و همین باعث رنج بسیاری می‌شود؛ برای نمونه به فرد این شناخت را می‌دهند که خوشبختی یعنی دل بریدن از تمامی مادیات یا بالعکس خوشبختی یعنی دائماً کار کردن و اندوختن مال، که در هر دو صورت فرصت زیستن به‌کامانه را از انسان می‌گیرد.
2_ علاوه بر مورد فوق، فلسفه می‌تواند راه‌کارهایی را به انسان عرضه کند که او را قادر به کندوکاو در خود سازد؛ در این کندوکاو آدمی به الگوهای دیرینۀ زندگی خود راه خواهد بود و مثلاً در خواهد یافت که اهمال‌کاری او از چه نوع شناخت و تفکری در زندگی نشأت می‌گیرد، یا معیارهای سخت‌گیرانۀ زندگی او از کجا آمده و چه چیزی باعث آن می‌شود.
3_ در نهایت، پس از آن که فکر توانست به این خطاهای شناختی خود معرفت پیدا کند، حال فلسفه پرسش‌هایی را که دیری زندگی فرد در یک بن‌بست نگه داشته، به پرسش‌هایی بدل می‌کند که باعث تعمیق زندگی او شده و به کیفیت زندگی او کمک می‌کند؛ مثلاً فردی تعلق و وابستگی زیادی به اطرافیان دارد، در دو مرحلۀ قبل آن را شناسایی و قطع می‌کند، اینک فیلسوف پرسشی را به پیش می‌کشد که در واقع صورت‌بندی دیگری از همان تجربه است، البته این بار بدون در کار بودن هیجان‌های منفی؛ پرسش چنین می تواند باشد: «استقلال بشر چیست؟»، «ما چگونه به هم تعلق داریم؟». این پرسش بی‌شک به بشر در شناخت هرچه بیشتر خود و جهان پیرامون کمک خواهد کرد. فیلسوف می‌تواند به فرد کمک کند پرسش‌های دیگری نیز بپرسد و با تلاش برای پاسخ گفتن به آنها خودکاوی و جهان‌شناسی و به تعبیر نویسنده، «هست‌آشنایی» کند، با هستی و حضور خود بیشتر آشنا شود.
در آخر باید گفت که اگر جهان تهی از معنا به نظر می‌رسد، شاید این تهیاء محصول احساسات منفی‌ای باشد که در خود داریم، شاید همان الگوهایی شناختیِ خطایی است که به ما ارث رسیده و ما نیز آنها را با خود به عنوان هنجار به این طرف و آن طرف می‌کشیم. پس نخست باید بیدار شد، سپس باید از نو شناخت و این شاید یکی از اموری باشد که مسئولیت آن با فلسفه است. فلسفه کمک خواهد کرد ما صورت‌بندی کم‌رنج‌تر و کارآمدتری از زندگی داشته باشیم.
/channel/marzockacademy
مقاله «فلسفه و چرخۀ معیوب رنج»
✍ پژمان رنجبر
داستایوفسکی در یکی از رمان‌های خود به نام شیاطین شخصیتی را معرفی می‌کند که ویژگی‌هایی قابل تأمل را در خود گرد آورده است. این شخصیت که در رمان مذکور به او استفان ترافیموییچ گفته می‌شود، فردی نسبتاً تحصیل‌کرده است که تحصیلات خود را در فرانسه و به تعبیری در اروپا انجام داده و این را در تمامی روند رمان در گفتار او که آکنده از جملات فرانسوی است، می‌توان مشاهده کرد. با این‌حال، یعنی علیرغم داشتن ظاهری موجه به عنوان عالمی فرزانه در آن دوران روسیه، این فرد در زندگی خود عملاً هیچ‌گاه نتوانسته کاری را به انجام برساند و در زندگی و معاش خود به بیوه‌ای اشرافی وابسته است که تمامی جوانبِ زندگی او در سلطۀ خود دارد و این مرد مانند کودکی در دستان اوست. در رمان خواننده مشاهده می‌کند که استفان ترافیموییچ مانند کودکان بهانه‌گیری می‌کند، زودرنج است، کم‌طاقت است و کوچک‌ترین چیزها باعث آشفتگی او می‌شود؛ در عین حال مشاهده می‌شود که اطرافیان گاه گاه به او به چشم یک عالم سرد و گرم چشیده نگاه می‌کنند. او نیز خود را فردی می‌داند که برای جهان طُرفه سخن‌ها دارد که موجب تغییراتی اساسی خواهد شد، لکن هرچه داستان بیشتر به پیش می‌رود، کمتر از او اثری دیده می‌شود و او در نهایت چونان نوزادی ناقص‌الخلقه که از ازل سرنوشتش با رنج و عذاب گره خورده، جان می‌سپارد.
این نمونه در تاریخ ادبیات، از آن نمونه‌های بنیادین است که پیوند زندگی با رنج را نشان می‌دهد. سرنوشت دیگر آدم‌های آن داستان چندان بهتر از استفان ترافیموییچ نیست و همگی در نهایت به نوعی دچار رنج می‌شوند. با نگاهی به این نمونۀ ادبی می‌توان پرسشی را مطرح کرد؛ آیا واقعاً آدمی همواره باید چنین در رنج باشد؟ آیا انسانیت با رنج گره خورده است؟ آیا راهی هست که بتوان با استعانت و یاری گرفتن از آن بر این زنجیرۀ دردناک رنج فائق آمد و پیروز شد؟ جنگ، قحطی و بیماری و بلایای طبیعی از جمله بن‌مایه‌های معمولِ زندگی انسان هستند. آدمی در طول تاریخ لحظه‌ای از این مخاطرات خلاصی نداشته است. درست همین چند وقت پیش بود که در کشور خودمان ایران نیز بلایای طبیعی امان از مردم گرفتند و مرگ و خرابی و حرمان را به بار آوردند. درست است که این موارد با موردِ استفان ترافیموییچ ربطی ندارند، امّا بن‌مایۀ اساسی آن رنج است، خواه رنج درون، خواه رنج بیرون. پس در کنار رنج‌های بیرونی، رنج‌های درونی نیز وجود دارند.
اپیکوروس فیلسوف یونانی پرسش درستی به میان می‌آورد و نگارنده نیز، به عنوان دانشجوی فلسفه، خود را در این مقام ملزم به میان کشیدن این پرسش می‌داند؛ درست است که فلسفه نمی‌تواند در سیل کاری بکند، نمی‌تواند بیماری‌های مهلک را درمان کند، نمی‌تواند از زلزله جلوگیری کند، امّا آیا برای آدم‌های پس از سیل، آدم‌های پس از زلزله و نیز برای استفان ترافیموییچ ها نیز کاری از دستش برنخواهد آمد؟ اپیکوروس گفته بود، چنان که اگر طبیب نتواند دردِ جسم را التیام و درمان کند، به کار نخواهد آمد، فلسفه نیز اگر نتواند «رنجِ درون» یا πάθος را درمان کند، به هیچ کار نخواهد آمد.
خب، پرسش این است که رنج درون را چگونه می‌توان بهتر شناخت؛ چگونه می‌توان بهتر مصادیقِ آن را شناسایی کرد تا مبتنی بر آن بتوان از فلسفه توقع ارائۀ راه‌کار داشت. اگر به خوبی نگاه کنیم، خواهیم دید که رنجِ درون اساساً با دسته‌ای خاص هیجان‌ها گره خورده است؛ به این معنا که فردِ در رنج هیجان‌هایی را تجربه می‌کند که بر او گران هستند و موجبات عذابِ او را پدید می‌آورند. استفان ترافیموییچ دچار سیل یا قطحی نشده بود، امّا گویی در جهان درون او اتفاقاتی رخ می‌داد که مانند یک نمایش تراژیک دائماً او را به ورطۀ «خطا» می‌اندازد. او از این وقایع رنج می‌کشد، آن هم در حالی که به نوعی در تنعم و ناز و نعمت زندگی می‌کند. رنجی که استفان ترافیموییچ تجربه می‌کند، رنجِ روح است، درست همان چیزی که اپیکوروس درمان و بیرون راندنش را وظیفۀ فلسفه می‌دانست. اگر به رمان رجوع کنیم، خواهیم دید که او دچار هیجان‌هایی مانند خشم، دل‌زدگی، تنفر، محرومیت و طردشدگی می‌شود؛ گویی او فردی است که دائماً به دنبال تأیید دیگران است، گویی او همواره می‌کوشد به خود این اطمینان را بدهد که برای دیگران فردی ارزشمند است و ایشان او را طرد نخواهند کرد، در حالی که خودِ او فرزندش را رها کرده است.
/channel/marzockacademy
رنج کودکان در بستر جنگ
کودکی که در محیطی شبیه به اردوگاه یا چادر زندگی می‌کند، در حال نقاشی است. متنی به زبان عربی در زیر ان نوشته شده: "أنا طفل أعيش في خيمة، لا أعرف سوى الحرب والفقر، أحلامي بسيطة، أريد أن أذهب إلى المدرسة، وألعب مع أصدقائي، وأصبح مهندساً لأبني وطني. هل هذا كثير؟" (من کودکی هستم که در چادر زندگی می‌کنم، جز جنگ و فقر چیزی نمی‌شناسم. رویاهایم ساده‌اند: می‌خواهم به مدرسه بروم، با دوستانم بازی کنم، و مهندس شوم تا وطنم را بسازم. آیا این زیاد است؟)
این تصویررنج را نه فقط در درد فیزیکی (فقر، زندگی در چادر) بلکه در ابعاد عمیق‌تر وجودی و روانی به نمایش می‌گذارد. رنج این کودک، رنج از دست دادن کودکی عادی، رنج از ناتوانی در تحقق ساده‌ترین آرزوها و رنج از جهانی است که او را در محاصره جنگ و فقر قرار داده است. او "جز جنگ و فقر چیزی نمی‌شناسد"، که نشان‌دهنده یک زندگی کاملاً محروم و آسیب‌دیده است.
رنج این کودک یک رنج فردی است که در بستر یک بحران جمعی (جنگ، آوارگی، فقر گسترده) رخ می‌دهد. چادرنشینی و اشاره به "وطنم" به وضوح نشان می‌دهد که او بخشی از یک جمعیت بزرگتر است که درگیر این بحران هستند. رنج او، نمونه‌ای از رنج میلیون‌ها کودک در مناطق بحران‌زده است.
این تصویربه شدت این دیدگاه را تقویت می‌کند که رنج می‌تواند بی‌معنا باشد. چرا کودکی باید چنین سرنوشتی داشته باشد؟ هیچ معنای ذاتی در جنگ یا فقر برای یک کودک وجود ندارد. با این حال، خود کودک سعی در معنابخشی به زندگی‌اش از طریق "رویاهای ساده" خود دارد.عبارت "جز جنگ و فقر چیزی نمی‌شناسم" نشان می‌دهد که رنج برای این کودک یک وضعیت پایدار و فراگیر در طول زمان زندگی‌اش بوده است. این رنج نه تنها حال او را شکل داده، بلکه بر درک او از گذشته (که تجربه‌ای جز این نداشته) و آینده (که در آن به دنبال تحقق رویاهایش است) نیز تأثیر گذاشته است.رنج این کودک به خودی خود معنایی ندارد، اما واکنش او به رنج (داشتن رویا، تمایل به ساختن وطن) تلاشی برای خلق معنا در دل بی‌معنایی است. رویاهای او به زندگی‌اش هدف می‌بخشند، حتی اگر در حال حاضر رنج بکشد. او با این رویاها، فراتر از واقعیت دردناک خود می‌رود.
رنج در اینجا سازنده یا مخرب است ؟ رنج برای این کودک به وضوح مخرب است، زیرا کودکی و آینده او را تهدید می‌کند. اما از سوی دیگر، توانایی او برای داشتن رویا، تاب‌آوری و حتی تمایل به "ساختن وطنم" می‌تواند نشان‌دهنده پتانسیل سازنده‌ای باشد که رنج در برخی افراد ایجاد می‌کند: انگیزه‌ای برای تغییر و بهبود.
این کودک، با وجود سن کم، آگاهی عمیقی از واقعیت‌های وجودی و محدودیت‌های زندگی‌اش دارد. او می‌داند که در چادر زندگی می‌کند، جنگ و فقر را می‌شناسد و رویاهایش را "ساده" می‌خواند، که نشان‌دهنده درکی تلخ از آنچه برایش میسر است و آنچه نیست، می‌باشد.
سوال پایانی کودک: "آیا این زیاد است؟" یک ندای اخلاقی قدرتمند است. این سوال مستقیماً مارا به چالش می‌کشد و مسئولیت اخلاقی ما را در قبال رنج چنین کودکانی برجسته می‌کند. این مسئولیت شامل تلاش برای پایان دادن به جنگ، فقر و ایجاد فرصت برای این کودکان است.
/channel/marzockacademy
بنظر می رسد مهم ترین نکته در بررسی مفهوم رنج در ادبیات، فلسفه و جهان اسطوره این نکته باشد که به رغم مفهوم «رنج »سوژه امکان درک و تجربه ی کیفیت زیستی متفاوتی را در ساحات گونه گون خواهد داشت که در زیستن بدون رنج قابل درک و استنباط نیست نیز از مسیر این تجربه به برساخت هویت خود همت می گمارد
این مسأله که رنج در ذات خود چه دارد که این تفاوت عمیق و فاحش را در درک از زندگی و برساخت هویت در سوژه می تواند منجر شود باید در همین ویژگی تجربی رنج جستجو کرد. این مسأله که رنج در روزگار زیستن ماشینی چه شاخصه هایی دارد می شود بسیار گفتگو کرد. بنده بر خلاف نظر دوستان باور دارم که به مقتضای ویژگی های این دوره رنج در روزگار پسا مدرن کیفیت عمیق و تاثیر چند وجهی خود بر هویت را تا حدودی از دست داده است، باید بگویم رنج های دوران کهن بیشتر نمودار تقابلی دو سویه با امر متافیزیکی و صورتی تقابل گونه و توام با نافرمانبری و عصیان بر وی را داشتند و ـ به جهت معناشناختی ـدر حقیقت در رد کلیت و جامعیت« معنی» کنش داشتند همچون رنج خیام و در پی ابراز صورتی هرگونه و زخمی از جاودانگی بودند. در حالی که رنج های امروز بیشتر در پی درک حضور هستند، هنر تعاملی و ادبیات پست مدرن امروز را نگاه کنید. در پی شکست روایت دانای کل بر می آید و به یک درک حضور از خود در ساحات چند زیستی بسنده می کند.
در تایید اهمیت مفهوم رنج اضافه کنم که هنر و ادبیات امروز -به جهت معناشناختی ـ به تمامی محصول زیستمندی و بخشیدن ابعاد معنایی یا گسترش دادن مفهوم رنج است.
@soroodhaye_golpar
/channel/marzockacademy
آزادی ، مسئولیت ، رنج ، 2
طلوع آزادی ،
آغاز گاه روز قرار گرفتن بر سر دو راهه است ،
پارمنیدس در آغاز گاه فلسفه اش صبح هنگام آنگاه که از شب بی خبری و خواب زدگی اسطوره با ارابه ها گریخته بود سر دو راهه ای رسید که یک سو حقیقت بود و دکر سو گمان ،
گمان راه بسیاران بود، کوبیده شده و پا خورده ، راهی که برای همگان از پیش راه شده بود اما راه حقیقت نه راه بود و نه پا خورده بود ،
یک سو خطر کردن بود ایستادن پای مسئولیت انتخاب ،
سوی دیگر راه کوبیده شده همگانی ،شاید آرامش شاید لذت شاید خلصه در همرنگی با جماعت ، شاید دخیل بستن در معبدی و هورا کشیدن زیر پرچمی که پیشوایی آنرا بر افراشته ، از این بهتر نمی شود از رنج آزادی گریخت و مسئولیت کار را به عهده دیگری گذاشت ،
کار بسیاران گریز از آزادی است گریز از مسئولیت خود بودن ،
بسیاران رنج آزادی و مسئولیت دیگری را تحمل می کنند اما از رنج آزادی و مسئولیت خود می گریزند ،
در مقابل راه پا خورده و راه شده ی بسیاران راه حقیقت با گام های آزاد و مسئولانه ی طالب حقیقت گشوده می شود ،
بنابراین سر این دو راهه هر فردی و هر ملتی یا انتخاب می کند که چه باشد و چگونه زندگی کند یا این که اجازه می دهد دیگری تعین کند که او چگونه زندگی کند ،
شق اول پذیرش مسئولیت آزادی و تن داد به رنج های مسئولیت آزادی را طلب می کند اما شق دوم گریز از آزادی و گریز از مسئولیت نتایج آزادی است اما این به آن معنا نیست که رنجی در پی ندارد چرا که آزادی و مسئولیت دیگری هم عواقب دارد و این عواقب روی شانه های بسیاران قرار می گیرد اما تنها خاصیتی که دارد این است که بسیاران یا این رنج را مقدس و فداکاری برای خدایان می دانند و تحمل می کنند و یا با تحمل رنج می توانند نق بزنند و بر باعث و بانی آن نفرین کنند ،
بنابراین در تحمل رنج هر دو طرف به یکسان رنج می برند ،
اما یکی رنج را نتیجه عمل آزادانه خود می داند تحمل می کند و شاید هم از این رنج لذت می برد چرا که این رنج به میزان رنج آور بودنش آزاد بودنش را نشان می دهد ،
اما بسیاران رنج می برند چونان رنج بردگان زیر بار طاقت فرسای اراده و میل دیگری بزرگ ،
بنابراین رنج بردگان و رنج آزادگان یکی نشانه انسان بودن است و آن یک نشانه فرو پاشی انسان.
گذار از اسطوره به فلسفه گذاری سهل و آسان نیست ، چیزی نیست که لای کتاب ها آن را جستجو کرد ، این گذار در اسطوره آدم وقتی میوه ممنوعه را خورد و نقض فرمان کرد و وانهاده شد اتفاق افتاد ،
وقتی پرومتئوس آتش را از خدایان ربود و به انسان هدیه داد اتفاق افتاد ،
وقتی افلاطون گفت زندگی به پرسش کشیده نشده ارزش زیستن ندارد اتفاق افتاد . وقتی دکارت به این نتیجه رسید تنها وقتی شک می کنم و می اندیشم هستم اتفاق افتاد ، وقتی کانت رساله روشنگری را نوشت اتفاقا افتاد ،
نه این همه ماجرا نیست ، عبور از اسطوره به فلسفه زمانی کامل است که من آزادی و مسئولیت آزادی را تنها شرط تحقق انسان بودن خود در یابم و رنج هایش را به جان بخرم ،
ادامه دارد...
Azizi
/channel/marzockacademy
رنج
بخش یکم:
رنج , ترس و شادی واندوه ذاتی ِ انسان است .انسان ازبدوپیدایش باترس و رنج زندگی کرده است. فقدان هریک ازعوامل گویی چیزی راگم کرده است.مولانا داستان جالبی درخصوص حال انسان گفته است :
این جهان جنگ چون کل بنگری
ذره باذره چو دین با کافری
موج لشگرهای احوالت ببین
هریکی بادیگری درجنگ وکین
این ویزگیپانسان است که لحظه ای شاداست ومی خندد,لحظه ای می کرید وغمین است و..
شوپنهاور معتقد است که انسان درگیر چرخه‌ای به نام “اراده” است که به طور پیوسته او را در برابر بدبختی‌ها و رنج‌ها قرار می‌دهد. او برای خلاصی از این دوره‌ی رنج، دو راه حل ممکن را مطرح می‌کند. راه‌حل اول، موقتی است و از طریق هنر و خلق آثار هنری، انسان می‌تواند کمی از این رنج‌ها فرار کند. اما راه‌حل دوم، به عنوان راه‌حل دائمی، دارای دو جنبه است. یکی از این جنبه‌ها مرتبط با اخلاقیات است که از طریق ارتقاء اخلاق و ارزش‌های انسانی است و او می‌تواند تدریجاً از دامنه رنج‌ها کم کند و آرامش را برای خودحاصل کند.
جنبه دیگر این راه‌حل، به زهد مرتبط است که با کاهش اهمیت اندیشه‌ها و ملزومات مادی، انسان می‌تواند ذهن خود را از مشغله‌های زندگی خارج کرده و به دنبال رهایی از زنجیره‌ی رنج‌آور اراده بپردازد...
اثرات بدبینی در تفکرات شوپنهاور و فلسفه رنج به وضوح دیده می‌شود. این بدبینی نتیجه‌ای از نگرش و مفاهیم او در مورد واقعیت‌های جهان است. شوپنهاور به‌طور کلی به جهان با بدبینی نگاه می‌کند و از دیدگاه او، این بدبینی ناشی از تجربیات و تفکرات وی در زمینه‌های مختلف است.
شوپنهاور یک فیلسوف بدبین است و به تمام عالم انسانی ناسزا می‌گوید. این نگرش به عالم، به‌طور مشخص ناشی از برداشت وی از واقعیت‌ها و وقایع است. او بر اساس تجربیات خود و تحلیل‌های فلسفی، به این نتیجه رسیده که این دنیا پر از رنج است.
جدای ازبرخی انتقادها به این فیلسوف آلمانی, او معتقد است که زندگی انسان بر پایه اراده‌های بدیع و شرور استوار شده است. این مفهوم او را به نتیجه می‌رساند که زندگی بی‌معنا و بی‌هدف است. وی با تشبیه به عروسکی که در پشت پرده توسط اراده‌ای پنهانی کنترل می‌شود، این نقطه را تأکید می‌کند که انسان‌ها به نوعی تحت تأثیر قوایی قرار دارند که به صورت غیرمستقیم تصمیم‌ها و رفتارهای آنها را مشخص می‌کند.
شوپنهاور تئوری‌ای دارد که می‌گوید خوشبختی در این دنیا همواره با رنج و تلاطم همراه است. به عبارت دیگر، زندگی در دیدگاه او شبیه به گریز مداوم انسان به دنبال سراب‌ها است. او معتقد است که حتی اگر انسان به ظاهر کامل‌تر و پیشرفته‌تر شود، هنوز هم به میزان بیشتری درگیری‌ها و رنج‌ها را تجربه خواهد کرد.
برای شوپنهاور، خوشبختی تصویری غیر واقعی و غایی محسوب می‌شود، همچنین به محض رسیدن به آن، انسان دوباره به دنبال هدف‌های دیگری خواهد بود. به این ترتیب، خوشبختی مانند یک سراب ناپایدار است که همواره در افق وجود دارد، اما به دست آوردن آن معمولاً ناممکن به نظر می‌رسد و در هر صورت همچون سایه‌ای می‌ماند.
شوپنهاور به این نتیجه می‌رسد که این دنیا واقعیتی است که خوشبختی در آن نهایتاً دست‌نیافتنی به نظر می‌رسد. وی بر این عقیده است که سعادت‌مندی بشری در این جهان از دو جهت قابل تعریف است: ابتدا، فردی که به دنیا نیاید و رنج زندگی را تجربه نکند، سعادتمندتر است، و دوماً، آنکه زودتر از این جهان رهایی یابد و به مرگ برسد، به عنوان یک فردی که از رنج‌ها و مشکلات زندگی فرار کرده است، در وضعیت سعادت قرار دارد. در این راستا,به این معنا می‌رسد که زندگی در این عالم همچون دویدن به دنبال یک هدف تخیلی و تراشیده‌شده است، و در این دنیای پوچ، به دست آوردن خوشبختی طبقه‌بندی‌ناپذیر و دروغین به نظر می‌رسد.
شوپنهاور دو راه‌حل برای فرار از چنگ اراده فی نفسه ارائه می‌دهد که یکی از آنها موقتی و دیگری دائمی است. راه‌حل موقت او مبتنی بر هنر است؛ او اعتقاد دارد که از طریق هنر می‌توانیم بر اراده فی نفسه غلبه کنیم. هنر می‌تواند به انسان امکان ایجاد لحظات خوشبختی موقت را بدهد، به این معنا که زمانی که انسان درگیر خلقیات زیبایی‌شناختی و هنری است، خود را از دستگیری اراده فی نفسه آزاد کرده است. این آزادی و فرار به هنر منجر به لذت و خوشبختی تجربی می‌شود. تجربه هنری می‌تواند انسان را از دغدغه‌ها و رنج‌های روزمره به سوی دنیای زیبایی‌ها و احساسات مثبت سوق دهد.
باوجوداین، باید توجه داشت که هنر تنها یک راه‌حل موقتی است و در طول زندگی تمام نمی‌شود. انسان نمی‌تواند به مدت کل عمر خود تجربه‌ای هنری داشته باشد. شوپنهاور به این ایده پایبند است که زمانی که انسان به موسیقی گوش می‌دهد، خود را از دست‌خوشی‌های اراده‌ای آزاد کرده است؛ زیرا در آن لحظه، هیچ تمایل عملی و اراده‌ای در او نیست
که او را به کارهایی وادار کند.👇
EM
/channel/marzockacademy
تو منه دریا ببی...
@shafipouram
/channel/marzockacademy
8⃣امکان مقاومت در دل فاجعه: رنج تحمیلی، خلعِ سوژگی و افق رهایی
آنچه در امتداد قرائت‌های فلسفی متنوع این مقاله روشن شده است آن است که رنج تحمیلی نه صرفاً رخدادی تاریخی، روانشناختی یا اخلاقی، بلکه ساختارمند، مفهومی و ذاتاً سیاسی است. از اگزیستانسیالیسم تا نظریه‌ی انتقادی، از فوکو تا آگامبن، همگی در صددند تا نشان دهند که سوژه‌ی مدرن، تحت لوای نظم، انضباط، قانون و امنیت، در معرض رنجی پنهان و بنیادین قرار گرفته است؛ رنجی که دیگر نه برآمده از تقدیر یا فقدان، بلکه زاده‌ی امر سازمان‌یافته است.
از تراژدی آگاهانه تا رنج انضمامی
سارتر و کامو نشان دادند که رنج، اگر در افق آگاهی، مسئولیت و معناسازی قرار گیرد، می‌تواند بدل به میدان کنش شود. فرانکل، حتی در دل اردوگاه، بر حفظ معنا در وضعیت‌های ناتوان‌کننده تأکید کرد. اما این امکان، در قرائت‌های بعدی، به تدریج در سایه‌ی ساختارهای تکنیکی قدرت، خنثی می‌شود. فوکو نشان داد که انضباط، نه با اجبار، بلکه با میکرو-تکنولوژی‌های کنترل، امکان شورش را بی‌صدا می‌سازد. آدورنو و هورکهایمر استدلال کردند که فرهنگ، رنج را تخدیر می‌کند. بنیامین نشان داد که نظم حقوقی، رنج را مشروع جلوه می‌دهد. آرنت افشا کرد که شرارت، حتی بدون نیت، می‌تواند تولید رنج کند. و آگامبن گشود که سیاست مدرن، زندگی را از قانون خلع می‌کند، اما آن را در شکنجه‌ی بی‌نام حفظ می‌کند.
در چنین افقی، امکان مقاومت نه در کنشِ بزرگ، بلکه در تأمل، ایستادگی، تفکر و امتناع نهفته است.
خلع سوژگی یا بازآفرینی آن؟
اگر رنج تحمیلی ساختاری‌ست، آنگاه سوژه‌بودن دیگر یک پیش‌فرض نیست؛ بلکه کنشی‌ست رادیکال. سوژه، در این افق، آن کسی است که با وجود طردشدگی از زبان، قانون و نظم، هنوز می‌کوشد که صدای خویش را احضار کند.
در این معنا، سوژگی نه امری هستی‌شناختی، بلکه ژست اخلاقی-سیاسی است:
نوعی ایستادگی در دل فاجعه، گفتنِ نه در برابر همگونی، و حفظِ کرامت، حتی در بی‌حفاظ‌ترین وضعیت.
همانگونه که بنیامین اشاره می‌کند، هر لحظه‌ای ممکن است دریچه‌ای برای ورود رستگاری بگشاید؛ مشروط به آنکه چشم، زبان، و عمل ما هنوز از کار نیفتاده باشند. همین «لحظه‌ی شکست‌ناپذیرِ امکان»، هرچند ناپایدار، همواره جایی برای اخلاق، برای تفکر، و برای کنش باقی می‌گذارد.
Ahmad
/channel/marzockacademy
این تحلیل، نقدی صریح بر سنت لیبرال در فلسفه‌ی حقوق است؛ سنتی که قانون را تضمین‌گر صلح، عدالت و رفع منازعه معرفی می‌کند. بنیامین، برعکس، آشکار می‌سازد که خودِ قانون، در وضعیت تأسیس، با کنشی خشونت‌بار و خارج از حق آغاز می‌شود؛ خشونتی که در لحظه‌ی آغاز، از مشروعیت تهی است، اما به‌محض تثبیت نظم، با نقاب قانون، بازتولید و نهادینه می‌شود.
مشروع‌سازی رنج از طریق قانون
در این ساختار، رنج تحمیلی، دیگر انحراف یا پیامد حاشیه‌ای نیست؛ بلکه مبنای سازوکار مشروع‌ساز نظم حقوقی‌ست. زندان، حبس، جریمه، طرد، تبعیض، مجازات و تمامی اشکال رنج قانونی، نه به‌عنوان خشونت، بلکه به‌عنوان عدالت عرضه می‌شوند.
آنچه در چشم قانون «تنبیه» است، در چشم فلسفه‌ی بنیامین، صرفاً بازتولید خشونتی‌ست که با توجیهی حقوقی، مشروع شده است.
بدین‌سان، قانون رنج می‌آفریند، اما با صورت‌بندی حقوقی، آن را از حوزه‌ی نقد اخلاقی خارج می‌سازد. درد و مجازات، دیگر خشونت نیستند، بلکه «نظم» محسوب می‌شوند؛ و این دقیقاً لحظه‌ای‌ست که در آن، زبانِ قدرت، خود را به‌صورت زبان عدالت عرضه می‌کند.
امکان رهایی: خشونت الهی
بنیامین، در انتهای رساله، امکان نوع دیگری از خشونت را پیش می‌نهد: خشونت الهی (göttliche Gewalt)، که از آن به‌مثابه خشونتی خارج از قلمرو قانون یاد می‌کند. این خشونت، نه قانون می‌سازد و نه از قانون حفاظت می‌کند؛ بلکه نظم حقوقی را می‌گسلد، و سوژه را از تعلق به سیستم قانون‌مند آزاد می‌سازد.
خشونت الهی، رادیکال‌ترین گسست با خشونت قانونی‌ست؛ بی‌نام، بی‌صدا، بی‌وجهه، و بی‌نشان ــ اما نافذ، گشاینده، و قاطع.
خشونت الهی، در این خوانش، نه بازگشت به قانون طبیعی، بلکه پایان‌دهی به چرخه‌ی خودبازتولید خشونت مشروع‌شده است. به‌عبارتی، این تنها لحظه‌ای‌ست که رنج تحمیلی می‌تواند گسسته شود و امکان رهایی ــ نه در سطح سیاسی صرف، بلکه در سطح انتولوژیک ــ پدیدار گردد.
در منظومه‌ی فکری بنیامین، رنج تحمیلی به‌صورت بنیادین با تاریخ قانون، بنیان نظم سیاسی، و خشونت پنهان در ساختارهای حقوقی گره خورده است. پروژه‌ی سیاسی-فلسفی او، بر آن است تا نشان دهد که حقوق، به‌مثابه زبان قدرت، رنج را نه از بین می‌برد، بلکه ساختاری می‌کند، نامرئی می‌سازد، و مشروع جلوه می‌دهد. تنها با گسستن از این افق قانون‌مندی، از طریق کنشی رهایی‌بخش، می‌توان امکان سوژگی اصیل و بی‌واسطه را بازاندیشید.
6⃣رنج بی‌صدا، شر بی‌تفکر: تبارشناسی خشونت اداری در دستگاه فکری هانا آرنت
آرنت، برخلاف فیلسوفانی چون بنیامین و فوکو که خشونت را در افق ساختارهای قانونی یا تکنولوژیک بازخوانی می‌کردند، در مواجهه با مسئله‌ی رنج تحمیلی، بر ابعاد روانشناختی، زبانی و وجودیِ شر در ساختارهای سیاسی مدرن متمرکز می‌شود. در تحلیل آرنت، شرّی که رنج می‌آفریند، الزاماً از نفرت، قساوت یا ایدئولوژی نمی‌آید، بلکه در بسیاری از موارد، محصول غیاب قوه‌ی داوری، تفکر انتقادی، و مسؤولیت اخلاقی‌ست.
شر، بدون شیطان: ایخمان به‌مثابه صورتِ اداریِ رنج
آرنت، در Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil، به بازنمایی پرسونای آدولف ایخمان می‌پردازد؛ مأمور رده‌میانیِ نازی که در سلسله‌مراتب اداری «راه‌حل نهایی» عمل می‌کرد. برخلاف انتظار بسیاری، آرنت نشان می‌دهد که ایخمان نه هیولایی سادیست، بلکه کارمندی مطیع، بی‌تخیل و فاقد قوه‌ی تفکر مستقل بود؛ فردی که با استناد به دستور مافوق، میلیون‌ها نفر را به کام مرگ فرستاد، بیآنکه درباره‌ی ماهیت کنش خود بیندیشد.
ایخمان نشان داد که شر می‌تواند بدون شرارت شخصی رخ دهد؛
که رنج می‌تواند نه از کینه، بلکه از اطاعت و بی‌فکری ناشی شود.
آرنت از اینجا به مفهوم «ابتذال شر» می‌رسد: شرّی که فاقد عمق شیطانی‌ست؛ سطحی، مکانیکی، و روزمره. در این چارچوب، رنج تحمیلی دیگر چهره‌ای اهریمنی ندارد؛ بلکه در چهره‌ی مأمور اداری، حسابدار، برنامه‌ریز و تکنسین ظاهر می‌شود.
بوروکراسی و تعلیق قضاوت اخلاقی
در دولت‌های تمامیت‌خواه، فرد در ساختارهای بوروکراتیک جذب می‌شود به‌گونه‌ای که نه فقط اختیار عمل، بلکه مسؤولیت اخلاقی خود را نیز واگذار می‌کند. در این وضعیت، فرد نه تنها مجری رنج است، بلکه باور دارد که هیچ کنشی از سوی او شکل نگرفته است. خشونت، از سطح کنش انسانی، به سطح ساختارهای «بدون چهره» منتقل می‌شود.
«در توتالیتاریسم، انسان به پیچ‌و‌مهره‌ی ماشین بدل می‌شود؛
و ماشین، بدون نیت، قتل می‌کند.»
این فرایند، نه‌تنها امکان مقاومت را از میان می‌برد، بلکه آن را نامفهوم می‌سازد: سوژه‌ای که فاقد قضاوت است، رنج را درک نمی‌کند، و آن را حتی نمی‌بیند.
/channel/marzockacademy
4⃣عقلانیت ابزاری و رنج نظام‌مند: بازخوانی آدورنو و هورکهایمر
در طرح نظریه‌ی انتقادی نخستین نسل مکتب فرانکفورت، به‌ویژه در دیالکتیک روشنگری، شاهد بازتعریفی بنیادی از نسبت میان عقل، سلطه، و رنج انسانی هستیم. برخلاف روایت کلاسیک از روشنگری که آن را عامل رهایی، خودآیینی و پایان اسطوره می‌دانست، آدورنو و هورکهایمر نشان می‌دهند که خود پروژه‌ی روشنگری ــ اگر به قالبی ابزاری، فن‌محور و غیرانتقادی تقلیل یابد ــ منجر به بازتولید سلطه، بیگانگی و رنج سازمان‌یافته می‌شود.
دیالکتیک روشنگری: عقلانیت به‌مثابه سلطه‌ی عقل
در تحلیل آنان، روشنگری در تلاش برای رهایی انسان از ترس و اسطوره، به شکل تناقض‌آمیزی خود بدل به اسطوره‌ای جدید شده است:
عقل، در مقام سوبژکتیویته‌ی خودبنیاد، به‌جای آنکه امکان نقادی باشد، به ابزار تسلط بر طبیعت، دیگری، و خود بدل شده است.
این عقلانیت، که آنان آن را با واژه‌ی instrumentelle Vernunft (عقلانیت ابزاری) توصیف می‌کنند، دیگر پرسش نمی‌کند که «چرا باید کاری انجام داد»، بلکه فقط می‌پرسد «چگونه آن را به‌نحو مؤثرتری انجام دهیم؟» در چنین سپهر معرفتی، رنج انسان دیگر یک خطای اخلاقی یا شکست اگزیستانسیال نیست، بلکه خروجی ناگزیر نظام‌های عقلانی‌شده، کارکردی و استانداردشده‌ی سلطه است.
صنعت فرهنگ: استتیک رنج و تخدیر آگاهی
در فصل مربوط به صنعت فرهنگ (Kulturindustrie)، آدورنو و هورکهایمر نشان می‌دهند که در جهان سرمایه‌داری متأخر، فرهنگ نیز به کالای مصرفی بدل شده است، و این «صنعتِ تخیل» رنج را نه نفی، بلکه زیباسازی و عادی‌سازی می‌کند. از طریق تولید انبوه سرگرمی، افسانه‌های مدرن، تصاویر تبلیغاتی، و نُرم‌های مصرفی، انسان مدرن آموزش می‌بیند که:
رنجش را نه ببیند، نه تحلیل کند، و نه علیه آن شورش نماید؛ بلکه آن را بپذیرد، درونی کند، و خود را مقصر بداند.
در این وضعیت، سوژه‌ی مدرن، سوژه‌ای است مقهور و مسکوت: او رنج می‌کشد، اما آن را نه به ساختار، بلکه به خود نسبت می‌دهد؛ ناتوان است، اما به جای عصیان، به «خویشتن‌سازی کاذب» می‌پردازد.
توتالیتاریسم تکنولوژیک: از آشویتس تا اداره‌جات
در پس‌زمینه‌ی تفکر آدورنو، همواره فاجعه‌ی نازیسم و اردوگاه‌های مرگ به‌مثابه تجلی نهایی عقل ابزاری مدرن حضور دارد. برای او، آشویتس نه یک انحراف، بلکه نتیجه‌ی درونی و تمام‌شده‌ی مدرنیته‌ی عقلانی‌شده است.
تمدنی که می‌تواند انسان را به عدد، عملکرد، یا «ماده‌ی خام تولید» تقلیل دهد، در نهایت می‌تواند او را نیز بی‌صدا به کوره‌ی آدم‌سوزی بسپارد.
از این‌رو، رنج تحمیلی در جهان مدرن، دیگر صرفاً یک تصادف تاریخی نیست؛ بلکه ضرورت درونی ساختار قدرت-دانش-سرمایه است. اگر در تفکر پیشامدرن، رنج ممکن بود به معنا منجر شود، در منطق عقل ابزاری، رنج صرفاً تابع عملکرد و بهره‌وری است؛ و اگر معنا ندارد، مسأله‌ای نیست.
در دستگاه فکری آدورنو و هورکهایمر، رنج تحمیلی در جهان مدرن، نه نقض نظام، بلکه تحقق بی‌نقص آن است. ساختارهایی که برای بهبود، کارایی، نظم و رشد طراحی شده‌اند، در عمل، به‌نحوی پنهان و بی‌رحمانه، رنج را تولید، عقلانی‌سازی و حتی مشروع می‌سازند. سوژه، با حذف انتقاد، خلع اختیار، و ادغام در فرایندهای بی‌چهره‌ی تولید و مصرف، به موجودی بدل می‌شود که نه می‌پرسد چرا رنج می‌برد، و نه می‌داند چگونه از آن خارج شود.
5⃣خشونت، قانون و رنجِ مشروع‌شده: قرائت والتر بنیامین از خشونت به‌مثابه تکوین قدرت حقوقی
در طرح فلسفه‌ی سیاسی بنیامین، رنج، دیگر صرفاً مسئله‌ای اخلاقی یا تجربه‌ای وجودی نیست، بلکه تجلّیِ عینی و تاریخیِ خشونتی‌ست که در بطن بنیان‌های حقوقی و نظم‌های نمادین تعبیه شده است. در رساله‌ی Zur Kritik der Gewalt («در باب نقد خشونت»)، بنیامین خشونت را نه همچون انحراف از حق، بلکه همچون بنیان‌گذار حق و حافظ آن معرفی می‌کند. بر این مبنا، قانون، پیش از آنکه ضامن پایان رنج باشد، خود خالق و تنظیم‌کننده‌ی رنج است.
خشونت مؤسس در برابر خشونت حافظ نظم
بنیامین تمایز معرفت‌شناختی بنیادینی میان خشونت مؤسس قانون (rechtsetzende Gewalt) و خشونت حافظ قانون (rechtserhaltende Gewalt) قائل می‌شود. اولی، خشونتی‌ست که به‌واسطه‌ی آن یک نظم حقوقی شکل می‌گیرد؛ دومی، خشونتی‌ست که آن نظم را استمرار می‌بخشد. به‌بیان دیگر، هر نظم قانونی، برای پیدایش و استمرار خود، نیازمند خشونتی‌ست که به‌صورت ساختاری در نهادهایش رسوب کرده است.
قانون نه صرفاً در برابر خشونت، بلکه بر بستر خشونت بنیان می‌نهد و از خشونت تغذیه می‌کند.
/channel/marzockacademy
1⃣اگزیستانسیالیسم و رنج به‌مثابه امکانِ بودن میان پوچی و کنش
در منطق فلسفه‌ی اگزیستانس، رنج نه یک انحراف یا تصادف زیستی، بلکه تجربه‌ی بنیادیِ هستی در مواجهه با جهان فاقد معنا است. اگزیستانسیالیست‌ها، به‌ویژه ژان-پل سارتر، آلبر کامو و ویکتور فرانکل، با شکافتن بُعد اگزیستانسیال رنج، آن را به ساحت کنشگری بازمی‌گردانند؛ ساحتِ انتخاب، مقاومت، و خلق معنا.
سارتر: رنج در افق مسؤولیتِ رادیکال
در هستی‌شناسی سارتر، انسان محکوم به آزادی است. این محکومیت، در دل خود، بارِ انتخاب، اضطراب، و رنج را حمل می‌کند. اما رنج، نه فقدان آزادی، بلکه نشانه‌ی حضور آن است؛ چراکه انسان تنها آنگاه رنج می‌کشد که خود، عامل هستی خویش باشد. از این‌رو، سوژه‌ی اگزیستانس، همواره در دل تضاد میان آزادی بی‌حد و وضعیت انضمامی خود، با رنج به‌مثابه مسئولیت مواجه می‌شود.
کامو: پوچی و شورشِ بی‌افق
کامو در افسانه‌ی سیزیف، جهان را فاقد معنا، و انسان را جوینده‌ی معنا می‌داند. این تنش، زایش‌گاه پوچی است. اما راه‌حل، نه خودکشی است و نه تسلیم، بلکه شورشِ آگاهانه به‌مثابه ایستادگی در برابر پوچی. کامو می‌نویسد:
«تنها مسأله‌ی واقعی فلسفه، مسأله‌ی خودکشی‌ست.»
و از همین‌جا، زندگی را با رنج معنا می‌کند. برای کامو، شورش، نه نفی رنج، بلکه پذیرش و دگرگون‌سازی آن است؛ کنشی بی‌پاداش، اما اصیل.
فرانکل: معنا در دلِ رنجِ انکارناپذیر
در انسان در جستجوی معنا، فرانکل، به‌عنوان یک روان‌پزشک و بازمانده‌ی اردوگاه‌های نازی، می‌کوشد نشان دهد که حتی در مخوف‌ترین شرایط ممکن، انسان می‌تواند معنا بیافریند. برای او، معنای زندگی در «شیوه‌ی مواجهه با رنجی که قابل حذف نیست» نهفته است. از این منظر، رنج، ظرفیت تبدیل‌شدن به کنش اخلاقی دارد؛ اگر سوژه بتواند معنای خود را فراتر از درد، در وفاداری به ارزش‌ها تعریف کند.
2⃣از اگزیستانس تا ساختار رنج به‌مثابه پدیده‌ای اجتماعی و تاریخی
در حالی که اگزیستانسیالیست‌ها رنج را در نسبت با فرد، آزادی، و معنا تحلیل می‌کردند، رویکردهای متأخرتر، رنج را در پیوند با ساختارهای اجتماعی، اقتصادی، حقوقی و زیست-سیاسی مورد واکاوی قرار دادند. در این ساحت، رنج دیگر نه تجربه‌ای فردی، بلکه محصول نظام‌های قدرت و نظم‌های اجتماعی‌ست.
جابه‌جایی افق تحلیل از درون به برون
در دستگاه‌هایی مانند نظریه‌ی فوکویی، رنج نه‌تنها تجربه‌ای روانشناختی یا اگزیستانسیال نیست، بلکه اساساً یک پدیده‌ی تاریخی-ساختاری است. بدن سوژه، محل تلاقی نیروهای انضباطی، زیست‌سیاست، و نظم‌های گفتاری می‌شود. بدین‌ترتیب، آنچه در گذشته «رنج فردی» دانسته می‌شد، اکنون به‌عنوان نشانه‌ی عملکرد قدرت فهمیده می‌شود.
ضرورت تحلیل اجتماعی رنج
اگر رنج، در ساحت مدرن، واجد ریشه‌های ساختاری‌ست، آنگاه تحلیل آن مستلزم درگیری با مقولاتی چون طبقه، دولت، قانون، بوروکراسی، سرمایه و زبان قدرت است. دیگر نمی‌توان آن را صرفاً به روان، اراده، یا معنا تقلیل داد. بلکه باید پرسید:
«رنج چگونه تولید می‌شود؟ از کدام سازوکارها تغذیه می‌کند؟ و چگونه نامرئی، مشروع، و عادی می‌شود؟»
3⃣رنج به‌مثابه تکنولوژی قدرت: خوانش فوکویی از بدن، انضباط و انقیاد
در طرح‌واره‌ی معرفتی میشل فوکو، فهم رنج نه از رهگذر پرسش‌های اخلاقی یا اگزیستانسیال، بلکه در چارچوب پراکسیکالِ قدرت-دانش ممکن می‌گردد. از این منظر، رنج تحمیلی واجد ارزشی تأسیسی نیست، بلکه صورت‌بندی خاصی از عملکردهای نهادی، انضباطی و زیست-سیاسی قدرت است؛ عملکردی که به‌واسطه‌ی آن، بدن و روان سوژه، در افق شبکه‌ای از نیروهای میکروفیزیکی به انقیاد درمی‌آیند.
بازآرایی قدرت از مجازات نمایشی به انضباط‌سازی نامرئی
فوکو در Surveiller et punir، با تحلیل تاریخی تحول رژیم‌های کیفری، نشان می‌دهد که از قرن هجدهم به این‌سو، قدرت سیاسی دیگر بر آن نیست که از طریق خشونت آشکار و نمایش رنج بر بدن مجرم (spectacle of pain) سلطه‌اش را تثبیت کند. بلکه رژیم جدید قدرت، از طریق مکانیسم‌های منظم، دقیق و جزئی‌شده‌ی انضباط (discipline)، سوژه را به‌نحوی درمی‌آورد که خود، ناقل اطاعت و بازتولیدکننده‌ی نظم باشد.
در این گذار، مجازات از «بدنِ رنجور» به «روحِ مطیع» منتقل می‌شود؛
رنج، دیگر نه «نمایش قدرت»، بلکه بازنمایی اختفای آن است.
بدین‌سان، رنج تحمیلی، چهره‌ی زیباشناختی خود را از دست داده و به تکنولوژی پنهان و درونی‌شده بدل گشته است؛ تکنولوژی‌ای که در آن، مدرسه، زندان، بیمارستان، ارتش، رسانه و روان‌پزشکی، به‌مثابه دیسپوزیتیف‌هایی عمل می‌کنند که نه تنها بدن را سرکوب، بلکه خواست، میل، و امکان مقاومت را نیز سازماندهی می‌کنند.
/channel/marzockacademy
1⃣اگزیستانسیالیسم و رنج به‌مثابه امکانِ بودن میان پوچی و کنش
در منطق فلسفه‌ی اگزیستانس، رنج نه یک انحراف یا تصادف زیستی، بلکه تجربه‌ی بنیادیِ هستی در مواجهه با جهان فاقد معنا است. اگزیستانسیالیست‌ها، به‌ویژه ژان-پل سارتر، آلبر کامو و ویکتور فرانکل، با شکافتن بُعد اگزیستانسیال رنج، آن را به ساحت کنشگری بازمی‌گردانند؛ ساحتِ انتخاب، مقاومت، و خلق معنا.
سارتر: رنج در افق مسؤولیتِ رادیکال
در هستی‌شناسی سارتر، انسان محکوم به آزادی است. این محکومیت، در دل خود، بارِ انتخاب، اضطراب، و رنج را حمل می‌کند. اما رنج، نه فقدان آزادی، بلکه نشانه‌ی حضور آن است؛ چراکه انسان تنها آنگاه رنج می‌کشد که خود، عامل هستی خویش باشد. از این‌رو، سوژه‌ی اگزیستانس، همواره در دل تضاد میان آزادی بی‌حد و وضعیت انضمامی خود، با رنج به‌مثابه مسئولیت مواجه می‌شود.
کامو: پوچی و شورشِ بی‌افق
کامو در افسانه‌ی سیزیف، جهان را فاقد معنا، و انسان را جوینده‌ی معنا می‌داند. این تنش، زایش‌گاه پوچی است. اما راه‌حل، نه خودکشی است و نه تسلیم، بلکه شورشِ آگاهانه به‌مثابه ایستادگی در برابر پوچی. کامو می‌نویسد:
«تنها مسأله‌ی واقعی فلسفه، مسأله‌ی خودکشی‌ست.»
و از همین‌جا، زندگی را با رنج معنا می‌کند. برای کامو، شورش، نه نفی رنج، بلکه پذیرش و دگرگون‌سازی آن است؛ کنشی بی‌پاداش، اما اصیل.
فرانکل: معنا در دلِ رنجِ انکارناپذیر
در انسان در جستجوی معنا، فرانکل، به‌عنوان یک روان‌پزشک و بازمانده‌ی اردوگاه‌های نازی، می‌کوشد نشان دهد که حتی در مخوف‌ترین شرایط ممکن، انسان می‌تواند معنا بیافریند. برای او، معنای زندگی در «شیوه‌ی مواجهه با رنجی که قابل حذف نیست» نهفته است. از این منظر، رنج، ظرفیت تبدیل‌شدن به کنش اخلاقی دارد؛ اگر سوژه بتواند معنای خود را فراتر از درد، در وفاداری به ارزش‌ها تعریف کند.
2⃣از اگزیستانس تا ساختار رنج به‌مثابه پدیده‌ای اجتماعی و تاریخی
در حالی که اگزیستانسیالیست‌ها رنج را در نسبت با فرد، آزادی، و معنا تحلیل می‌کردند، رویکردهای متأخرتر، رنج را در پیوند با ساختارهای اجتماعی، اقتصادی، حقوقی و زیست-سیاسی مورد واکاوی قرار دادند. در این ساحت، رنج دیگر نه تجربه‌ای فردی، بلکه محصول نظام‌های قدرت و نظم‌های اجتماعی‌ست.
جابه‌جایی افق تحلیل از درون به برون
در دستگاه‌هایی مانند نظریه‌ی فوکویی، رنج نه‌تنها تجربه‌ای روانشناختی یا اگزیستانسیال نیست، بلکه اساساً یک پدیده‌ی تاریخی-ساختاری است. بدن سوژه، محل تلاقی نیروهای انضباطی، زیست‌سیاست، و نظم‌های گفتاری می‌شود. بدین‌ترتیب، آنچه در گذشته «رنج فردی» دانسته می‌شد، اکنون به‌عنوان نشانه‌ی عملکرد قدرت فهمیده می‌شود.
ضرورت تحلیل اجتماعی رنج
اگر رنج، در ساحت مدرن، واجد ریشه‌های ساختاری‌ست، آنگاه تحلیل آن مستلزم درگیری با مقولاتی چون طبقه، دولت، قانون، بوروکراسی، سرمایه و زبان قدرت است. دیگر نمی‌توان آن را صرفاً به روان، اراده، یا معنا تقلیل داد. بلکه باید پرسید:
«رنج چگونه تولید می‌شود؟ از کدام سازوکارها تغذیه می‌کند؟ و چگونه نامرئی، مشروع، و عادی می‌شود؟»
3⃣رنج به‌مثابه تکنولوژی قدرت: خوانش فوکویی از بدن، انضباط و انقیاد
در طرح‌واره‌ی معرفتی میشل فوکو، فهم رنج نه از رهگذر پرسش‌های اخلاقی یا اگزیستانسیال، بلکه در چارچوب پراکسیکالِ قدرت-دانش ممکن می‌گردد. از این منظر، رنج تحمیلی واجد ارزشی تأسیسی نیست، بلکه صورت‌بندی خاصی از عملکردهای نهادی، انضباطی و زیست-سیاسی قدرت است؛ عملکردی که به‌واسطه‌ی آن، بدن و روان سوژه، در افق شبکه‌ای از نیروهای میکروفیزیکی به انقیاد درمی‌آیند.
بازآرایی قدرت از مجازات نمایشی به انضباط‌سازی نامرئی
فوکو در Surveiller et punir، با تحلیل تاریخی تحول رژیم‌های کیفری، نشان می‌دهد که از قرن هجدهم به این‌سو، قدرت سیاسی دیگر بر آن نیست که از طریق خشونت آشکار و نمایش رنج بر بدن مجرم (spectacle of pain) سلطه‌اش را تثبیت کند. بلکه رژیم جدید قدرت، از طریق مکانیسم‌های منظم، دقیق و جزئی‌شده‌ی انضباط (discipline)، سوژه را به‌نحوی درمی‌آورد که خود، ناقل اطاعت و بازتولیدکننده‌ی نظم باشد.
در این گذار، مجازات از «بدنِ رنجور» به «روحِ مطیع» منتقل می‌شود؛
رنج، دیگر نه «نمایش قدرت»، بلکه بازنمایی اختفای آن است.
بدین‌سان، رنج تحمیلی، چهره‌ی زیباشناختی خود را از دست داده و به تکنولوژی پنهان و درونی‌شده بدل گشته است؛ تکنولوژی‌ای که در آن، مدرسه، زندان، بیمارستان، ارتش، رسانه و روان‌پزشکی، به‌مثابه دیسپوزیتیف‌هایی عمل می‌کنند که نه تنها بدن را سرکوب، بلکه خواست، میل، و امکان مقاومت را نیز سازماندهی می‌کنند.
/channel/marzockacademy
آزادی آزاد شدن از میل به آزادی است
محمد مهدی اردبیلی
@marzockacademy
مقاومت، در نخستین مواجهه، واژه‌یی‌ست سیاسی، اما در متن ادبیات، این واژه از سیاست عبور می‌کند، از تاریخ نیز؛ و به ناحیه‌ای می‌رسد که در آن، زبانِ رنج، تنِ پاره‌پاره، و فرمِ شکسته باهم هم‌خانه می‌شوند.
مقاومت در ادبیات، نه اعلامیه است و نه تکرار حماسه. مقاومت، نوعی ماندن است، بیآنکه از درون شکسته شویم. ماندن با واژه، با بدن، با حافظه، در لحظه‌ای که همه چیز در پی گریز است.
در فرهنگ‌هایی که تداومِ بودن، خود یک ایستادگی است، مقاومت نیازی به تعریف سیاسی ندارد. ایران، یکی از همین فرهنگ‌هاست. در آن، مقاومت نه با شعار، بلکه با شیر مادر آغاز می‌شود؛ شیر تلخِ تاریخ، بیآنکه کودک بداند، پادتن فراموشی در او پدید می‌آورد. این مقاومت، گاهی در غیاب دشمن نیز جاری‌ست؛ زیرا آنچه باید از آن دفاع کرد، دشمن ندارد: حافظه، زیبایی، زبان.
ادامه در پست بعد
@panjseetareh
/channel/marzockacademy
به نظر می‌رسد رنج درون یا روحِ او به خاطر هیجان‌ها و عواطفی است که چنان او را به خود مشغول کرده‌اند که حتی نمی‌تواند به فرزند خود محبت کند، بلکه از او نیز می‌ترسد و گاه گاه سعی در دور کردن او از خود دارد.
اگر بپذیرم که ذهن ما دائماً محیط اطراف «کدگذاری»می‌کند، در نتیجه هیجان‌هایی که در اثر این کدگذاری‌ها به بار می‌آید، حاصل همان تصور و اندیشه‌ای است که ما از جهان پیرامون خود داریم. برای اینکه این مطلب کمی روشن‌تر شود، باید کمی هیجان‌های استفان ترافیموییچ را بازسازی تصویری کنیم. او گرچه اکنون مردی میان‌سال است، لکن رفتارهای او و وابستگی شدید و هیجان‌هایی که از خود بروز می دهد، نشان از کودکی رنج‌دیده دارد. در این تصویرسازی می‌توانیم او را به کودکی تشبیه کنیم که از والدین خود آسیب‌های فراوان دیده و در نخستین لحظات زندگی خود نتوانسته امنیت عاطفی کافی را دریافت کند، در نتیجه نسبت به جهان نوعی بدگمانی آمیخته با ضعف دارد. این تصور در او شکل گرفته؛ او نمی‌تواند از دیگران جدا شود، چون اگر چنین کاری انجام دهد، وحشت تمام وجود او را فراخواهد گرفت؛ چنان که در نهایت نیز چنین می‌شود؛ همین وحشت و درماندگی او را از پا در می‌آورد.
ذهن ما کاملاً به نحوی استعاری با بدل کردن تأثرات خود از فضای اطراف و جهانی که در آن زندگی می کنیم، به صورت‌های ذهنی، دستمایه‌هایی را برای صورت‌بندی جهان پیرامون ما به وجود می‌آورد. این تصاویر باعث برانگیختن هیجان‌هایی مثبت یا منفی در ما می‌شوند. برای صدق چنین ادعایی تنها کافی است که چشمان خود را بسته و روزی کاملاً دل‌انگیز را تصور کنید، روزی که در آن هیچ چیز موجب آزار شما نشده و شما هر آنچه دوست دارید را در کنار خود خواهید یافت. اکنون تصور کنید اژدهایی بزرگ (یا چیزی یا فردی که شما بیشترین هراس را از آن دارید) ناگهان سر می‌رسد و تمامی خوشبختی شما را می‌سوزاند؛ چه شد؟ در یک دقیقه از خوشبختی و خوشحالی به غم و ترس و خشم گذر کردید؟ اکنون در نظر بگیرید که این تصورات سالیانی درازی در ذهن ما باشند، این‌ها بدل به سلوک زندگی ما می‌شوند. آنچه باعث رنج استفان ترافیموییچ شده بود، همین تصورات نابکار بود. این تصورات به الگوهای ذهنی او برای صورت‌بندی و فهم امور بدل شده بودند و مانند یک ملودی ثابت در تمامی بخش‌های مختلف زندگی او نواخته شده و به گوش می‌رسیدند.
از آنچه تا کنون گفته شد، می‌توان چنین نتیجه گرفت که اگر هیجانی منفی در ما هست، مانند اضطرابی مزمن، ترس از طرد شدن، از دست دادن، شکست خوردن، مریض شدن، ورشکست شدن و ناکامی همگی به خاطر الگوهایی است که به ساز و کارِ شناختی ما بدل شده‌اند. مانند همان خشت اولی است که معمار کج گذاشته و این بنا تا ثریا کج پیش خواهد رفت. اپیکوروس نیز به همین نکته اشاره می‌کند که نبود ناهنجاری فکری و جسمی موجب خوشبختی می شود. یعنی اگر ما در شناخت خود سازه‌هایی ناکارآمد و نابهنجار و بدریخت ساخته باشیم، همین‌ها هستند که باعث می‌شوند ما با فقدان معنا روبرو شویم، در کار و روابط شخصی خود احساس رضایت نکنیم، و در نتیجه از زندگی دلزده شویم. از آن‌جا که الگوی بدریخت ذهنی ما مدتی مدید در ما بوده و همواره بر زندگی ما تاثیر گذاشته اند، ما آنها را هنجار تلقی می‌کنیم، چون همواره در بیرون تایید شده‌اند. مثلاً اگر به نظر ما، ما آدم‌هایی مطرودیم و همه ما را رها خواهند کرد؛ فردی که چنین فکری در ذهن دارد، همواره یا افرادی را انتخاب می‌کند که او را رها کنند، یا با رفتار خود موجب خواهد شد که دیگران او را رها کنند. در این هنگام آن الگوی ذهنی بالا می‌آید و به فرد این علامت را می‌دهد که «دیدی من درست می‌گفتم؛ تو یک مطرودی!» به طور معمول هم فرد این را پذیرفته و اصلاً در این شک نمی‌کند که شاید او شناخت درستی از وقایع ندارد. حتماً در زندگی همۀ ما اتفاق افتاده که یک سوءتعبیر باعث خرابی خیلی چیزها شده است.
سازوکاری را که در بالا از آن سخن گفتیم، «چرخۀ معیوب رنج» می‌نامیم. این چرخۀ معیوب سه بخش دارد: 1. خطای شناختی، 2. هیجان بد و 3. عذاب. معنای این چرخه آن است که اگر یک خطای شناختی (مثلاً طردشدگی) در ما باشد، باعث ایجاد یک هیجان منفی می‌شود (مثلاً غم یا خشم)، این دو، دست در دست هم، موجب رنج ما خواهند شد. درست در همین نقطه است که فلسفه ورود می‌کند و خطای شناختی را قطع می‌کند. هنگامی که خطای شناختی از این چرخه حذف شود، لاجرم احساس منفی به وجود نخواهد آمد و رنج ناپدید می‌شود. در نتیجه، فلسفه می‌تواند سه کار در این حوزه انجام دهد:
/channel/marzockacademy
⏪پوشه شنیداری نشست «صلح ایرانی در برابر تجاوز خارجی»
◀️از سلسله نشست‌های تحلیل تجاوز اسرائیل به ایران از منظر مطالعات صلح
*⃣«نشست اول»
*⃣با سخنرانی:
#دکتر_مجتبی_مقصودی
#دکتر_نعمت_الله_فاضلی
#دکتر_موسی_اکرمی
#دکتر_بهرام_امیر_احمدیان
#دکتر_عبدالامیر_نبوی
#دکتر_ماندانا_تیشه_یار
#دکتر_محمد_منصورنژاد
#دکتر_امیرهوشنگ_میرکوشش
#دکتر_جواد_رنجبر_درخشیلر
✅شنبه ۷ تیر ماه ۱۴۰۴
🔻انجمن علمی مطالعات صلح ایران
🔻خانه اندیشمندان علوم انسانی
@ipsan
/channel/marzockacademy
آیا بحران‌ها واقعیت فناپذیری، محدودیت‌ها و شکنندگی وجود انسان را برجسته‌تر می‌کنند؟
بحران‌ها صرفاً رویدادهای منفی تلقی نمی‌شوند، بلکه اغلب به‌عنوان نقاط عطفی در مسیر تحول روانی انسان شناخته می‌شوند. از منظ ر روان‌شناسی انسان‌گرایانه، به‌ویژه در اندیشه‌های کارل راجرز و آبراهام مزلو، انسان موجودی که دارای گرایش ذاتی به رشد، شکوفایی و معناجویی. بحران، فرد را ناگزیر می‌سازد که با لایه‌های عمیق‌تری از وجود خود مواجه شود، باورهای سطحی و سازوکارهای دفاعی را کنار بگذارد و به نیازهای بنیادین‌تری مانند امنیت، عشق، معنا و خودشکوفایی توجه کند. در روان‌شناسی هستی‌نگر که وام‌دار فلسفه اگزیستانسیالیسم هست، بحران به‌منزله فرصتی برای مواجهه با واقعیت‌های بنیادی هستی در نظر گرفته می‌شود؛ واقعیت‌هایی مانند مرگ، تنهایی وجودی، آزادی در انتخاب، و امکان بی‌معنایی زندگی. آگاهی از مرگ می‌تواند انسان را از زیستن سطحی برهاند و او را به سوی زندگی اصیل‌تر سوق دهد. تنهایی وجودی، فرد را متوجه این واقعیت می‌سازد که در نهایت، او خود مسئول تصمیمات و معنای زندگی خویش هست. در دل بحران، انسان ممکن که با تجربه‌ای عمیق از بی‌معنایی روبرو شود، اما همین امر می‌تواند انگیزه‌ای برای جستجوی معنا در رنج و محدودیت‌ها باشد. در بسیاری از افرادی که از بیماری‌های سخت، جنگ، یا فقدان جان سالم به‌در برده‌اند، نوعی دگرگونی روانی یا رشد پس از سانحه مشاهده می‌شود؛ حالتی که فرد نه‌تنها به وضعیت پیش از بحران بازنمی‌گردد، بلکه به بینشی عمیق‌تر نسبت به زندگی، روابط انسانی و ارزش‌های اساسی دست می‌یابد. در این نگاه، بحران نه‌فقط ویرانگر، بلکه فرصتی است برای آشتی با واقعیت، رشد درونی، و معنا دادن به زیستن.
جاور
/channel/marzockacademy
🔹پانته آ گلپر🔹:
در یک کلمه رنج در دوران پسا مدرن صورتی زیستمند به خود گرفته است صورتی که به رد جامعیت بسنده نمی کند و توامان باید نمودار حضوری هر چند گاه به گاه و جسته گریخته باشد
رنج در دوران کهن صرفا در پی رد جامعیت و کلیت آگهی بود تا صرفا کنشی عصیانگر اما نه الزاما بالفعل داشته باشد و به نوعی این نظام را در سوژه نهادینه کند که مجبور به پذیرش صرف نیست در حقیقت سوژه در این دوره ابزارهای اعلام حضور به شکلی موثر و توأم با فعلیت در خور را هنوز در دسترس نداشت و صرفا به اعلام موضع بسنده می کرد، علی رغم این امر صورت جهان‌شمول مفاهیم در دوران پیش از ماشینیزم منجر بدان می شد که کیفیت رنج بیش از دوران مدرن حتی هویت سوژه را به چالش بکشد
در دوران مدرن کیفیت جهان‌شمول مفاهیم منجمله هستی و هستندگی تغییر کرده است و سوژه هم علی رغم زیستمندی مفهوم رنج نمی تواند مفاهیم جهان‌شمول را به چالش بکش و بنابراین رنج های کهن یا اسطوره ای کنشمندی قویتری در هستی شناسی سوژه داشتند.
/channel/marzockacademy
مارگارت اتوود؛ شاعر ستیز با بهشت‌های دروغین
#قربان_عباسی
مارگارت اتوود ایستاده است، با موهایی سفید و چشمانی که هنوز مثل شعله می‌درخشند و آرام، اما بی‌رحمانه، به ما هشدار می‌دهد:
«هر بهشتی که در آن سکوت کنید، جهنم خواهد شد.»
نویسنده‌ای که جهان او را بیشتر با سرگذشت ندیمه شناخت، اما اتوود فراتر از یک داستان‌نویس است؛ او شاعر رنج و رؤیاهای سوخته است، فیلسوفی که با زبان استعاره و روایت، ما را وامی‌دارد چهره واقعی اتوپیاهای دروغین را ببینیم.
در جهانی که همه‌چیز وعده «نظم»، «نجات»، «پاکی»، «امنیت» می‌دهد، اتوود با طنینی شاعرانه و زنانه، فریاد می‌زند:
«بهشت همیشه روی شانه‌های جهنم ساخته می‌شود. بهشت همیشه از جسد آزادی و جسد زنان برافراشته می‌شود.»
در سرگذشت ندیمه، مارگارت اتوود داستان زنی را می‌گوید که بدنش دیگر مال خودش نیست. بدنش بدل به خاک یک سرزمین مقدس شده است، جایی که مردان خدا می‌خواهند نسل را از آن عبور دهند.
اما زن، حتی در این سرکوب، حتی در این نظم آهنین، هنوز آتش کوچکی در دل دارد: زبان. حافظه. رؤیا.
اتوود در دل این دنیای هولناک، با همان لحن شاعرانه همیشگی‌اش می‌نویسد:
«هر وقت کسی می‌گوید «این برای خیر شماست»، صدایش را به یاد بسپار. شاید روزی چاقویی به نام خیر، گلویت را ببرد.»
این همان فلسفه اتوود است: پشت هر بهشتی که سکوت بخواهد، حقیقتی شیطانی خوابیده است.
اتوود به ما می‌گوید: هیچ‌چیز مثل واژه، مثل حافظه، مثل داستان، نمی‌تواند آدمی را زنده نگاه دارد.
حتی وقتی بدنش در اسارت است.
مارگارت اتوود، در آثارش بارها و بارها نشان می‌دهد که بدن زن، نخستین قربانی هر اتوپیایی‌ست.
هر بار که جامعه‌ای نو می‌خواهد «پاک» شود، زنان را در گورهای ذهنی دفن می‌کند.
در جهانی که کلمات از زنان گرفته می‌شود که نام‌ها عوض می‌شود که داستان‌ها ممنوع می‌شود، زبان مقاومت می‌شود:
«کلمه‌ها مثل گلوله‌اند. دیر یا زود، شلیک می‌شوند.»
اتوود با زبانی شاعرانه اما اندیشه‌ای رادیکال، به ما هشدار می‌دهد:
اگر زبانتان را از شما بگیرند، اگر بدن‌تان را کالایی عمومی کنند، اگر گذشته‌تان را پاک کنند، هنوز می‌توانید در دل‌تان داستانی زنده نگاه دارید — چون تا وقتی داستان دارید، هنوز انسان هستید.
اندیشه اتوود، بی‌شک زنانه است، اما نه به معنی صرفاً فمینیستی — بلکه زنانه به معنای عمیق فلسفی آن: انسان در شکننده‌ترین و در عین حال مقاوم‌ترین شکلش.
او به ما نشان می‌دهد که زنانگی، همان سرزمینی‌ست که همه نظام‌های قدرت می‌خواهند تصاحب کنند.
اما زنانه‌بودن، همین‌جاست که می‌تواند ضدیت با اتوپیاهای دروغین شود: با تن دادن، اما در دل، مقاومت کردن. با سکوت کردن، اما در خیال، فریاد زدن.
اتوود می‌گوید:
«بدن من آخرین قلمرویی‌ست که از من باقی مانده. حتی اگر آن را هم بگیرند، ذهنم را نگه می‌دارم.»
مارگارت اتوود، برخلاف بسیاری از متفکران رادیکال، کابوس را با زبانی شاعرانه می‌نویسد. او نه داد می‌زند، نه شعار می‌دهد؛ بلکه آرام، مثل دختری که در گوش‌ات قصه می‌گوید، ترس را در قلبت می‌کارد. او باور دارد:
«خطر واقعی، وقتی‌ست که مردم دیگر نترسند. وقتی فکر کنند همه‌چیز عادی‌ست.»
و این هشدار اوست: هیچ بهشتی تا وقتی کسی در آن برده است، بهشت نیست.
هیچ «امنیتی» ارزش آن را ندارد که شما زبانتان را ببندید، بدن‌تان را بفروشید، یا خاطره‌تان را فراموش کنید.
در دنیای او، مبارزه برای آزادی، مبارزه‌ای روزمره است. هیچ نبرد بزرگی نیست؛ فقط زنده نگه‌داشتن یک داستان در دل، زنده‌نگه‌داشتن یک کلمه، یک رؤیا.
او در جایی می‌گوید:
«اگر بتوانی داستانت را تعریف کنی، زنده‌ای. وقتی دیگر نتوانی بگویی، مرده‌ای.»
این همان فلسفه شاعرانه اوست: حتی در ظلمات مطلق، آتش کوچکی هست — آتش یک کلمه، یک نام، یک خاطره — که ظلمت را می‌شکافد.
و ما باید آن آتش را پاس بداریم.
مارگارت اتوود، علیه اتوپیا می‌نویسد، چون می‌داند:
«کسی که بهشت می‌خواهد، باید اول انسان باشد.»
و انسان بودن یعنی ناقص بودن، آزاد بودن، رنج بردن و حتی گاهی شورش کردن.
شعرِ او، همان شعر زنانگی و آزادی‌ست؛ شعری که با بدن آغاز می‌شود و با کلمه ادامه می‌یابد و در گوش ما، هنوز می‌خواند:
«تن‌ات را نده. زبانت را نگه‌دار. داستانت را حفظ کن. این یعنی آزادی.»
/channel/marzockacademy
رنح ,
بخش دوم:
در واقع، این تجربه هنری می‌تواند به انسان احساس جدایی از جبران‌گرایی‌ها و خواسته‌های دائمی را بخشیده و او را به دنیایی از لحظه‌های آرامش و انسجام ببرد.
تمام این نظریه‌ها و نتایج به یک مسئله می‌انجامند، و آن هم مسئله هنر است. شوپنهاور با تأکید بر نقش هنر در انسانیت، بر این اعتقاد است که ارتباط با هنر می‌تواند انسان را از گرفتاری‌ها و درهم‌خوردگی‌های اراده‌ای فرار داده و او را به عرصۀ آزادی و خوشبختی موقتی منتقل کند.
راه‌حل دوم که توسط شوپنهاور ارائه شده است، دارای دو مرحله است؛ ابتدا اخلاق و سپس زهد. او به این دو مرحله اشاره می‌کند به گونه‌ای که ابتدا انسان باید اصول اخلاقی را در زندگی‌اش رعایت کند و به اخلاق نیکو پایبند باشد. سپس، مرحله دیگر زهد را مطرح می‌کند که به معنای دست کم کردن از میل‌ها و خواسته‌های جسمی و مادی در جهت رسیدن به روحانیت و تسلیم به ارادهٔ بزرگتر است.
شوپنهاور بیان می‌کند که اگر انسان‌ها از شفقت و همدردی نسبت به یکدیگر نشانه‌ای داشته باشند، تمام اختلافات و تفاوت‌ها بین آنها به نوعی نابود می‌شود و آنها به وحدت و یگانگی متصل می‌شوند. این تحول به وحدت و یکپارچگی در واقع تبدیل شدن از عالم فنومن به عالم نومن است که در اینجا مبارزه با اراده و خواسته‌های جسمی و ذهنی انسان دخیل می‌شود.
بنابراین، اخلاق نقشی اساسی در تسلیم و مقابله با ارادهٔ فی نفسه ایفا می‌کند. از طریق رعایت اصول اخلاقی، ما قادر به سفر از عالم فنومن به عالم نومن می‌شویم و با ارادهٔ فی نفسه به تدریج مبارزه می‌کنیم. این مسیر، یک مسیر دائمی و پایدار است، بنابراین انسان امکان دارد همیشه در جهت اخلاق عمل کند و با ارادهٔ فی نفسه مقاومت نماید.
در مورد هنر، این طور نیست که همیشه بتوانیم از ادراک هنری لذت ببریم. این لذت ممکن است در برخی لحظات حاضر باشد و در برخی دیگر نه. اما فردی که به اخلاق پایبند است و در مسیر تکامل اخلاقی قرار دارد، همواره می‌تواند اخلاقی و نیکو باشد، چرا که این مسیر بر اساس اصول دائمی و مقررات اخلاقی پیش می‌رود و ارادهٔ او را همواره هدایت می‌کند.
جنبهٔ دیگری که شوپنهاور برای برخورد دائمی با ارادهٔ فی نفسه مطرح می‌نماید، مفهوم “زهد” است و این مفهوم به وضوح قابل درک است. او تبیین می‌کند که آنچه ارادهٔ فی نفسه مدام در انسان ایجاد می‌کند، میل و امیالی است که اگر زمانی از بین رفته باشند، احساس ناخوشایندی به انسان دست می‌دهد. این ارادهٔ شر مشابه نیات شیطان است که مدام تلاش می‌کند انسان را از یک هدف به هدف دیگر سرگردان کند، اما این تمایلات واقعیتاً به سمت حفظ و تداوم ذات فرد یا حفظ نسل انسان هستند. در نتیجه، زندگی انسان به دنبال امیالی است که ارتباطی با بقای فرد یا حفظ نوع دارد و این تناسب از مسیریابی طبیعی اشتیاقات نشأت می‌گیرد.
شوپنهاور مانند کانت، دیدگاهی دارد که عالم را به دو جنبۀ نومن و فنومن تقسیم می‌کند. او معتقد است که عالم نومن در واقع همان عالم فنومن است، اما محوریت آن اراده است.
این اراده نیز همانگونه که شرارتی دارد، اهداف خود را از طریق پیچیدگی‌ها و دردسرهای زندگی – که به بقای فرد و تداوم نوع مربوط می‌شود – تحقق می‌دهد و انسان را به سوی امیال و انگیزه‌های متعدد خود سوق می‌دهد تا به نوعی زندگی‌کردن و حفظ نسل ادامه دهد. از این رو، انسان به دلیل اسیری در این چرخهٔ پیچیده، مدام در وضعیت بدبختی قرار دارد.
EM
/channel/marzockacademy
درود بر کاربران گرامی....
از دیدگاه روانشناختی، رنج یک تجربه جهانی و اجتناب‌ناپذیر است که همه انسان‌ها در مقاطعی از زندگی با آن مواجه می‌شوند. نظریه‌پردازانی مانند ویکتور فرانکل (روانشناس اگزیستانسیال) معتقدند که رنج، اگرچه دردناک است، می‌تواند به‌عنوان یک نیروی محرک برای یافتن معنا و هدف در زندگی عمل کند. فرانکل در کتاب خود (انسان در جستجوی معنا) تأکید می‌کند که معنای زندگی حتی در بدترین شرایط (مانند اردوگاه‌های کار اجباری) از طریق پذیرش و بازتعریف رنج قابل دستیابی است.
رنج همچنین در نظریه‌های روانشناختی مانند روان‌شناسی مثبت‌گرا که مارتین سلیگمن از سردمداران آن است، به‌عنوان بخشی از فرآیند رشد پس از سانحه (PTG) شناخته می‌شود. این مفهوم نشان می‌دهد که افراد پس از تجربه رنج‌های بزرگ، می‌توانند به سطح بالاتری از خودآگاهی، انعطاف‌پذیری و قدردانی از زندگی دست یابند....
از طرف دیگر ، رنج اغلب افراد را وادار می‌کند تا ارزش‌ها، باورها و اولویت‌های خود را بازنگری کنند که این فرآیند می‌تواند به خودشناسی عمیق‌تر و ایجاد یک هویت منسجم‌تر منجر شود....
همچنین تجربه رنج می‌تواند افراد را نسبت به درد دیگران حساس‌تر کند و ارتباطات عمیق‌تری با دیگران ایجاد کند.....
کارل یونگ روانکاو و روانشناس برجسته معتقد بود که مواجهه با «سایه» (جنبه‌های تاریک وجود) برای رسیدن به یکپارچگی روانشناختی ضروری است.... رنج ما را با محدودیت‌های انسانی مواجه می‌کند...
بنابراین یک زندگی خوب، از دیدگاه روانشناختی، لزوماً به معنای فقدان رنج نیست، بلکه به معنای توانایی مدیریت و تبدیل رنج به فرصت‌های رشد است.....
و در پایان باید عرض کنم رنج زمانی به یک زندگی خوب کمک می‌کند که در حدی باشد که فرد بتواند آن را مدیریت کند... رنج بیش از حد (مانند ترومای شدید یا استرس مزمن) ممکن است به اختلالات روانشناختی مانند افسردگی یا اضطراب منجر شود... از سوی دیگر، فقدان کامل رنج نیز می‌تواند به رکود و فقدان انگیزه منجر شود، زیرا چالش‌ها اغلب محرک رشد هستند...
البته قسمتهایی از مطالبی که در بالا آورده شد ، ممکن است نیاز به توضیحات و ارائه جزییات بیشتری داشته باشد که بنده به جهت عدم تطویلِ متن ، سعی نمودم فعلا از بیان آنها چشم پوشی نمایم.
غلامرضا موذن
/channel/marzockacademy
ما انسانیم؛
بارها در زندگی، احساسات خود را با نوعی از حس گناه تجربه کرده‌ام. با خود می‌گفتم؛ چنین حسی در من، مرا از حیطه ی انسان‌ها خارج کرده است. دیگر انسان نیستم. لذا، رنج آورترین حالت از راه می‌رسید؛ « این احساس از آن من نیست». « زیرا انسان نباید چنین احساسی را در خود داشته باشد ». آن انکار، با این حضور، تناقض را به همراه داشته است. تناقض، انسان را با خود بیگانه می‌کند. اما زمانی که هر احساسی را در خود بپذیریم. زمانی که بدانیم هئیتی از انسان‌ها در داشتنِ چنین حس و حالی با ما مشترک هستند، آشتیِ با خود از راه می‌رسد. حس گناه به کنار می‌رود و انسان می‌تواند با خویش گفتگوی صلح آمیزی داشته باشد.
پذیرش همه احساسات، غم ها، افسردگی‌ها و تاثیرات ناشی از آنها، به معنای پیروی کردن نیست، بلکه بدین معنی است که من دوگانگی جهان را در خود همراه دارم. این همان چیزی ست که نیچه به آن؛ فرمانروایی بر خویش، می‌نامد!
آنچه انسان را رنج می‌دهد، صرف ماهیت رنج نیست، بلکه انکار رنج نیز درد آن را افزون می‌کند! وقتی آدمی هر آنچه درونش می‌گذرد، حضورش را اعتراف کند، و تبعات تاثیرات آن را نیز، روی بخش تاریک وجودش نوری از آگاهی خواهد افتاد که دیگر چون کودکی رشد نیافته ایی با جهان خود ارتباط ندارد، بلکه انسانی است که همه ی منظره های جهانش را به تماشا نشسته است؛ غم، شادی، رنج، خوش دلی، فقدان، رسیدن...
حمزه_میرسالاری
/channel/marzockacademy
زبانِ رنج و انکار آن
آرنت تأکید دارد که بخشی از کارکرد خشونت مدرن، در انکار زبانیِ رنج نهفته است. در رژیم‌های تمامیت‌خواه، مفاهیمی چون «بازاسکان»، «حفاظت»، «خدمات اجتماعی»، جایگزین واژگان مرگ، تبعید و شکنجه می‌شوند. بدین‌سان، رنج از طریق زبان ناپدید می‌شود؛ یا بهتر، بی‌معنا می‌گردد.
آنچه کشنده است، تنها گلوله یا گاز نیست؛ بلکه
زبانِ عقیم، که رنج را بی‌مفهوم می‌سازد.
در دستگاه اندیشگی آرنت، رنج تحمیلی نه تنها پدیده‌ای سیاسی، بلکه تراژدی غیاب اندیشیدن است. این رنج، نه برآمده از بدخواهی، بلکه ناشی از فروپاشی قضاوت اخلاقی، زوال زبان انتقادی، و انحلال مسؤولیت در دل ساختارهای بوروکراتیک است. «ابتذال شر» همان لحظه‌ای‌ست که در آن، خشونت به‌جای آنکه بر چهره‌ی دشمن نقش بندد، در فرم‌ها، پرونده‌ها و استانداردهای اداری حل می‌شود؛ و انسان، بیآنکه بخواهد، به عامل رنج بدل می‌گردد.
7⃣سیاستِ طرد، زندگی برهنه، و پدیده‌شناسی اردوگاه: قرائت آگامبنی از رنج در نظم مدرن
در منظومه‌ی فلسفه‌ی سیاسی جورجو آگامبن، رنج تحمیلی، نه پدیده‌ای جانبی یا نابهنگام، بلکه شکل عریان و افشاگرِ ساختار حاکمیت مدرن است. آنچه آگامبن در آثار بنیادینی چون Homo Sacer و State of Exception پیش می‌نهد، شکلی رادیکال از تبارشناسی قدرت است که در آن، سیاست، در جوهر خود، عبارت است از ظرفیتِ تعلیق قانون، و تولید سوژه‌ای که مشمول نظم است، اما از حقوق آن محروم.
هومو ساکر و تولید زندگی بی‌پناه
مفهوم هومو ساکر (Homo Sacer) ـ برگرفته از حقوق روم باستان ـ نزد آگامبن به انسانی اشاره دارد که:
«کشتن او مجاز است، اما قربانی کردنش ممنوع.»
یعنی سوژه‌ای که در تعلیق میان قانون و بی‌قانونی به‌سر می‌برد؛ واجد هستی زیستی است اما فاقد شرافت سیاسی. او "زندگی برهنه" (bare life) است: زیستنِ بی‌نام، بی‌حفاظ، و بی‌حق.
در جهان مدرن، این زندگی برهنه دیگر نه استثنا، بلکه قاعده‌ی نهفته در دل سیاست است. رنجی که بر هومو ساکر تحمیل می‌شود، رنجی بی‌دادخواهی، بی‌سخن، و بی‌صداست: چرا که قربانی، از دایره‌ی زبان حقوقی بیرون رانده شده است.
وضعیت استثنایی به‌مثابه قاعده‌ی حکمرانی
در State of Exception، آگامبن تحلیل می‌کند که چگونه وضعیت‌های اضطراری، بحران، جنگ، اپیدمی یا تهدید امنیتی، از سوی دولت‌های مدرن به‌صورت سازوکار دائمی و ساختاری درآورده شده‌اند. در این ساختار، قانون نه لغو، بلکه تعلیق می‌شود؛ تا دقیقاً از طریق همین تعلیق، قدرتِ مطلقه اعمال گردد.
«در وضعیت استثنایی، قانون از کار می‌افتد، اما دقیقاً همان لحظه است که بیش از همیشه فعال است.»
این تناقض بنیادین، که آگامبن آن را "شبح قانون در غیابش" می‌نامد، امکان رنج تحمیلی را نه در مرز، بلکه در بطن قانون فراهم می‌سازد. سوژه، در وضعیت استثنایی، هنوز تابع نظم است، اما دیگر ذی‌حق نیست. او در قلمرو زندگی قانونی نمی‌گنجد، اما زیر ضربه‌ی قانون باقی می‌ماند.
اردوگاه: پارادایم مخفی مدرنیته
آگامبن اردوگاه را نه صرفاً مکانی برای حبس، تبعید یا پاکسازی، بلکه ساختار انتولوژیکِ سیاست مدرن می‌داند. از آشویتس تا گوانتانامو، از پناهگاه‌های مرزی تا مراکز نگهداری مهاجران، اردوگاه همان جایی است که زندگی برهنه تولید و مدیریت می‌شود.
اردوگاه جایی‌ست که "حاکمیت"، «زندگی» را مستقیماً در دست می‌گیرد؛
و آن را نه به قتل، بلکه به تحمل رنجِ بدون زبان محکوم می‌کند.
در این مکان‌های استثنایی، رنج دیگر نتیجه‌ی تخطی یا جرم نیست؛ رنج، خود دلیل حضور است. اردوگاه، نه زندانِ مجرم، بلکه ساختار بی‌مکانیِ قربانی‌ست. و قربانی، آن کسی است که بدون اینکه مرتکب گناهی شده باشد، تنها از آن‌رو که هست، سزاوار رنج دانسته می‌شود.
در نظام مفهومی آگامبن، رنج تحمیلی، افق پنهانِ حاکمیت مدرن را برملا می‌سازد. او نشان می‌دهد که سیاست، دیگر بر تمایز "درون و بیرون" یا "حق و بی‌حق" مبتنی نیست، بلکه بر تولید فضایی خاکستری بنا شده است که در آن، انسان، هنوز زنده است، اما دیگر موضوعِ حق نیست. این زندگیِ فاقد صدا و قانون، شکل ناب‌ترین رنج را نمایندگی می‌کند: رنجی که حتی در دستگاه عدالت، جایی برای ثبت ندارد.
در اردوگاه، قانون هنوز هست، اما سوژه‌ی حقوقی نیست. بدن، هنوز هست، اما نام ندارد. و رنج، هنوز هست، اما هیچ‌کس صدایش را نمی‌شنود.
آیا در دل رنج تحمیلی، که از سوی ساختارهای قدرت، قانون، نظم و سلطه به سوژه تحمیل می‌شود، هنوز مجالی برای کنش، مقاومت، یا امکان رستگاری باقی می‌ماند؟
/channel/marzockacademy
4⃣عقلانیت ابزاری و رنج نظام‌مند: بازخوانی آدورنو و هورکهایمر
در طرح نظریه‌ی انتقادی نخستین نسل مکتب فرانکفورت، به‌ویژه در دیالکتیک روشنگری، شاهد بازتعریفی بنیادی از نسبت میان عقل، سلطه، و رنج انسانی هستیم. برخلاف روایت کلاسیک از روشنگری که آن را عامل رهایی، خودآیینی و پایان اسطوره می‌دانست، آدورنو و هورکهایمر نشان می‌دهند که خود پروژه‌ی روشنگری ــ اگر به قالبی ابزاری، فن‌محور و غیرانتقادی تقلیل یابد ــ منجر به بازتولید سلطه، بیگانگی و رنج سازمان‌یافته می‌شود.
دیالکتیک روشنگری: عقلانیت به‌مثابه سلطه‌ی عقل
در تحلیل آنان، روشنگری در تلاش برای رهایی انسان از ترس و اسطوره، به شکل تناقض‌آمیزی خود بدل به اسطوره‌ای جدید شده است:
عقل، در مقام سوبژکتیویته‌ی خودبنیاد، به‌جای آنکه امکان نقادی باشد، به ابزار تسلط بر طبیعت، دیگری، و خود بدل شده است.
این عقلانیت، که آنان آن را با واژه‌ی instrumentelle Vernunft (عقلانیت ابزاری) توصیف می‌کنند، دیگر پرسش نمی‌کند که «چرا باید کاری انجام داد»، بلکه فقط می‌پرسد «چگونه آن را به‌نحو مؤثرتری انجام دهیم؟» در چنین سپهر معرفتی، رنج انسان دیگر یک خطای اخلاقی یا شکست اگزیستانسیال نیست، بلکه خروجی ناگزیر نظام‌های عقلانی‌شده، کارکردی و استانداردشده‌ی سلطه است.
صنعت فرهنگ: استتیک رنج و تخدیر آگاهی
در فصل مربوط به صنعت فرهنگ (Kulturindustrie)، آدورنو و هورکهایمر نشان می‌دهند که در جهان سرمایه‌داری متأخر، فرهنگ نیز به کالای مصرفی بدل شده است، و این «صنعتِ تخیل» رنج را نه نفی، بلکه زیباسازی و عادی‌سازی می‌کند. از طریق تولید انبوه سرگرمی، افسانه‌های مدرن، تصاویر تبلیغاتی، و نُرم‌های مصرفی، انسان مدرن آموزش می‌بیند که:
رنجش را نه ببیند، نه تحلیل کند، و نه علیه آن شورش نماید؛ بلکه آن را بپذیرد، درونی کند، و خود را مقصر بداند.
در این وضعیت، سوژه‌ی مدرن، سوژه‌ای است مقهور و مسکوت: او رنج می‌کشد، اما آن را نه به ساختار، بلکه به خود نسبت می‌دهد؛ ناتوان است، اما به جای عصیان، به «خویشتن‌سازی کاذب» می‌پردازد.
توتالیتاریسم تکنولوژیک: از آشویتس تا اداره‌جات
در پس‌زمینه‌ی تفکر آدورنو، همواره فاجعه‌ی نازیسم و اردوگاه‌های مرگ به‌مثابه تجلی نهایی عقل ابزاری مدرن حضور دارد. برای او، آشویتس نه یک انحراف، بلکه نتیجه‌ی درونی و تمام‌شده‌ی مدرنیته‌ی عقلانی‌شده است.
تمدنی که می‌تواند انسان را به عدد، عملکرد، یا «ماده‌ی خام تولید» تقلیل دهد، در نهایت می‌تواند او را نیز بی‌صدا به کوره‌ی آدم‌سوزی بسپارد.
از این‌رو، رنج تحمیلی در جهان مدرن، دیگر صرفاً یک تصادف تاریخی نیست؛ بلکه ضرورت درونی ساختار قدرت-دانش-سرمایه است. اگر در تفکر پیشامدرن، رنج ممکن بود به معنا منجر شود، در منطق عقل ابزاری، رنج صرفاً تابع عملکرد و بهره‌وری است؛ و اگر معنا ندارد، مسأله‌ای نیست.
در دستگاه فکری آدورنو و هورکهایمر، رنج تحمیلی در جهان مدرن، نه نقض نظام، بلکه تحقق بی‌نقص آن است. ساختارهایی که برای بهبود، کارایی، نظم و رشد طراحی شده‌اند، در عمل، به‌نحوی پنهان و بی‌رحمانه، رنج را تولید، عقلانی‌سازی و حتی مشروع می‌سازند. سوژه، با حذف انتقاد، خلع اختیار، و ادغام در فرایندهای بی‌چهره‌ی تولید و مصرف، به موجودی بدل می‌شود که نه می‌پرسد چرا رنج می‌برد، و نه می‌داند چگونه از آن خارج شود.
5⃣خشونت، قانون و رنجِ مشروع‌شده: قرائت والتر بنیامین از خشونت به‌مثابه تکوین قدرت حقوقی
در طرح فلسفه‌ی سیاسی بنیامین، رنج، دیگر صرفاً مسئله‌ای اخلاقی یا تجربه‌ای وجودی نیست، بلکه تجلّیِ عینی و تاریخیِ خشونتی‌ست که در بطن بنیان‌های حقوقی و نظم‌های نمادین تعبیه شده است. در رساله‌ی Zur Kritik der Gewalt («در باب نقد خشونت»)، بنیامین خشونت را نه همچون انحراف از حق، بلکه همچون بنیان‌گذار حق و حافظ آن معرفی می‌کند. بر این مبنا، قانون، پیش از آنکه ضامن پایان رنج باشد، خود خالق و تنظیم‌کننده‌ی رنج است.
خشونت مؤسس در برابر خشونت حافظ نظم
بنیامین تمایز معرفت‌شناختی بنیادینی میان خشونت مؤسس قانون (rechtsetzende Gewalt) و خشونت حافظ قانون (rechtserhaltende Gewalt) قائل می‌شود. اولی، خشونتی‌ست که به‌واسطه‌ی آن یک نظم حقوقی شکل می‌گیرد؛ دومی، خشونتی‌ست که آن نظم را استمرار می‌بخشد. به‌بیان دیگر، هر نظم قانونی، برای پیدایش و استمرار خود، نیازمند خشونتی‌ست که به‌صورت ساختاری در نهادهایش رسوب کرده است.
قانون نه صرفاً در برابر خشونت، بلکه بر بستر خشونت بنیان می‌نهد و از خشونت تغذیه می‌کند.
/channel/marzockacademy
زیست-سیاست و تولید بدن‌های تابع
در تأملات بعدی فوکو، به‌ویژه در Histoire de la sexualité و درس‌گفتارهای Naissance de la biopolitique، مفهوم زیست‌سیاست (biopolitique) طرح می‌شود. زیست‌سیاست، شکل خاصی از قدرت است که به‌جای کشتن، به کنترل، تنظیم، بهره‌برداری و بهینه‌سازی زندگی می‌پردازد.
قدرت دیگر «حق گرفتن جان یا رها کردن آن» نیست، بلکه «حق مدیریت زندگی» است.
در این چارچوب، رنج تحمیلی صورت‌بندی تازه‌ای می‌یابد: نه فقط حذف فیزیکی سوژه، بلکه تعلیق هستی زیستمند او از اراده‌ی خود. بدن به یک شیء سیاسی بدل می‌شود که می‌توان آن را آموزش داد، مراقبت کرد، تنبیه کرد، مرزبندی کرد، و در نهایت، در یک ماشین تولیدی-سیاسی گنجاند.
بدین‌ترتیب، رنج دیگر محصول شکست نیست؛ خود محصول است. محصولی که قدرت آن را می‌آفریند، مدیریت می‌کند، و از آن بهره‌برداری می‌کند.
در طرح فوکو، رنج تحمیلی نوعی رنج خنثی و بی‌صداست؛ نه تراژیک، نه اگزیستانسیال، نه حتی اخلاقی، بلکه عملکردی. قدرت نوین، نه با ارعاب، بلکه با نظم‌دهی خرد به عملکردهای بدن و روان سوژه، رنج را به سطحی از سازوکارهای تکنیکی فروکاهیده است.
از این‌رو، آنچه در این تحلیل غایب است، نه صرفاً معنا یا اخلاق، بلکه امکان خودِ کنشگری است. سوژه، بدل به بدن-در-ساختار می‌شود؛ بدنی که رنج می‌کشد، اما نمی‌داند چرا؛ اطاعت می‌کند، اما باور دارد که آزاد است.
Ahmad
/channel/marzockacademy
1⃣اگزیستانسیالیسم و رنج به‌مثابه امکانِ بودن میان پوچی و کنش
در منطق فلسفه‌ی اگزیستانس، رنج نه یک انحراف یا تصادف زیستی، بلکه تجربه‌ی بنیادیِ هستی در مواجهه با جهان فاقد معنا است. اگزیستانسیالیست‌ها، به‌ویژه ژان-پل سارتر، آلبر کامو و ویکتور فرانکل، با شکافتن بُعد اگزیستانسیال رنج، آن را به ساحت کنشگری بازمی‌گردانند؛ ساحتِ انتخاب، مقاومت، و خلق معنا.
سارتر: رنج در افق مسؤولیتِ رادیکال
در هستی‌شناسی سارتر، انسان محکوم به آزادی است. این محکومیت، در دل خود، بارِ انتخاب، اضطراب، و رنج را حمل می‌کند. اما رنج، نه فقدان آزادی، بلکه نشانه‌ی حضور آن است؛ چراکه انسان تنها آنگاه رنج می‌کشد که خود، عامل هستی خویش باشد. از این‌رو، سوژه‌ی اگزیستانس، همواره در دل تضاد میان آزادی بی‌حد و وضعیت انضمامی خود، با رنج به‌مثابه مسئولیت مواجه می‌شود.
کامو: پوچی و شورشِ بی‌افق
کامو در افسانه‌ی سیزیف، جهان را فاقد معنا، و انسان را جوینده‌ی معنا می‌داند. این تنش، زایش‌گاه پوچی است. اما راه‌حل، نه خودکشی است و نه تسلیم، بلکه شورشِ آگاهانه به‌مثابه ایستادگی در برابر پوچی. کامو می‌نویسد:
«تنها مسأله‌ی واقعی فلسفه، مسأله‌ی خودکشی‌ست.»
و از همین‌جا، زندگی را با رنج معنا می‌کند. برای کامو، شورش، نه نفی رنج، بلکه پذیرش و دگرگون‌سازی آن است؛ کنشی بی‌پاداش، اما اصیل.
فرانکل: معنا در دلِ رنجِ انکارناپذیر
در انسان در جستجوی معنا، فرانکل، به‌عنوان یک روان‌پزشک و بازمانده‌ی اردوگاه‌های نازی، می‌کوشد نشان دهد که حتی در مخوف‌ترین شرایط ممکن، انسان می‌تواند معنا بیافریند. برای او، معنای زندگی در «شیوه‌ی مواجهه با رنجی که قابل حذف نیست» نهفته است. از این منظر، رنج، ظرفیت تبدیل‌شدن به کنش اخلاقی دارد؛ اگر سوژه بتواند معنای خود را فراتر از درد، در وفاداری به ارزش‌ها تعریف کند.
2⃣از اگزیستانس تا ساختار رنج به‌مثابه پدیده‌ای اجتماعی و تاریخی
در حالی که اگزیستانسیالیست‌ها رنج را در نسبت با فرد، آزادی، و معنا تحلیل می‌کردند، رویکردهای متأخرتر، رنج را در پیوند با ساختارهای اجتماعی، اقتصادی، حقوقی و زیست-سیاسی مورد واکاوی قرار دادند. در این ساحت، رنج دیگر نه تجربه‌ای فردی، بلکه محصول نظام‌های قدرت و نظم‌های اجتماعی‌ست.
جابه‌جایی افق تحلیل از درون به برون
در دستگاه‌هایی مانند نظریه‌ی فوکویی، رنج نه‌تنها تجربه‌ای روانشناختی یا اگزیستانسیال نیست، بلکه اساساً یک پدیده‌ی تاریخی-ساختاری است. بدن سوژه، محل تلاقی نیروهای انضباطی، زیست‌سیاست، و نظم‌های گفتاری می‌شود. بدین‌ترتیب، آنچه در گذشته «رنج فردی» دانسته می‌شد، اکنون به‌عنوان نشانه‌ی عملکرد قدرت فهمیده می‌شود.
ضرورت تحلیل اجتماعی رنج
اگر رنج، در ساحت مدرن، واجد ریشه‌های ساختاری‌ست، آنگاه تحلیل آن مستلزم درگیری با مقولاتی چون طبقه، دولت، قانون، بوروکراسی، سرمایه و زبان قدرت است. دیگر نمی‌توان آن را صرفاً به روان، اراده، یا معنا تقلیل داد. بلکه باید پرسید:
«رنج چگونه تولید می‌شود؟ از کدام سازوکارها تغذیه می‌کند؟ و چگونه نامرئی، مشروع، و عادی می‌شود؟»
3⃣رنج به‌مثابه تکنولوژی قدرت: خوانش فوکویی از بدن، انضباط و انقیاد
در طرح‌واره‌ی معرفتی میشل فوکو، فهم رنج نه از رهگذر پرسش‌های اخلاقی یا اگزیستانسیال، بلکه در چارچوب پراکسیکالِ قدرت-دانش ممکن می‌گردد. از این منظر، رنج تحمیلی واجد ارزشی تأسیسی نیست، بلکه صورت‌بندی خاصی از عملکردهای نهادی، انضباطی و زیست-سیاسی قدرت است؛ عملکردی که به‌واسطه‌ی آن، بدن و روان سوژه، در افق شبکه‌ای از نیروهای میکروفیزیکی به انقیاد درمی‌آیند.
بازآرایی قدرت از مجازات نمایشی به انضباط‌سازی نامرئی
فوکو در Surveiller et punir، با تحلیل تاریخی تحول رژیم‌های کیفری، نشان می‌دهد که از قرن هجدهم به این‌سو، قدرت سیاسی دیگر بر آن نیست که از طریق خشونت آشکار و نمایش رنج بر بدن مجرم (spectacle of pain) سلطه‌اش را تثبیت کند. بلکه رژیم جدید قدرت، از طریق مکانیسم‌های منظم، دقیق و جزئی‌شده‌ی انضباط (discipline)، سوژه را به‌نحوی درمی‌آورد که خود، ناقل اطاعت و بازتولیدکننده‌ی نظم باشد.
در این گذار، مجازات از «بدنِ رنجور» به «روحِ مطیع» منتقل می‌شود؛
رنج، دیگر نه «نمایش قدرت»، بلکه بازنمایی اختفای آن است.
بدین‌سان، رنج تحمیلی، چهره‌ی زیباشناختی خود را از دست داده و به تکنولوژی پنهان و درونی‌شده بدل گشته است؛ تکنولوژی‌ای که در آن، مدرسه، زندان، بیمارستان، ارتش، رسانه و روان‌پزشکی، به‌مثابه دیسپوزیتیف‌هایی عمل می‌کنند که نه تنها بدن را سرکوب، بلکه خواست، میل، و امکان مقاومت را نیز سازماندهی می‌کنند.
/channel/marzockacademy
شوپنهاور در مقابل نیچه:
معنای رنج
پاسخ بستگی به این دارد که چگونه به تراژدی واکنش نشان می‌دهید؟
✍جاشوا فوا دینستاگ
| جاشوا دینستاگ استاد علوم سیاسی در دانشگاه ویسکانسین،
ما می‌دانیم که هر زندگی شامل رنج زیادی است. با این حال، آنچه مهم است نحوه واکنش ما به آن است.
شوپنهاور محدود کردن میل و کناره‌گیری از زندگی را توصیه می‌کند.
در حالی که نیچه واکنشی هنری به تراژدی زندگی و پذیرش رنجی که در پی دارد را توصیه می‌کند.
جاشوا فوا دینستاگ می‌نویسد: بهترین واکنش، در واقع، می‌تواند خندیدن باشد.
ای. ام. سیوران نوشت: «اگر مردم شادی روی زمین وجود دارند، چرا بیرون نمی‌آیند و با شادی فریاد نمی‌زنند، شادی خود را در خیابان‌ها اعلام نمی‌کنند؟
چرا این همه احتیاط و خویشتن‌داری؟»
برخی از مردم زندگی آسان‌تر و ممتازتری نسبت به دیگران دارند، اما زندگی همه انسان‌ها شامل رنج است و برخی دیگر مقدار زیادی از آن را در خود جای داده‌اند. قرن‌ها پیشرفت تکنولوژی، اگرچه برخی از منابع پریشانی شدید را تسکین داده است، اما در کل، همانطور که مطالعات متعدد تأیید می‌کنند، انسان‌ها را چندان شادتر نکرده است.
چه چیزی تداوم رنج را توضیح می‌دهد و چه نگرشی باید نسبت به آن داشته باشیم؟
یک پاسخ قدرتمند به این سوال توسط آرتور شوپنهاور، فیلسوف آلمانی متولد ۱۷۸۸، ارائه شده است که کتاب مقالات بدبینانه‌اش با عنوان «ضمیمه‌ها و حذفیات» پس از انتشار در سال ۱۸۵۱ به شدت محبوب شد. او در جمله‌ای مشهور نوشت: «زندگی تجارتی است که هزینه‌ها را پوشش نمی‌دهد.» او فکر می‌کرد که خواسته‌های انسانی همیشه از پتانسیل جهان برای ارضای آنها پیشی می‌گیرند و هر فرد را در نوعی کمبود دائمی قرار می‌دهند.
یک نسل بعد، فریدریش نیچه، که زمانی خود را شاگرد شوپنهاور می‌دانست، با نوشتن مقاله‌ای، ردیه‌ی تند و تیز ارائه داد. نیچه با اذعان به فراگیر بودن رنج، با این وجود معتقد بود که شوپنهاور در پاسخ مناسب به چالشی که رنج ایجاد می‌کرد، شکست خورده است.
در واقع، او فکر می‌کرد که فیلسوف مسن‌تر دچار ضعف اعصاب شده است. نیچه به جای اینکه مانند یک حسابدار، لذت‌ها و دردها را با هم جمع کند، فکر می‌کرد که مواجهه ما با رنج می‌تواند کلید نگرشی متفاوت به زندگی باشد؛ «چکش و ابزاری که با آن می‌توان برای خود یک جفت بال جدید ساخت».
تقابل این دو دیدگاه، درس‌های زیادی در مورد چگونگی تفکر در مورد رنج و زندگی به طور کلی به ما می‌آموزد.
آیا هدف زندگی دستیابی به لذتی بیش از درد است؟
یا راه دیگری برای سنجش تجربیات ما وجود دارد که کمتر مکانیکی باشد؟
آیا هدف زندگی رسیدن به لذتی بیش از درد است؟
یا راه دیگری برای سنجش تجربیاتمان وجود دارد که کمتر مکانیکی باشد؟
شوپنهاور درست زمانی می‌نوشت که اولین ترجمه‌های متون بودایی به زبان‌های غربی در حال انجام بود و او به یک معنا، این ایده بودایی را تأیید می‌کند که «زندگی رنج است»، یعنی رنج جوهر زندگی است. انسان‌ها تا حد زیادی با درد انگیزه می‌گیرند - مثلاً تشنگی و گرسنگی - و آنچه ما لذت می‌نامیم، عمدتاً تسکین آن شرایط است، تسکینی که همیشه در مقایسه با دردی که قبل از آن بوده، زودگذر بوده است. او نوشت: «تمام لذت‌ها در واقع فقط منفی هستند، فقط اثر از بین بردن درد را دارند، در حالی که درد یا شر ... عنصر مثبت واقعی است».
این توضیح می‌دهد که چرا ممکن است دائماً احساس کمبود کنیم. ما به برخی منابع درد واکنش نشان می‌دهیم، اما منابع دیگری جای آن را می‌گیرند. و آسودگی که به دست می‌آوریم همیشه موقتی است و رنج همیشه در افق پدیدار می‌شود. علاوه بر این، ما دائماً پدیده «ارتقاء سطح» را تجربه می‌کنیم که در آن چیزهایی که زمانی برای ما لذت‌بخش بودند، به بخشی از منظره تبدیل می‌شوند.
Shima
/channel/marzockacademy