10921
کانال فلسفه وهنر مارزوک
امید یا فرا فکنی آرزو ،
داشتم به مفهوم امید فکر می کردم نا خود آگاه یا نظریه فوئرباخ افتادم ،
خدا به مثابه آرزو های محقق نشده مساویست با امید به تحقق آرزوهایی که نیست اما دوست داریم باشد ،
امید نوعی پرتاب آرزو ها به آن سوی استیصال است چیزی شبیه تماشای رقص. بادبادک از پشت پنجره زندان ، یا تماشای ماه آسمون از ته چاه ،
امید ساخت جهانی ممکن است در ساحت آرزو و تخیل و تکرار این که آخ که اگر می شد چه می شد ،
با این تخیل و فرا فکنی امید می شود عمری را سر کرد ،
امید به داشتن فلان چیز و بهمان موقعیت ،
اما از طرفی وقتی به نام امیدی یا فقدان امید هم فکر می کنیم امر واقع ما را خواهد کشت ، ضرورت ما را مچاله خواهد کرد ،
آیا برای فرار از امر واقع و ضرورت هایش امید می تواند نقش مسکن را ایفاء کند و باور از این ستون به آن ستون فرج است را پر و بال بدهد ،
آیا زندگی چونان سکه ای است که به هوا پرتاب شده است که تا به زمین برسد هزار چرخ می خورد و با هر چرخی امکان امید به جهان ممکنی را فراهم سازد .
Azizi
/channel/+RgpoTxExbs0yOTA0
🔻 آکادمیِ فلسفه‌ی مارزوک تقدیم می‌کند...
🔹 ماونیهیلیسم :
یک وضعیت و دو مواجهه
🔻با حضور : عطا
🕒 زمان: یکشنبه ۲۹ تیر ماه ،۱۴۰۴
ساعت ۲۲بوقت ایران
گروه آکادمی
/channel/+RgpoTxExbs0yOTA0
کانالِ آکادمی
@marzockacademy
اینستاگرام
http://www.instagram.com/marzockacademy
🔻 آکادمیِ فلسفه‌ی مارزوک تقدیم می‌کند
🔹پوشه‌ی شنیداری درسگفتار
⏪«مکتب صلح ایرانی در دفاع از مردم،
نه حکومت»
🔻با حضور:
◀️موسی اکرمی
🕒 زمان: شنبه ۲۸ تیر ماه ،۱۴۰۴
ساعت ۲۲بوقت ایران
#صلح_ایرانی
#دولت
#ملت
#مردم
#حکومت
#میهن
#دولت_مردمی
#دولت_ملی
#منافع_ملی
#تجاوز_خارجی
#دفاع_ملی
#موسی_اکرمی
کانالِ آکادمی
@marzockacademy
اینستاگرام
http://www.instagram.com/marzockacademy
اروپای مسیحی در واکنش به میراثِ پاگانیِ یونان، عنصر سومی به چرخۀ هسیودیِ زوال و سقوط اضافه کرد: رستگاری، چشم‌اندازِ واژگونیِ ترتیبِ زمانیِ عصرِ طلایی و عصرِ آهن. برای مثال، سنت آگوستین، مفهومی خطی از زمان ارائه داد که جریان آن از شهر انسان، که پست‌تر است و نشانه‌های فراموش‌نشدنی گناه اصلی آن را پوشانده‌اند و همانند عصر آهن هسیود اقلیم فاسدی دارد، به‌سوی کمالِ شهر خدا است که کلیسای مسیحی آن را رهبری می‌کند؛ شهری پیشرو و مکان تسلیحات. هرچند از قرون وسطا تا دورۀ مدرن، مدل غالبِ جریانِ زمانی به مدل هسیود نزدیک‌تر بوده است تا مدل سنت آگوستین.
چیزها در عصر رنسانس تغییر می‌کنند. فرانسیس بیکن شهامت به‌خرج می‌دهد تا حاکمیت سلیمان را تصویر کند، دانشکده‌ای ایدئال در اثر آرمان‌شهری او، آتلانتیس جدید، که نقطۀ اوج صعود طولانی، لغزنده و پردست‌انداز بشریت به یک عصر طلایی تازه است. و آیزاک نیوتون برای فرارفتن از کشمکش کهن‌ها و مدرن‌ها، کوشید تا در هر دو لانۀ مورچگان جنگی، چوبی فرو کند. او در نامه‌ای که در تاریخ ۵ فوریۀ ۱۶۷۵ به رابرت هوک نوشت، مدعی شد: «اگر من دورتر را دیده‌ام ازآن‌روست که بر شانۀ غول‌ها ایستاده‌ام».
به‌منظور ساده‌کردن داستان بسیار پیچیدۀ این دو خط فکری متقاطع، درهم‌تنیده، متقابلاً الهام‌بخش و به‌شکلی دوجانبه کاهنده، من سال ۱۷۵۵ را به‌عنوان نقطۀ قاطعانه جداکنندۀ این دو بینش پیشنهاد می‌کنم. بینش‌هایی دربارۀ زوال آخرالزمانی که از آغاز تاریخ طراحی‌شده و دست‌ساختۀ انسان رقیب بوده‌اند. در این نقطه تصوری از پیشرفتی مداوم و ضرورتاً توقف‌ناپذیر ظهور می‌کند. در این سال، ترکیبی از یک زلزله، و از پی آن آتش و سیل، شهر لیسبون را از صفحۀ روزگار محو کرد. در آن زمان، لیسبون به‌منزلۀ یکی از ثروتمندترین و قدرتمندترین پایتخت‌های اقتصادی و فرهنگی آنچه، در مقیاس خود، جهان آوانگارد و متمدن را شکل می‌داد، ستوده و تکریم می‌شد. به‌طورخلاصه: حال لازم بود طبیعت -آن نظم استقراریافته توسط دئوس (تا آن زمان پنهان، که سرنوشت انسان‌ها را به نبوغ و نوآوری خودشان سپرده بود)- که با بی‌طرفی بومی، کرختی و گنگی اخلاقی، و همچنین بی‌اعتنایی به اخلاقیات و ارزش‌های انسانی، آمادۀ حمله ایستاده بود، تحت مدیریت انسانیِ جدید قرار گیرد.
/channel/marzockacademy
باومن: آیزاک نیوتون اصرار داشت که هر عملی موجب عکس‌العملی می‌شود… و هگل تاریخ را همچون نزاع یا تنشی میان قطب‌های متضادی ارائه کرد که به‌یک‌اندازه مشوق و تقویت‌کنندۀ یکدیگرند (فرایند درهم‌تنیدۀ لغو و جذب که به آن «دیالکتیک» می‌گویند). چه از نیوتون شروع کنید چه هگل، به نتیجه‌ای یکسان می‌رسید: اینکه واقعاً عجیب می‌بود اگر گرایش رتروتوپیایی از تاج‌گذاری و سرنگونی آینده تغذیه نمی‌شد و آن را تغذیه نمی‌کرد (در ضمن، این پرسش شما مثال خوبی برای دیالکتیک است).
رتروتوپیا هم درست مثل یوتوپیای راستین آینده، به سرزمینی بیگانه ارجاع دارد: سرزمینی ناشناخته، نادیده، ناآزموده و، روی‌هم‌رفته، تجربه‌نشده. دقیقاً به‌همین‌علت است که هرگاه دنبال بدیلی برای حال می‌گردیم، متناوباً رو به رتروتوپیاها و یوتوپیاها می‌آوریم. به‌همین‌علت هر دو رؤیاهایی گزینشی‌اند، و در هر دو مورد، رؤیاهایی گزینشی که سربه‌زیر و آماده‌به‌خدمتْ پذیرای دستکاری‌اند. در هر دو مورد، تمرکز نورافکن‌های توجه بر جنبه‌هایی از، به‌قول لئوپولد فون رانکه «آنچه واقعاً بوده»۹ است، اما زیر سایه‌ای انبوه. این مسئله به هر دو امکان می‌دهد تا سرزمین‌هایی ایدئال (تخیل‌شده) باشند که می‌توان بر آن‌ها وضعیت ایدئال (تخیل‌شده) امور، یا دست‌کم نسخه‌ای اصلاح‌شده از وضعیت جاری امور را بنا نهاد.
تااینجا یوتوپیا و رتروتوپیا تفاوتی -دست‌کم در اقدامات و جانبداری نتایجشان- ندارند. آنچه یکی را واقعاً از دیگری متمایز می‌سازد جابه‌جایی اعتماد و بی‌اعتمادی است: اعتماد از آینده به گذشته و بی‌اعتمادی درجهت عکس آن حرکت می‌کند. مثال خود شما این فرایند را به تصویر می‌کشد و به‌شیوۀ خودش تلویحاً می‌گوید که ناگزیری «گرایش رتروتوپیایی» با محبوبیت «دوباره هرگز» مصادف شده است. علیرغم همۀ این حرف‌ها، جذابیت رتروتوپیا، در کنار سایر عوامل، از چنین درکی از «دوباره هرگز» مشتق می‌شود که ممکن و محتمل است که آینده «دوباره تکرارش کند». آن «مرکزیت هولوکاست برای گفتمان سیاسی و تاریخی معاصر […] که طی ۲۰ سال گذشته واقعاً به مرکز توجه آمده است»، که شما به‌درستی به آن اشاره کردید، درغیراین‌صورت رخ نمی‌داد. این گواهی به فروپاشی اعتماد به توانایی آینده در بالابردن استانداردهای اخلاقی است.
/channel/+RgpoTxExbs0yOTA0
امید از آینده به گذشته هجرت کرده است
زیگمونت باومن در یکی از آخرین مصاحبه‌های خود از سرخوردگی بشریت از آینده می‌گوید.
زیگموند باومن ( Zigmunt Bauman) (۱۹ نوامبر ۱۹۲۵–۹ ژانویه ۲۰۱۷) جامعه شناس وفیلسوف لهستانی و فیلسوف لهستانی الاصل بود. وی از سال ۱۹۷۱ به عنوان استاد جامعه ناسی در دانشگاه لیدزانگستان مشغول به کار شد. باومن یکی از برجسته‌ترین نظریه پردازان اجتماعی جهان بود که در زمینه موضوعاتی چون مدرنیته وهلوکاست،پست مدرنیتهوهنر پسانوگرا و کتاب نوشت
بعضی معتقدند پیشرفت و امید به بهترشدن شرایط در آینده از بنیادی‌ترین خصوصیات مدرنیته است. زیگمونت باومن می‌گوید بحرانی که امروز دامن اروپا را گرفته است حاصلِ از بین رفتن همین امید است. امروزه احساس ما به آینده مملو از هراس‌های دهشتناک و آخرالزمانی است و تصور خوشبختی از آینده به گذشته نقل‌مکان کرده است. این بازگشتِ ناکجاآبادی دغدغۀ خاطر سال‌های آخر عمر باومن بود. چیزی که خودش «رتروتوپیا» می‌نامید.
گفتگوی او بااسپایکد ریویو👇
اسپایکد ریویو: شما قبلاً دربارۀ سرخوردگی مردم از سیاست‌های ملی‌گرا در دنیای جهانی‌شده گفته‌اید و درک مردم از اینکه سیاستمدارهای ملی‌گرا قدرت انجام تغییر را ندارند. آیا دیدگاه‌های شما در سایۀ رفراندوم اتحادیۀ اروپا و برکسیتِ پیشِ‌رو تغییر کرده است؟
زیگمونت باومن: معتقدم فروپاشیِ اعتماد به توانایی همۀ (تکرار می‌کنم، همۀ) اجزای تأسیساتِ سیاسیِ دولت‌های حاکم، در سراسرِ کشورهای جهان توسعه‌یافته، برای برآورده‌کردن تغییراتِ مطلوب (یا درواقع هر تغییر موعود)، دقیقاً همان چیزی است که به‌نحوی متناقض، در پدیدۀ برکسیت رسوب کرده است.
با درنظرگرفتن درماندگی تمام‌عیار رأی‌دهندگان دربرابر نخبه‌های سیاسی، و سرباززدن تمام‌وکمال آن‌ها از اعتماد به هر بخشی از [طبقۀ] نخبگان سیاسی، این رفراندوم فرصت بی‌سابقه‌ای فراهم کرد برای مطابقت‌دادن گزینه‌های رأی‌دادن با احساساتی که تلاش می‌کردند به زبان بیایند. ازاین‌لحاظ، فرصتی بی‌همتا و بسیار متفاوت از انتخابات‌های معمولی پارلمانی بود!
در یک انتخابات سراسری، شما می‌توانید درماندگی و خشم خود را علیه تازه‌ترین حلقه‌های زنجیره‌ای دراز از قدرتمندان و وعده‌دهنده‌ها بیان کنید. اما بهایی که برای این تسکین احساسی می‌پردازید، صرفاً دعوت از اپوزیسیون علیاحضرت ملکه۵، یعنی جزء جدایی‌ناپذیر هستۀ قدرتمندان سیاسی، است تا دولت علیاحضرت ملکه را شکل داده و به مناصب وزارتی برسند. در این صندلی‌بازی۶ بی‌پایان، شما به بیان کامل و جامعی از ماهیت اعتراضتان حتی نزدیک هم نمی‌شوید.
فرصتی که رفراندوم برکسیت فراهم کرد کاملاً متفاوت بود. با موضع‌گیری تقریباً تمام اجزای تأسیساتِ سیاسی در جبهۀ ماندن در این دوگانه، شما می‌توانستید از تک رأی خود برای خروج استفاده کنید تا در یک حرکت، خشم خود را از تمامِ آن‌ها بروز دهید. هرچه درماندگی شما فراگیرتر باشد، انجام این کار -چنگ‌انداختن به این فرصت یگانه برای بروز خشم- وسوسه‌برانگیزتر می‌شود.
اسپایکد: شما از پایان پیشرفت نوشته‌اید، از فقدان باور به این ایده که آینده بهتر از گذشته خواهد بود. آیا چیزی در پدیدۀ برکسیت (و درواقع، سایر جنبش‌های پوپولیستی در اروپای قاره‌ای) هست که وعدۀ دورۀ جدید و شاید حتی بهتری برای اروپا را بدهد؟
باومن: ما هنوز به «پیشرفت» اعتقاد داریم، اما اکنون آن را همچون موهبت و نفرینی توأمان می‌بینیم که بخش نفرین‌شدۀ آن پیوسته رشد می‌کند درحالی‌که بخش موهبتی آن آب می‌رود. این را با نگرش متأخرترین نیاکانمان مقایسه کنید؛ آن‌ها هنوز باور داشتند که آینده امن‌ترین و امیدبخش‌ترین مکان برای امیدهاست. ولی ما گرایش به قراردادن ترس‌ها، اضطراب‌ها و دلهره‌هایمان در آینده داریم: از رشد کمیابی شغل؛ از درآمدهای روبه‌کاهش و درنتیجۀ آن نیز زوال فرصت‌های زندگی خود و فرزندانمان؛ از شکنندگی روزافزون موقعیت‌های اجتماعی و موقتی بودن دستاوردهای زندگی‌مان؛ از گسترش شکاف توقف‌ناپذیر میان ابزار، منابع و مهارت‌هایی که در اختیارمان است و عظمت چالش‌های زندگی؛ از سریدن کنترل زندگی‌های از دست‌هایمان. انگار ما، و فردیت‌هایی که ما باشیم، درحال نزول به وضعیت سربازهایی در حاشیۀ یک بازی شطرنج‌ایم که افرادی ناشناخته دارند آن را بازی می‌کنند. آن‌ها به نیازها و رؤیاهای ما بی‌اعتنایند، اگر نگوییم که بی‌پرده نسبت به ما کینه‌توز و بی‌رحم‌اند و همگی کاملاً آماده‌اند تا ما را در جست‌وجوی اهداف خود قربانی کنند.
/channel/marzockacademy
سیمون وی :هوشمندی دقیقاً زمانی از بین می‌رود که بیان اندیشه‌های فرد، به‌تلویح یا به‌تصریح، با واژۀ کوچکِ ’ما‘ آغاز شود». اندیشۀ جمعیِ انتقادیْ ذهن آزاد را اسیر می‌کند و اجازۀ مخالفت نمی‌دهد.
/channel/marzockacademy
🔻 آکادمیِ فلسفه‌ی مارزوک تقدیم می‌کند...
🔹 درس گفتار:
مکتب صلح ایرانی در دفاع از مردم،
نه حکومت.
🔻با حضور :
استاد موسی اکرمی
🕒 زمان: شنبه ۲۸ تیر ماه ،۱۴۰۴
ساعت ۲۲بوقت ایران
کانال موسی اکرمی
@musa_akrami
گروه آکادمی
/channel/+RgpoTxExbs0yOTA0
کانالِ آکادمی
@marzockacademy
اینستاگرام
http://www.instagram.com/marzockacademy
💢دوگانهٔ واقعیت و روایت:
روایتی که در باب واقعیت تاریخی ارائه می‌دهیم، با مبانی نظری و توان مفهومیِ معاصر تقریر، تبیین و ایراد می‌شود.
بنابر این همواره شکافی میان ضرورت‌های تاریخی و تمنّیاتِ[آرزواندیشی] منتقد به مثابه یک مازادِ غیرمفهومی باقی می‌ماند. این اضافهٔ مستهجن یا نامطلوب، ضمن اینکه برسازندهٔ تجربیّات حسیِ انسان[یعنی پنج‌تا حسِ ادراک تجربهٔ بیرونی در کانت] است، تن به روایت نمی‌دهد. تلاشِ انسان برای فراتر رفتن از منطقِ گزاره‌های صادقِ مُوجّه به معنای کانتی آن که حکم است، یعنی واردشدن به یک فضای نومنال[پیشامفهومی] که نه تنها در مقابلِ تعیُّنِ مفهومی مقاومت می‌کند، بلکه شرطِ امکان هرگونه داستان‌سرایی و خیال‌ورزی را ممکن می‌کند.
الزامی‌ست که همواره شیوهٔ نقادانهٔ خودمان را در نسبت با کانت، این فیلسوف محافظ وضعیت، که انسان را به یک معرفتِ مُضیّق فرومی‌کاهد، از دست ندهیم. رویکرد کانت در علم، آزادی و اخلاق ضمن اینکه موسوم به انقلاب کوپرنیکی است، بسیار محدود به استمرار وضعیت است.
این از نابسندگی و یا زبانم لال، کم‌توانی کانت نیست؛ تو گویی ما با کانت فهمیدیم که نه‌تنها چیز زیادی نمی‌دانیم، بلکه همان مقدار کمی هم که می‌دانیم هیچ ربطی به شیءفی‌نفسه[نومن] ندارد! سوراخ اولیه و مقدماتیِ صورتبندی مفهومی از وضعیت نیهیلیسم از همین شکاف سنّت دکارتی-کانتی بیرون می‌زند.
با ضمن التزام‌بخشیدن به این شکاف میان پدیدار و امر غیرپدیداری، می‌توانیم کل تاریخ و روایت‌های آن را داستان‌هایِ ترسیمِ این مرز و فراتر رفتن از آن، بازخوانی کنیم.
از اینرو است که اسطوره‌هایی مثل آدم و حوا، یهوه، قربانی‌کردن، بازگشت مسیح، و چنین چیزهایی در قالب بسیار نحیف و نازک قوهٔ فاهمهٔ ما-که به میمنت خوشحالی‌های بیکن و علم‌پرستی‌های مدرن حالا دیگر به حدّ غایی جزمی و یکسونگر شده است- عنصر ناسازگار هستند. این شکاف را در:
۱. معرفت‌شناسی مدرن در قالب شکاکیت.
۲. سیاست مدرن در رابطه نسبت ماده و ارزش.
۳. الهیات مدرن در هیبت هرگونه غایت‌اندیشیِ ایجابی.
۴. علم‌النفس مدرن در ردای سوژهٔ روان‌رنجور می‌بینیم.
نتیجه:
—روایت‌های الهیاتی مثل روایت علمی، دارای مبنای اسطوره‌ای هستند.
—علم و الهیات، هر دو با یک منطق جزمی، در حال ترسیم غایت برای انسان هستند.
—نقد روایت دینی با لوازم و مبانی خودش، به لوازم و ضرورت‌های علم هم وارد می‌آید.
—شکاف میان نومن و فنومن را در همهٔ روایت‌های عقلی[لوگوس] شاهد هستیم.
—مثال‌هایی از این شکاف را بعنوان مورد آخر از نتایج ذکر می‌کنم:
-ماده/صورت در افلاطون
-جوهر/عرَض در ارسطو
-عقل/وحی در سنت سینوی
-وجود/ماهیت در سوآرز
-حلول/تعالی در اسپینوزا
-قانون/طبیعت در بیکن
-ذهن/ماده در دکارت
-تجربه/عقل در لاک، بارکلی، هیوم
-نومن/فنومن در کانت
-کثرت/وحدت در فیخته، شلینگ و هگل
-ارزش/غایت در نیچه
-وجود/زمان در هایدگر
-خودآگاه/ناخودآگاه در فروید
-لانگ/پارول در سوسور
-زبان/میل در لکان
-دانش/قدرت در فوکو
-تفاوت/تکرار در دلوز
-متن/فرامتن در دریدا
-شیزوکاوی/اودیپ در گاتاری
-قانون/خشونت در آگامبن
-آکسیوم/رخداد در آلن بدیو
-عدد/مصرف در فرانسوا لیوتار
-در فلاسفه پست‌مدرن متاخر نظرشان بر روی خارج‌شدن از هرگونه روایت مبتنی بر سوژه/انسان است و بنا دارند زمین[ماده/رئالیته] را در یک نظام ماشینی تبیین کنند که این دستگاه در بهترین کارکرد خودش، باز-تولید میل می‌کند و منطقی خارج از توصیف پرسپکتیو انسانی دارد. در یک جمله جنبشی است بسمت هرگونه سوژه‌زُدایی از تبیین‌ها، تقریرها و انتقادات.
*توضیح تکمیلی در باب هگل:
ما باید ستایش‌گر هگل باشیم. اما هرگز این را از یاد نبریم که در هگل همهٔ جهان مفهومی می‌شود. با هگل می‌فهمیم که اساساً خودِ شکاف است که امکان هرگونه فراتر رفتن از مناسبات و ملاحظات را بما می‌بخشد. همیشه با خودم فکر می‌کنم علاقه شدیدی توأم با تنفر به هگل دارم. هگل امکان‌های خیال‌ورزی به ساحتی بیرون از عقل را از ما می‌ستاند و این ذکات عبور کردن از شک است. تو گویی هگل تقویم نیهیلیسم است. با هگل قله فلسفه فتح می‌شود و همزمان خط بطلانی‌ست به هرگونه توان خارج‌شدن از نظام هگلی.
Ata Rsd
/channel/marzockacademy
نقد رادیکال ایشان به همان حدود کانتی و نقد است. نقد از نظر کانت بسیار محدود است و رادیکالیتهٔ لازم برای جهان معاصر که تمام ارزش‌ها فروپاشیده را ندارد.
در تلّقی‌های مدرن از مدیتیشن بنا دارند صلبیّت و عدم انعطاف احکام کانتی را شل کنند.[Loosen]
یعنی بجای مرزهای زمان و مکان که کانت آن‌ها را از نقدش به لابنیتز[به مناد معتقد بود و مکان را نسبی می‌دانست] و نیوتون[به زمان مستقل معتقد بود] ارائه می‌کرد، از مفاهیم سیّال‌تری استفاده کنند که دچار جزمیّت نشوند.
کسی مثل دلوز با این ایده‌ها مخالف است. آن‌ها معتقد هستند امر استعلایی یا برای تقریب به ذهن آنچه پیش‌شرطِ تجربه است ساختار ماشینی[مهندسی] دارد. مناسبات و ملاحظات این ماشین معطوف به منویات و میل انسان نیست که فروید و لکان همه‌چیز را با میل توضیح می‌دهند. از نظر مخالفانِ این انسان‌گراییِ افراطی در اندیشه مدرن، رهایی در اندیشهٔ شیزوئیدی است. از نظر روانکاوی، هیچ بازنمایی یا فنومن نداریم مگر اینکه پیشاپیش دالّی به آن اطلاق شده باشد. یعنی سوژه‌های روان‌رنجور که به حدود دیگری[ها] پایبند هستند، گفتار مسلط محسوب می‌شوند و نُرم‌های اخلاقی را متعین می‌کنند. اما در سوژه‌های سایکوتیک اساساً دیگری مرجعیّت ندارد؛ از همین‌رو موضوع روانکاوی نیز نیستند. چون روانکاو را دیگری نمی‌دانند. روانکاوی گفتاری‌ست سراسر در باب انقیاد دیگری. در واقع دال که مهمترین نقطهٔ کانونی روانکاوی است، همواره بازنماییِ چیزی است! مثل کانت که فنومن، همواره بازنماییِ چیزی است. چیزی که دال بازنمایی می‌کند، فراچنگ‌آمدنی نیست. در گفتار روانکاوی هم از شرّ بازنمایی خلاص نمی‌شویم. حتی ناخودآگاه فرویدی هم که بنا داشت از حدود کانتی فراتر برود، اساساً صحنهٔ نمایشی است از آنچه در واقعیت روزمره به چنگ آگاهی در نیامده یا ناقص صورت گرفته است.
___
¹. البته که باید ارزش‌های مارکس را ارج بنهیم. چیزی که از مارکس امروز برای انسان مانده است فقط بحرانی‌کردنِ وضعیت و نشان‌دادن نابسندگیِ امر سیاسی است. مارکس جامعهٔ مدنی را پیش‌فرض می‌گیرد. مثل هابز، مثل کانت و بقیه. در مارکس هم مثل کانت، در محدودیت‌های دیدگاه اومانیستی به چرخه مصرف و تولید می‌افتیم. کلید دگرسنجی کانت و مارکس همین‌جاست که هردو به شرایط پیش از تولید میل و سیر تکوینی آن برنمی‌گردند. ایدهٔ مارکس بر خلاف لیبرال‌ها، استرداد ژوئیسانس از همگان است. از این حیث باز هم در همان گفتار میل و سوبژکتیویتهٔ انسانی می‌ماند.
Ata Rsd
/channel/marzockacademy
در بسیاری از روایت‌های اخلاقی و مذهبی، از لذت به‌عنوان امری گناه‌آلود و انحرافی یاد می‌شود. اما شاید زمان آن رسیده باشد که زاویه نگاه‌مان را تغییر دهیم،
مسئله، لذت نیست؛ مسئله، محرومیت است.
محرومیت ساختاری و چندلایه، انسان را از تجربه‌های اصیل، از زیبایی، از معنا، از عشق، از تفکر و از شکوفایی بازمی‌دارد. وقتی کسی از لذت‌های عمیق و انسانی محروم می‌شود، طبیعی‌ست که به لذت‌های فوری و فیزیولوژیکی پناه ببرد؛ لذت‌هایی که از سیستم لیمبیک مغز می‌آیند ناشی از نیازهای غریزی، پاداش‌های سریع و هیجان‌های زودگذر.
اما این پناهگاه، اغلب به دام تبدیل می‌شود.
وقتی قیمت لذت‌های فیزیولوژیک در بازار هر روز ارزان‌تر می‌شوداز محتوای جنسی تا خوراک‌های ناسالم، از اعتیاد تا سرگرمی‌های بی‌وقفه طبقات محروم، بی‌آن‌که امکان تجربه‌ی لذت‌های والا و پایدار را داشته باشند، در گرداب لذت‌های زودگذر فرو می‌روند.
در دنیای امروز، دیگر گناه‌انگاری لذت کارساز نیست. باید از محرومیت سخن گفت. تا وقتی فردی به آموزش، به امنیت، به هنر، به روابط سالم، به مشارکت اجتماعی و به آینده‌ای ممکن دسترسی ندارد، انتظار کنترل میل از او بیهوده است.
نه چاقی مفرط، نه اعتیاد، نه خشونت روزمره، هیچ‌کدام از آسمان نیفتاده‌اند؛
بلکه همه، بازتاب محرومیتی‌اند که جامعه مدرن بر تن‌های انسانی تحمیل کرده است.
اگر می‌خواهیم جامعه‌ای سالم داشته باشیم، باید پیش از آنکه با لذت بجنگیم، با فقر، تبعیض، بی‌عدالتی، تنهایی و طرد بجنگیم.
لذت‌های بدوی، پاسخی اضطراری به زندگیِ خالی از امید هستند. پس راه‌حل، نه در سرکوب میل، بلکه در ساختن شرایطی‌ست که انسان بتواند آزادانه میان لذت‌ها انتخاب کند؛ و نه مجبور به پناه بردن در آنی‌ترین و ارزان‌ترین‌شان شود.
جاور
/channel/marzockacademy
🔻 آکادمیِ فلسفه‌ی مارزوک تقدیم می‌کند...
🔹 درسگفتار :آشنایی با مکتب فلسفی اسکندریه
"نشست پنجم"
🔸 زهرا قزلباش
دکتری فلسفه غرب
🕒 زمان: چهارشنبه ۲۵تیر ماه،۱۴۰۴
ساعت ۲۲ بوقت تهران
❣️ از همراهی شما سپاسگزاریم...
🔗 لینک حضور:
/channel/+RgpoTxExbs0yOTA0
کانال دکتر زهرا قزلباش:
/channel/farzan_agahi
کانالِ آکادمی
@marzockacademy
اینستاگرام
http://www.instagram.com/marzockacademy
نقد سازنده و اصولی، ابزاری قدرتمند برای رشد، اصلاح و پیشرفت است، چه در سطح فردی و چه در سطح جامعه. هدف از نقد صحیح، تخریب نیست، بلکه شناسایی نقاط ضعف، ارائه راهکار برای بهبود و کمک به بالندگی یک فکر، جریان، اثر هنری، یا حتی یک فرد است.
1-اصول اساسی نقد سازنده:
نقد باید دارای هدف مشخصی باشد. هدف نباید صرفاً "یافتن ایراد" باشد، بلکه باید "کمک به بهبود" یا "روشن‌سازی ابعاد ناگفته" باشد.
۲_مهمترین اصل نقد احترام متقابل .
نقد باید به دور از هرگونه توهین، تمسخر، یا حمله شخصی باشد. هدف، نقد اندیشه است، نه شخص اندیشمند.
3-تمرکز بر موضوع، نه شخص: از حملات شخصی (ad hominem) پرهیز کنید. نقد باید بر محتوا، استدلال‌ها، شواهد، منطق یا پیام یک تفکر/جریان متمرکز باشد، نه بر ویژگی‌های فردی یا انگیزه‌های احتمالی صاحب آن.
4- مستدل و مستند بودن: نقد شما باید بر پایه شواهد، داده‌ها، منطق محکم و استدلال‌های روشن بنا شده باشد. از کلی‌گویی، ابهام، و اظهارنظرهای بی‌اساس پرهیز کنید.
5- شفافیت و وضوح: دقیقاً مشخص کنید چه چیزی را نقد می‌کنید و چرا. ابهامات و نقاط ضعف را به صورت واضح و بدون پیچیدگی بیان کنید.
6- ارائه راهکار (جنبه سازنده): نقد صرفاً اشاره به مشکل نیست. نقد سازنده، در کنار بیان نقاط ضعف، باید پیشنهادها و راهکارهایی برای بهبود یا جایگزینی ارائه دهد. این "راهکار" است که نقد را "سازنده" می‌کند.
7- زمان‌بندی و بستر مناسب: انتخاب زمان و مکان مناسب برای ارائه نقد می‌تواند در میزان پذیرش آن بسیار مؤثر باشد. گاهی نقد خصوصی مؤثرتر از نقد عمومی است.
8- پذیرش نقد متقابل: نقدکننده باید خودش نیز آماده پذیرش نقد باشد. این نشان‌دهنده فروتنی فکری و باور به فرآیند نقد و اصلاح است.
9- پرهیز از تعمیم‌های بی‌اساس: اگر بخشی از یک تفکر یا جریان دارای ایراد است، لزوماً به معنای باطل بودن تمام آن نیست. نقد باید دقیق و مشخص باشد.
🔺مراحل عملی نقد یک تفکر یا جریان فکری:
مرحله ۱: درک کامل و عمیق موضوع (فهم و تحلیل)
- مطالعه دقیق: قبل از هرگونه نقد، باید تفکر یا جریان مورد نظر را به طور کامل و از منابع اصلی مطالعه کنید.
-شناسایی بنیان‌ها: مبانی نظری، پیش‌فرض‌ها، اهداف، روش‌ها و نتایج مورد ادعای آن تفکر/جریان را به دقت شناسایی کنید.
- موضع‌گیری بی‌طرفانه اولیه: سعی کنید در ابتدا با ذهنی باز و بدون پیش‌داوری به آن نگاه کنید تا جوانب مختلف آن را درک کنید. به جای "فهمیدن برای نقد کردن"، "فهمیدن برای فهمیدن" را در اولویت قرار دهید.
🔺مرحله ۲: تعیین هدف نقد (چرایی نقد)
- آیا هدف شما تبیین یک سوءتفاهم است؟
- آیا می‌خواهید به نقاط ضعف منطقی یا شواهد ناکافی اشاره کنید؟
- آیا به دنبال تکمیل یا توسعه آن تفکر هستید؟
- آیا می‌خواهید خطرات یا پیامدهای ناخواسته آن را نشان دهید؟
🔺مرحله ۳: آماده‌سازی محتوای نقد (چگونگی نقد)
-شناسایی نقاط قوت (اختیاری اما توصیه شده): برای نشان دادن انصاف و درک عمیق، می‌توانید به نقاط قوت یا جنبه‌های مثبت آن تفکر/جریان نیز اشاره کنید.
- شناسایی دقیق نقاط ضعف: به صورت مشخص و با ارجاع به بخش‌های خاصی از تفکر/جریان، نقاط ضعف را شناسایی کنید. (مثلاً: "در صفحه X این کتاب، استدلال Y به دلیل Z منطقی نیست.")
-ارائه شواهد و استدلال: برای هر نقطه ضعف، شواهد، مثال‌ها، داده‌ها یا استدلال‌های منطقی خود را ارائه دهید.
- پیشنهاد راهکار یا جایگزین: برای هر نقطه ضعف، اگر امکان دارد، راهکار یا دیدگاه جایگزینی را پیشنهاد دهید که مشکل را حل کند.
🔺مرحله ۴: انتخاب لحن و زبان مناسب (چگونه بیان کنیم)
لحن آرام و منطقی: از لحن هیجانی، تند، یا کنایه‌آمیز پرهیز کنید.
- زبان روشن و دقیق: از واژگانی استفاده کنید که مفهوم را به وضوح منتقل کنند و از ابهام و کلی‌گویی دوری کنید.
🌹- واژگان احترام‌آمیز: حتی اگر با یک تفکر کاملاً مخالف هستید، از واژگان محترمانه استفاده کنید.
🔺مرحله ۵: ارائه نقد (مکان و زمان مناسب)
-ساختار منطقی: نقد خود را با یک مقدمه (بیان هدف و موضوع)، بدنه (بیان نقاط قوت و ضعف با شواهد و راهکار) و نتیجه‌گیری (خلاصه و چشم‌انداز) ارائه دهید.
- انتخاب بستر مناسب: گاهی نقد کتبی (مقاله، کتاب) مناسب‌تر است، گاهی بحث شفاهی در یک جلسه علمی.
🔺مرحله ۶: آمادگی برای گفتگو و پاسخ (پس از نقد)
-پس از ارائه نقد، آماده شنیدن پاسخ، دفاعیات، یا نقدهای متقابل باشید.
/channel/marzockacademy
فتوای عبدالکریمی به علمای جهان اسلام !!
در راستای جستار هفته اکادمی :آیا روشنفکران می‌توانند خود مولد رنج برای جامعه باشند ؟
@marzockacademy
🔻 آکادمیِ فلسفه‌ی مارزوک تقدیم می‌کند...
🔹 درسگفتار :آشنایی با مکتب فلسفی اسکندریه
"نشست پنجم"
🔸 زهرا قزلباش
دکتری فلسفه غرب
🕒 زمان: چهارشنبه ۲۵تیر ماه،۱۴۰۴
ساعت ۲۲ بوقت تهران
❣️ از همراهی شما سپاسگزاریم...
🔗 لینک حضور:
/channel/+RgpoTxExbs0yOTA0
کانال دکتر زهرا قزلباش:
/channel/farzan_agahi
کانالِ آکادمی
@marzockacademy
اینستاگرام
http://www.instagram.com/marzockacademy
#ذهن_پژوهی (۷۸)
#داستان‌های_ذهن (۴۰)
کتاب زندگی
یک روز که در کتابخانه پرسه می‌زنم، کتاب کهنه‌ی غبارگرفته‌ی بسیار بزرگی را با نام «میترا میکاییلیان» پیدا می‌کنم. آن را از گنجه برمی‌دارم و آغاز به خواندن می‌کنم. می‌بینم که کتاب، با ریزگان کامل، زندگی کودکی مرا وصف می‌کند. این ریزگان بخوبی با خاطره‌هایم از آن زمان همخوانی دارد و حتا گه‌گاه رویدادهای فراموش‌شده‌ام را به یادم می‌آورد. پی می‌برم که این کتاب گویی کتاب زندگی من است، و بر آن می‌شوم که آن را بیازمایم. ورق می‌زنم تا به بخشی برسم که تاریخ امروز را دارد، درآیه‌ی ۲:۳۶ بعدازظهر را پیدا می‌کنم. «او مرا در گنجه پیدا می‌کند. مرا برمی‌دارد و آغاز به خواندنم می‌کند...»
به ساعت می‌نگرم و می‌بینم که ۳:۰۳ است. با خودم می‌گویم، درست می‌نماید، چون نیم ساعت پیش این کتاب را یافته‌ام. حال ورق می‌زنم تا به درآیه‌ی ۳:۰۳ برسم. می‌خوانم: «او در حال خواندن من است. او در حال خواندن من است. او در حال خواندن من است.» همچنان که این بخش از کتاب را می‌خوانم، به این می‌اندیشم که چه کتاب شگفت‌انگیزی است. در آن درآیه آمده است: «او همچنان به من می‌نگرد، در همان حال می‌اندیشد که من چقدر شگفت‌انگیز هستم.»
برآن می‌شوم که با نگریستن به یک درآیه‌ی بعدی، کتاب را ناکام کنم. ورق می‌زنم تا درآیه‌ی ۱۸ دقیقه‌ی بعد. نوشته است: «او در حال خواندن این گزاره است.» با خودم می‌گویم، آها، همه‌ی کاری که باید بکنم این است که از خواندن آن گزاره‌‌ی ۱۸ دقیقه‌ی بعد خودداری کنم. به ساعت می‌نگرم. برای اطمینان از آنکه این گزاره را نخوانم، کتاب را می‌بندم.
ذهنم سرگردان است؛ این کتاب خاطره‌ی پژمرده‌ای را اکنون برایم زنده کرده است. برآن می‌شوم که کتاب را دوباره از آنجا بخوانم و آن تجربه را جان ببخشم. با خودم می‌گویم این کار بی‌خطر است، چرا که یک بخش زودتر کتاب است. آن تکه را می‌خوانم و غرق در خیال و شوق یادآوری می‌شوم. زمان می‌گذرد. ناگهان ازجا می‌پرم. آه بله، می‌خواهم کتاب را ناکام کنم. ولی از خودم می‌پرسم زمان آن کار کی بود؟ ۳:۱۹ بود، مگر نه؟ اکنون ۳:۲۱ است، که بدین معناست که تاکنون توانسته‌ام کتاب را نقض کنم.
بگذار بررسی کنم و اطمینان یابم. کتاب را از درآیه‌ی ۳:۱۷ بررسی می‌کنم. اووم، انگار جای نادرستی را باز کرده‌ام، چون آنجا نوشته شده که من در حال خیال‌پردازی هستم. چند برگ را رد می‌کنم و ناگهان چشمم به این گزاره می‌افتد: «او در حال خواندن این گزاره است.» ولی پی می‌برم که این درآیه‌ی ۳:۲۱ است! پس خطا کرده‌ام. رویدادی که می‌خواستم نقض کنم قرار بود ۳:۲۱ رخ دهد، نه ۳:۱۹. به ساعت می‌نگرم و تازه ۳:۲۱ است. هرچه باشد هنوز کتاب را ناکام نکرده‌ام.
حال سروقتِ درآیه‌ی ۳:۲۸ می‌روم. نوشته است: «او در حال ترک کتابخانه است، به سمت دفتر سرپرست می‌رود.» با خودم می‌گویم پناه بر خدا، قرار دیدارم با سرپرست دانشگاه در ۳:۳۰ را بکل فراموش کرده بودم. گمان کنم می‌توانم با نرفتن به آنجا کتاب را ناکام کنم، ولی دیر نرسیدن به آن قرار دیدار برایم بسیار مهم‌تر است. کتاب را زمان دیگری ناکام خواهم کرد! با وجود این، چون چند دقیقه وقت دارم، سروقتِ درآیه‌ی ۳:۲۲ می‌روم. بی‌گمان، نوشته است که خواندن درآیه‌ی ۳:۲۸ قرار دیدار را به من یادآوری کرده است. پیش از اینکه کتاب را دوباره روی گنجه بگذارم و بروم، سروقتِ درآیه‌ی فردا ۳:۳۰ می‌روم. نوشته است: «او همچنان سوار اتوبوس به سمت تالش است.» خب، با خودم می‌گویم، رد کردن این پیش‌بینی آسان خواهد بود. من به‌هیچ‌روی قصد ندارم فردا به تالش بروم.
برغم خواسته‌ام برای ناکام کردن کتاب، رویدادهای بعدی مرا وامی‌دارند که از رایم بگذرم و با کتاب هماهنگ شوم. زیرا هرچند می‌خواهم کتاب را در این زمینه ناکام کنم، دلیل‌های قوی‌تری برای ناکام نکردن آن پیش می‌آید. هنگامی‌که آن شب به خانه می‌رسم، یادداشتی از همسرم پیدا می‌کنم که می‌گوید پدرش (در تالش) بیمار است و او ناچار شده است ماشین را بردارد و به تالش برود. به او زنگ می‌زنم و او شرح می‌دهد که چه رخ داده است. درباره‌ی این کتاب به او می‌گویم. صبح روز بعد دوباره زنگ می‌زند و خبر می‌دهد که حال پدرش رو به بد شدن است و من باید فوری به تالش بیایم. وقتی گوشی را می‌بندم، پی می‌برم که ممکن است سرانجام کتاب درست از آب دربیاید، زیرا ایستار مرا بایسته می‌کند که به تالش بروم. با وجود این، هنوز هم می‌توانم با هواپیما یا با قطار به آنجا بروم و کتاب را ناکام کنم. لیک، به دفتر هواپیمایی که زنگ می‌زنم به من می‌گویند تالش فرودگاه ندارد. دفتر راه آهن هم می‌گوید تالش ایستگاه قطار ندارد. بنابراین، با بی‌میلی، سوار اتوبوسی به سمت تالش می‌شوم و در ۳:۳۰ می‌بینم که سوار اتوبوس هستم.
نویسنده: آلوین گلدمن
بازگردان: م. میکاییلیان
@mithra_philosophy
/channel/marzockacademy
والتر بنیامین (Walter Benjamin) یکی از پیچیده‌ترین و عمیق‌ترین متفکران قرن بیستم است که دیدگاه او درباره امید، به شکلی جدایی‌ناپذیر با درک او از ناامیدی، فاجعه و تاریخ گره خورده است. در زمانه‌ای که او می‌زیست (دهه‌های ابتدایی قرن بیستم، با ظهور فاشیسم، جنگ‌های جهانی و فروپاشی ارزش‌های سنتی)، ناامیدی و حس فاجعه‌بار بودن سرنوشت بشر، امری ملموس بود. اما بنیامین، به جای تسلیم شدن در برابر این ناامیدی، از آن به عنوان نقطه‌ی آغازین برای صورتبندی نوعی امید رهایی‌بخش و انقلابی استفاده می‌کند.
برای بنیامین، امید نه یک خوشبینی ساده‌لوحانه و نه انتظار منفعلانه برای آینده‌ای بهتر است. بلکه نوعی امید فعال، رادیکال و حتی مالیخولیایی است که ریشه در گذشته و شکست‌های آن دارد.
فلسفه امید بنیامین در زمانه ناامیدی، در واقع یک "امید در دل ناامیدی" است. او از طریق نقد رادیکال خود از مفهوم پیشرفت و آشکارسازی فاجعه‌بار بودن تاریخ، ابتدا عمق ناامیدی را به ما نشان می‌دهد. اما دقیقاً از دل این درک عمیق از ویرانی و رنج، نوعی امید مسیحایی، رهایی‌بخش و انقلابی سر بر می‌آورد. این امید نه به آینده‌ای که خود به خود بهتر می‌شود، بلکه به توانایی ما در "منفجر کردن" زنجیره فجایع و "رهایی‌بخشی" گذشته از طریق عمل انقلابی و حافظه فعال متکی است. امید بنیامین، دعوتی است به بیدار شدن از خواب غفلت پیشرفت و اقدام برای تغییر رادیکال، حتی اگر این اقدام در هاله‌ای از مالیخولیا و درک عمیق از رنج‌های گذشته پیچیده باشد.
/channel/marzockacademy
در زمانه‌ای که ناامیدی چون ابری تیره بر آینده سایه افکنده، سخن گفتن از امید نه نشانه خوش‌باوری ساده‌دلانه، بلکه ضرورتی وجودی و فلسفی است. امید در دل بحران، نه یک پناهگاه روانی، بلکه نیرویی رهایی‌بخش است که از دل تاریکی سر برمی‌آورد. سه متفکر مهم قرن بیستم ،ارنست بلوخ، والتر بنیامین و سیمون وی ،هر یک در مواجهه با جهان زخم‌خورده و شکسته، نگاهی تازه به امید دارند؛ نگاهی که ما را از تسلیم‌شدن بازمی‌دارد و به امکان گشودن روزنه‌ای در دل انسداد تاریخی نوید می‌دهد. ارنست بلوخ در اثر سترگ خود، اصل امید، امید را نه صرفاً یک احساس، بلکه نوعی انرژی هستی‌شناختی و تاریخی می‌داند. او از هنوز-نه سخن می‌گوید، امکانی که هنوز محقق نشده اما در بطن اکنون زنده است. این امید، نیرویی است که تخیل آرمان‌شهری را برمی‌انگیزد و انسان را به ساختن جهانی بهتر فرا می‌خواند؛ جهانی که در رؤیاهای جمعی و مبارزات اجتماعی به آرامی شکل می‌گیرد. در سوی دیگر، والتر بنیامین، با نگاهی عمیقاً تاریخی و مسیحایی، امید را در لحظه‌های گسست و شکست جست‌وجو می‌کند. او با معرفی مفهوم «اکنون‌زمان»، به لحظه‌ای اشاره می‌کند که در آن گذشته و حال به طرز غیرمنتظره‌ای به هم می‌رسند و امکان رهایی پدیدار می‌شود. بنیامین ما را به بازنگری در مسیر تاریخ فرا می‌خواند؛ به شنیدن صدای ستمدیدگان و شکستن توهم پیشرفت خطی. در تصویر فرشته تاریخ او، امید نه در فرار، بلکه در توقف و بازنگری است؛ در نگاه به گذشته برای نجات حال. سیمون وی، با نگاهی عرفانی و اخلاق‌گرایانه، امید را به رنج گره می‌زند. برای او، امید در توجه به دیگری و در سکوتی شکل می‌گیرد که انسان را از خودبینی بیرون می‌کشد و به سوی همدلی سوق می‌دهد. وی می‌گوید امید در پذیرش رنج، در مراقبت از دیگری و در انتظار فعال برای فیض نهفته است. نه امیدی توخالی، بلکه امیدی که با واقعیت زخم‌خورده انسان روبه‌رو می‌شود و از دل آن، معنایی تازه خلق می‌کند. این سه نگاه، ما را دعوت می‌کنند تا امید را نه به‌مثابه توهمی آرامش‌بخش، بلکه به‌عنوان کنشی خلاق، رهایی‌بخش و جسورانه بفهمیم؛ امیدی که از دل تاریکی‌ها سر برمی‌کشد، به گذشته گوش می‌سپارد، در حال تنفس می‌کند و برای آینده‌ای دیگر دست به کنش می‌زند.
جاور
/channel/marzockacademy
اسپایکد: شما به‌عقیدۀ من به‌درستی از این بی‌اعتمادی شدید به آینده می‌گویید که به‌نوبۀخود، مولد رؤیاهای رتروتوپیایی دربارۀ گذشته‌ای می‌شود که هرگز وجود نداشته است. اما چرا آینده دیگر مکان امیدهای ما نیست، فضایی که در آن ما نحوۀ درست امور را تصور و تجسم می‌کنیم؟ وقتی اشاره کردید که «اکثریت روبه‌رشدی از مردم دریافته‌اند که نباید برای آیندۀ نامتوازن، دمدمی‌مزاج، پیش‌بینی‌ناپذیر و به‌نحوی رسوا مأیوس‌کننده به‌منزلۀ مکانی برای امیدبستن، اعتباری قائل شوند»، تاحدودی به این پرسش پاسخ داده‌اید. اما چهرۀ تاریخ اروپا آبله‌گون است از تجربۀ انواع‌واقسام رویدادهای وحشتناکی که لزوماً منجر به ازدست‌رفتن فراگیر ایمان به آینده نشدند. برای مثال، نخستین تکانه‌های عصر روشنگری، یکی از آینده‌محورترین و خوشبین‌ترین برهه‌های فرهنگی، به‌دنبال جنگ سی‌ساله رخ داد. حتی پس از فجایع جنگ‌های جهانی و هولوکاست، دورۀ پساجنگ تا سال‌های دهۀ ۱۹۷۰، قطعاً نشان از میزانی از خوشبینی داشت، این احساس که همه‌چیز بهتر می‌شود؛ یا درحقیقت احساس اینکه «هرگز به این خوبی نبوده» وجود داشت، و البته، علاوه‌برآن سال‌های دهۀ شصت، برهه‌ای از تجربه‌گرایی‌های عظیم اجتماعی و فرهنگی هم بودند.
بنابراین چه چیز زندگی در جامعۀ امروز، آینده را همچون امری تعریف می‌کند که باید به آن بی‌اعتماد بود، یا حتی باید از آن ترسید؟
باومن: اندیشیدن به آینده همچون «چیزی که باید به آن بی‌اعتماد بود، یا حتی از آن ترسید» به‌هیچ‌وجه در تاریخ بشر تازه نیست. درحقیقت، عقبۀ آن به دوران پیشاسقراطی بر می‌گردد، یا دقیق‌تر، به قرن هشتم پیش‌ازمیلاد، به کارها و روزها اثر هسیود، و به‌طورخاص داستان «اعصار آدمیان» که در آن آمده است. این داستان انحطاط، فساد و تنزل مدام از اوج «عصر طلایی» به حضیض‌ترین حضیض «عصر آهن» است که هسیود خود و معاصرانش را در آن جای می‌دهد. وصف او از شرایط و پویایی ساکنین عصر آهن به‌نحو چشمگیری، یادآورِ ویژگی‌هایی است که هم‌عصران خودمان، زمانی‌که عازم سفر رتروتوپیایی‌شان می‌شوند، به شرایط قرن بیست‌ویکم نسبت می‌دهند؛ یعنی اینکه سفاک، وحشتناک و مشمئزکننده است.
به‌دیدۀ هسیود «نژاد آهن» محکوم به این بود که «هرگز از کار و اندوه روز، و نابودی به‌دست شب نیاساید». در عصر آهن، «نه پدر موافق فرزند خواهد بود، نه فرزند موافق پدر، نه میهمان موافق میزبان، نه دوست موافق دوست»، و «هیچ ره‌آوردی برای آن‌ها که پای سوگندشان می‌ایستند، یا عادلان، یا خوب‌ها در کار نخواهد بود؛ بلکه درعوض آدمیانْ شرور و رفتار خشن او را خواهند ستود. قدرت برحق خواهد بود، و فروتنی حقی نخواهد داشت؛ و شرور به انسان والا زیان خواهد رساند، به او نسبت دروغ خواهد بست و بر آن سوگند خواهد خورد». در عصر آهن، آیدوس (واژۀ یونانی برای احساس فروتنی، و همچنین شرمی که مردم را از زشتکاری باز می‌دارد) تنها ازرهگذر غیبت روزافزونش آشکار خواهد بود.
/channel/marzockacademy
بنابراین، آنچه احتمالاً امروزه از فکرکردن به آینده به ذهن ما خطور می‌کند، تهدید فزایندۀ کشف و دسته‌بندی‌شدن به‌منزلۀ بی‌عرضه و نامناسب برای انجام وظیفه، تهدید انکار ارزش و شأن، رانده‌شدن به حاشیه، بیرون‌گذاشته و مطرود شدن است.
اکثریت روبه‌رشدی از مردم تاکنون از تجربیات خود، و از تجربیات نزدیک‌ترین و عزیزترین‌هایشان، دریافته‌اند که نباید برای آیندۀ نامتوازن، دمدمی‌مزاج، پیش‌بینی‌ناپذیر و به‌نحوی رسوا مأیوس‌کننده، به‌منزلۀ مکانی برای امیدبستن، اعتباری قائل شوند. آخرین کتاب من، رتروتوپیا۷، دقیقاً به همین موضوعات می‌پردازد. اجازه بدهید قسمتی از مقدمۀ آن را نقل کنم:
این همان سخن والتر بنیامین در «تزهایی دربارۀ فلسفۀ تاریخ» است که در اوایل دهۀ ۱۹۴۰ نوشته شده و دربارۀ پیامی است که آنجلوس نووس (فرشتۀ بازنامیدۀ تاریخ) -یکی از نقاشی‌های پل کلِه در دهۀ ۱۹۲۰- می‌رساند:
’چهرۀ [فرشتۀ تاریخ] رو به‌سویِ گذشته دارد. آنجا که ما زنجیره‌ای از رخدادها را رؤیت می‌کنیم، او فقط به فاجعه‌ای واحد می‌نگرد که بی‌وقفه مخروبه بر مخروبه تلنبار می‌کند و آن را پیش پای او می‌افکند. فرشته سرِ آن دارد که بماند، مردگان را بیدار کند، و آنچه را که خُرد و خراب گشته است، مرمت و یکپارچه کند؛ اما طوفانی از جانب فردوس در حال وزیدن است و با چنان خشمی بر بال‌های وی می‌کوبد که فرشته را دیگر یارای بستن آن‌ها نیست. این طوفان او را با نیرویی مقاومت‌ناپذیر به درون آینده‌ای می‌راند که پشت بدان دارد، درحالی‌که تلنبار مزبله‌ها پیشِ روی او سر به فلک می‌کشد. این طوفانی است که ما آن را پیشرفت می‌نامیم.‘۸
اگر کسی بخواهد با دقت به نقاشی کلِه، تقریباً یک قرن پس‌ازآنکه بنیامین این بصیرت -با ژرفای سنجش‌ناپذیر و قیاس‌ناشدنی‌اش- را ارائه داد نگاه کند، باری دیگر فرشتۀ تاریخ را در گریز خواهد دید. لیکن آنچه او را بیش‌ازهمه شگفت‌زده خواهد کرد، تغییر جهت فرشته -گرفتاری فرشتۀ تاریخ در هنگامۀ یک دور برگردان- است. چهره‌اش دارد از گذشته به‌سوی آینده می‌گردد؛ بال‌هایش را طوفانی به عقب می‌راند که این‌بار از جانب آینده‌ای تخیل‌شده و موردانتظار می‌وزد، آینده‌ای که نیامدهْ هراسناک است، طوفانی که به‌سوی بهشتِ گذشته (که خودِ این گذشته نیز، پس از گم‌شدن و دچارآمدن به ویرانی، به‌صورت گذشته‌نگرانه تخیل‌شده است) می‌وزد. و بال‌ها اینک نیز همان‌گونه که آن‌زمان، با خشونتی به‌همان‌اندازه نیرومند فشرده می‌شوند، آن‌چنان که اکنون نیز چون گذشته ’فرشته را یارای بستن آن‌ها نیست‘.
می‌توان نتیجه گرفت که گذشته و آینده، درگیر فرایند تعویض فضایل و رذایلی هستند که صد سال پیش کلِه برایشان فهرست کرده بود و بنیامین پیش نهاده بود. حال این آینده است که ابتدا به‌دلیل غیرقابل‌اعتماد و مدیریت‌نشدنی‌بودن، به‌دلیل داشتن رذایلی بیش از فضایل، نکوهیده و نامش در ستون بدهکارها ثبت می‌شود، درحالی‌که وقت آن رسیده است که گذشته با فضایلی بیشتر از رذایل، در طرف بستانکارهای دفتر ثبت شود؛ گویی گذشته جایی است که اختیار هنوز در آن معنا دارد و امیدبستن به آن هنوز بی‌اعتبار نشده است.»
معتقدم که رخداد برکسیت، و همین‌طور «سایر جنبش‌های پوپولیستی در اروپای قاره»، بروزاتی از «تمایلات رتروتوپیایی»اند که در بالا بحث شد. در غیاب ابزارهای مؤثر کنش که قادر به فائق‌آمدن بر مشکلات وضعیت کنونی‌مان باشند، و با درنظرگرفتن شمار فزایندۀ ناکامی‌های به‌بارآمده به‌دستِ آینده‌های پیاپی، که اعتبارشان [وعدۀ] توسعۀ این ابزارهای کنشی بوده است، تعجب چندانی ندارد که پیشنهاد دوربرگردانِ اکتشاف به‌نحو گمراه‌کننده‌ای جذاب شده باشد. هنوز امکان ظهور «دورۀ جدید و شاید حتی بهتری برای اروپا» در سایۀ برکسیت، به‌مثابۀ پیامدی غیرمنتظره، اما محتمل، هست. اما علت آن درماندگی ما از کاربرد قبیله‌گرایی‌های نخ‌نما برای رویارویی با چالش‌های امروز خواهد بود، چالش‌هایی زاییدۀ وضع نوپدید بشر جهانی‌شده با وابستگیِ متقابل عالمگیر.
اسپایکد: ایدۀ گرایش رتروتوپیایی، با درنظرگرفتن هراس فراگیر از آینده، قابل‌درک است. اما چگونه گرایش هم‌زیست با آن، برای درنظرگرفتن گذشته به‌مثابۀ امر اخلاقیِ مطلقِ منفی، یا به‌عبارت‌دیگر، راهی برای جهت‌گیری اخلاقی‌مان در زمان حال با گفتن اینکه «می‌دانیم که با فلان‌چیز مخالف‌ایم» یا «دوباره هرگز» را توضیح می‌دهید؟ مد نظرم مرکزیت هولوکاست برای گفتمان سیاسی و تاریخی معاصر است که طی ۲۰ سال گذشته واقعاً به مرکز توجه آمده است. و همچنین تمرکز تازه اما دنباله‌دار بر جرائم جنسی در بریتانیا، جایی که در آن اغلب به‌نظر می‌رسد گذشتۀ نسبتاً متأخر، درحال تبدیل‌شدن به مکان فساد و بی‌اخلاقیِ به‌سختی باورپذیری است که ما امروزه [با موضع‌گیری علیه آن] خود را اثبات می‌کنیم. امروز، آینده قطعاً بی‌اعتبار به‌نظر می‌رسد، اما آیا گذشته نیز به‌همین‌اندازه چنین نیست؟
نجات من بدست توست
از این محبس نجاتم ده
لباس کهنه تن را بسوزان و حیاتم ده...
«نجات»
ترانه سرا : اردلان سرفراز
آهنگساز : جمشید زندی
تنظیم : داوود اردلان
اجرا : داریوش
آلبوم : آی عشق
انتشار : ۱۳۵۷
/channel/marzockacademy
⏪صلح ایرانی: دفاع از میهن و مردم، نقد حاکمیت داخلی، و رویارویی با تجاوز خارجی
◀️تحلیل و تبیینی صریح و فشرده
◀️موسی اکرمی
اشاره. پس از سخنرانی در نخستین نشست از «سلسله نشست‌های تحلیل تجاوز اسرائیل به ایران از منظر مطالعات صلح»، به کوشش انجمن علمی مطالعات صلح ایران و خانۀ اندیشمندان علوم انسانی، خلاصۀ سخنان من در روزنامۀ هم‌میهن منتشر شد.
بلافاصله متن گسترش‌یافته‌ای از سخنرانی را، با فرنام «صلح‌طلبی رادیکال و موضع‌گیری در برابر تجاوز خارجی: دفاع ملی و نقد مسئولانۀ حاکمیت دو کشور درگیر جنگ» و زیرفرنام «بررسی موردی تجاوز اسرائیل به ایران» در وبلاگ خود منتشر کردم.
با توجه به سخنرانی‌ها و نوشته‌ها در درون و بیرون کشور، و واکنش‌های گوناگون در فضای مجازی و محافل و گروه‌های چندنفره، چنین می‌نماید که پرداختن به این موضوع و تبیین درست موضع‌گیری در این امر ملی و جهانی همچنان ضرورت دارد به‌ویژه که افق آیندۀ رویارویی جمهوری اسلامی با دولت اسرائیل و حکومت‌های دیگر کشورها، و همچنین افق آیندۀ کشور در ابهام‌اند.
موضع من در آن سخنرانی و دیگر سخنرانی‌ها و نوشته‌ها بر چهار پایه استوار بوده است:
الف) برداشت من از «صلح ایرانی» آن گونه که بر پایۀ پژوهش‌های دیگران و بررسی‌های خود در چند سخنرانی و نوشته ابعاد و ویژگی‌های آن را بیان کرده‌ام،
ب) باور به پیوند بنیادین میان بین‌المللی‌گرایی (انترناسیونالیسم) و ملی‌گرایی به معنای میهن‌دوستی تمام‌عیار (با همۀ ویژگی‌هایش) که جداگانه آن را مطرح کرده‌ام،
پ) باورم به پیوند بنیادین میان آزادی و عدالت و صلح برای ایران و همۀ جهان، در سطح ملی و جهانی، درون‌کشوری و میان‌کشوری،
ت) دستاوردهای تاریخ اندیشه، و به‌ویژه دستاوردهای مدرن فلسفۀ سیاسی و فلسفۀ حقوق و فلسفۀ اخلاقی که بارها از آن‌ها سخن گفته‌ام.
اینک می‌خواهم در این نوشته به گونه‌ای مستقیم‌تر و دقیق‌تر و مشخص‌تر، صریح و بی لکنت، به موضوع بپردازم تا شاید پرسش‌های احتمالی کسانی را از دیدگاه خود پاسخ گویم.
آشکار است که
اولاً، همان‌گونه که در متن اشاره کرده‌ام، ممکن است موضع سیاسی کسی که با برداشتی از صلح ایرانی موافق است انطباق کامل با همۀ اصول عام مکتب ایرانی صلح به روایت من نداشته باشد و از این اصول در شرایط نابهره‌گیری از خشونت و قهر فراتر رود، و آن فرد خواستار برخوردی رادیکالتر با حاکمیت داخلی شود؛ ولی همواره در رادیکالیسم خود، که در شرایط استثنایی روی می‌دهد، نیز باید به اصول عام صلح ایرانی پایبند باقی بماند؛
ثانیاً آرزو دارم هم طیف مدافعان جمهوری اسلامی به مسئولیت اخلاقی فلسفی من - در مقام یک استاد فلسفه که سال‌ها در تدریس و تألیف و ترجمه به فلسفۀ سیاسی نیز پرداخته‌ام – توجه کند و در تحلیل‌ها و تبیین‌ها و پیشنهادهایم به دقت بنگرد، هم طیف رنگارنگ اوپوزیسیونی که به‌راستی مدافع میهن و مردم است و به روایت‌های معقولی از آزادی و عدالت و صلح باور دارد.
*⃣بخش‌های سه‌گانه‌ی نوشته:
بخش یکم. مقاومت در برابر تجاوز خارجی و حاکمیت داخلی بر پایۀ مکتب ایرانی صلح
۱. اصول بنیادین مکتب ایرانی صلح در نسبت با حاکمیت به گونه‌ای عام
۲. چند و چون و گسترۀ همراهی با حاکمیت
۳. علل و گسترۀ جدایی احتمالی از حاکمیت
۴. تفاوت ایستادگی در برابر حاکمیت با خشونت‌ورزی یا انقلاب
۵. مکتب صلح ایرانی در برابر جمهوری اسلامی به گونه‌ای خاص
بخش دوم. مکتب ایرانی صلح در برابر اتحاد با کشور متجاوز برای مبارزه با حاکمیت
موجود کشور
۱. اصل بنیادین در مکتب ایرانی صلح: صیانت از مردم و میهن نه لزوماً از حکومت
۲. همدلی مکتب ایرانی صلح با مقاومت مشروع در برابر حاکمیت عدول‌کننده از وظایف خود
۳. مسئلۀ تعامل با قدرت خارجی: مرزی بس باریک و لغزنده
۴. تنها حالت استثنایی مشروع، ولی بسیار مشروط و نادر
بخش سوم. مکتب ایرانی صلح در برابر هر گونه همکاری با اسرائیل
۱. مخالفت مکتب ایرانی صلح، با هر نوع جنگ، تجاوز، و اتحاد با متجاوز - حتا علیه حکومت سرکوبگر
۲. عدم سنخیت نفی حاکمیت داخلی با توجیه اتحاد با متجاوز یا سکوت در برابر تجاوز خارجی
۳. مورد خاص اسرائیل: مسئله نه تنها جنگ، بلکه حافظۀ تاریخی و اخلاق جهانی است
۴. وجود احتمالی استثناء تنها در تخیل، نه در واقعیت امروز
۵. موضع اخلاقی روشنفکرانه در برابر جنگ ایران و اسرائیل
💢درون‌ماندگاری و تعالی:
متناهی: امر متعیَّن، محدود، مفهومی، دارای تناهی.
نامتناهی: امر نامتعیَّن، نامحدود، غیرمفهومی، بی‌نهایت.
دو نکتهٔ مهم در این حوالی:
—تمایز میان امر محدود و نامحدود ما را دچار یک تناقض عجیبی می‌کند. هنگامی که از چیزی موسوم به «بی‌نهایت» سخن می‌گوییم، منظورمان چیست؟ آیا این نامتناهیّت که از آن بصورت امری مفهومی، با صراحت یاد می‌کنیم تو گویی همچون یک امر فراچنگ‌آمده و حاضر در نزد ماست. در عین حال که هرگونه حکمی در باب نامتناهی، متناقض است.
—اگر چیزی به نام نامتناهی داریم، اصلاً چگونه ممکن است در ذهن من که محدود هستم[تناهی دارم، متعیّن هستم] تجلّی بیابد؟ در این لحظهٔ سرنوشت‌ساز اسپینوزا فتح باب جالبی کرده است. می‌گوید: امر متناهی، همواره درونِ امر نامتناهی است. اگر «من» که محدود هستم، بیرون از نامحدود باشم؛ نامحدود بودنِ امر نامتناهی خدشه می‌پذیرد. خیلی درخشان است. آن را در قالب جملهٔ شرطیه نخوانید. اگر P، آن‌گاه Q نیست. یعنی نسبتی میان محدود و نامحدود داریم. نامحدود توسط این تناهی به تعیّن می‌رسد که بتواند نامتناهی باشد. این در لوگوس ما که خیلی آغشته به رومنس و عرفان است، با تصورات موهومی از وحدت وجود پیوند می‌خورد. اینجا باید کمی بیشتر مداقّه کنیم.
—مفهوم تعالی[سنّت ماقبل مدرن]، مفهوم درون‌ماندگاری[اسپینوزا] و مفهوم استعلایی[کانت] از نسبت میان امر متناهی و نامتناهی برمی‌آید.
در این راستا نمی‌توان امر نامتناهی را جدا از امر متناهی در نظر گرفت. در اینصورت به تناقض می‌خوریم. چون خودِ نامتناهی محدود می‌شود و اصطلاحاً از نامتناهیّت اسقاط می‌شود. انگار محدود می‌شود.
از این جهت تمام سنت‌هایی که در هر حوزه‌ای به امکان‌های رهایی اندیشه می‌کنند، در کانت تلاقی می‌کنند. این سنت‌ها را از دو حیث غیرنقادانه و دم‌دستی[در حد بضاعتم] می‌توان اینگونه تقسیم‌بندی کرد:[هر تقسیم‌بندی اشکال دارد.]
۱. الهیات سیاسی در نزد فلسفهٔ آلمانی و فرانسوی که به تمایز میان سنت و مدرن در سکولاریسم مسیحی می‌اندیشند. گروهی معتقد هستند که دوران مدرن مطلقاً امر نو و جدید است و به هیچ مبنایی اتصال ندارد. گروه مقابل به ریشه‌های الهیاتیِ اندیشهٔ مدرن اشاره می‌کنند. دستهٔ دوم مخالف مدرنیته نیستند، بلکه از حیث تاریخی مبانی امر مدرن را در سنت نشان می‌دهند. تو گویی سنت امر گذشته‌ای نیست که حالا منقضی شده باشد؛ حتی خودِ اینکه می‌توانیم در باب چیزی بنام سنّت سخن بگوییم، امری‌ست بغایت مدرن. مدرن است که امکان‌های اندیشیدن به سنت را در اختیار ما می‌گذارد. در دوران ماقبل مدرن، چیزی بنام سنت مطرح نبود. همواره درون سنت بودیم و این سنت بود که امکان تمایز میان سنت‌ها را حد میزد.[روابط مبتنی بر خون و قبیله بود]
در الهیات سیاسی تأکید روی مرزهایی است که کانت میان اندیشه و شناخت کشیده است که نتایج آن را در قالب سرمایه و قانون توضیح می‌دهیم. مسیری که معمولاً در این زمینه طی می‌شود همان مسیر تاریخ اندیشهٔ مسیحی است. اضطرار از عدم بازگشت عیسی، پولس رسول، آگوستین قدّیس، لوتر و پروتستانتیسم، نومینالیسم و شکاکیت، سکولاریسم[این-جهانی‌شدنِ امر الوهی]، انباشت اولیه سرمایه، کاپیتالیسم و بازار و ... . چهره‌هایی مثل کانت، هگل، بنیامین، آدورنو، لوویت، اشمیت، گیلسپی، بلومنبرگ، لی‌لا و مرحوم طباطبایی در این حوزه کار کرده‌اند.
۲. فلسفه‌های مبتنی بر مارکس که با تأکید بر ماده صورتبندی می‌شوند. مسیر این‌ها با گروه قبلی فرق دارد. این‌ها تلاش دارند که تبیین‌ها را از الهیات و غایت‌اندیشیِ آرمانی تهی کرده و از همهٔ تبیین‌ها سوژه‌زدایی کنند. یعنی نظامی از صورتبندیِ ضد اومانیستی. چون از نظر ایشان در وضعیت سرمایه‌داری متأخر که تکنولوژی با سرمایه و تولید پیوند خورده است، تمنّیات و موضع انسانی هیچ مدخلیّتی ندارد و اساساً سیّاره ما به مثابه یک ماشین میل‌ورز با تکیه بر یک امر متعالی که انسانی نیست[خدا هم نیست] غایتی غیرایجابی را به پیش می‌برد. البته که وقوف دارم با این گزاره‌های پراکنده و خیلی سطحی ادعا ندارم که این گروه‌ها را توانسته‌ام به نیکی و امانت منتقل کنم. سعی می‌کنم به مسیرهایی که متوجه شده‌ام و ایده‌هایی که به ذهن اندیشمندان نیهیلیسم رسیده است اشاره کنم.
مسیر تاریخی مورد نظر گروه دوم مشخصاً از دکارت، اسپینوزا، کانت، نیچه/مارکس/فروید[پیامبران سوءظن]، سارتر، فوکو، لکان، دلوز، دریدا، باتای[با یه بازگشت خیلی ریز به هگل] و پست‌مدرن‌های بسیار متأخر مثل نیک لند ...
تمام چیزی که تا امروز از اینهمه یقه‌درانی در جهان فلسفه فهمیدم در یک گزاره این است:
هر سویی که سر برمی‌گردانم، خودم را در ورطهٔ یک دوگانه و شکاف میابم که اضطرار صدور حکم را بر من چیره می‌کند.
Ata Rsd
/channel/marzockacademy
⭕یادداشتی در باب رهایی:
به نظام‌های فلسفیِ مبتنی بر ذهن و آگاهی چه از نوع کانتی، چه از نوع هگلی و حتی گفتارهای بودیسم شرقی و مدیتیشن خیلی مشکوک شده‌ام.
آن‌طور که از جدال بین رئالیسم/ایدئالیسم، ایمان/عقل، ذهن/ماده، واقعیت/اندیشه، تعالی/درون‌ماندگار ... دستگیرم شده این است که حتی پیشتازترین ایده‌های رهایی نهایتاً از خط‌کشی‌ها و جداکردن‌های کانت توانِ فراتر رفتن را ندارند.
تمام جدال فلسفهٔ معاصر در باب نیهیلیسم را می‌توان در قالب اینکه چگونه می‌توانیم ارتباط و یا عدم ارتباط میان نومن[ناپدیدار-علّتِ پدیدار] با فنومن[پدیدار-حتی با اغماض هم نمیشه بهش ابژه بگیم.] را توضیح دهیم، تقسیم کرد. پدیدار یا ابژه‌ها همواره بازنماییِ چیزی هستند. اصلاً نمی‌شود که ما چیزی را داشته باشیم که در حال بازنمایی کردن باشد اما بازنماییِ چیزِ دیگری نباشد.
نظر هگل این است که فنومن بازنماییِ چیزی دیگر نیست، بلکه بازنماییِ خودش است. در اینصورت حقیقت از نظر هگل نه در نزد ابژه، و نه در نزد سوژه، بلکه در نسبت میان این دو است. از این رو حقیقت فقط یکی است. در هگل، بیرون از مفهوم چیزی مانند نومن نداریم. هگل می‌گوید اگر سوژه بخواهد به جوهرِ ابژه نظر کند[ینی مثلا به هر شیوه‌ای به بک‌استیج ابژه‌ها بریم]، خودش را می‌بیند!
مدیتیشن بنا دارد یک محل استقرارِ سیّال یعنی همواره و پیوسته دست‌خوشِ صیرورت را برای سوبژکتیویته به دست دهد که این در زمانهٔ رو به زوال ما گامی‌ست بسیار درخشان. این متن ادعای یک نقد دقیق و سنجیده را هرگز مراد نمی‌کند، بلکه این یک یادداشت از سوی معاصریت است که به محدودیت‌های آزادیِ خودش اندیشه می‌کند. مسئلهٔ ما در این رابطه، یعنی تقریر ایدهٔ رهایی از تکرار نیهیلیسم دقیقاً خودِ همین مرزبندی کردن‌ها است. هرگونه خط‌کشی بازگشت به انسدادهای درکِ کانت از وضعیت تولید و سرمایه در جهان معاصر است. کانت از تصور حدّ رادیکالیتهٔ توسعهٔ لیبرال عاجز بود. چرا که کانت برای آزادی، معرفت و اخلاق حدّ یَقِف قائل بود. از نظر کانت یک معرفت محدود، یک علم محدود و یک اخلاق محدود برای ما کفایت می‌کند. چرا که چاره‌ای نداریم و باید به حدود عقل بشری تمکین کنیم. از همین‌رو کانت از مقولات چهارگانهٔ کمیت، کیفیت، نسبت و جهت انواع گزاره‌هایی که در باب جهان هستند را بیرون می‌کِشد و چندبار هم تأکید می‌کند که فقط «این‌ها و لاغیر»! یعنی انتهای تفرعن را ببین. کل داستان فاهمهٔ انسان بما هُوَ انسان را محدود کرد و به این فهم مضیّق بسنده می‌کند.
پس کانت به نحوی که موجز گفته شد معتقد است که اگر چیزی برای دستگاه شناختیِ من که با حواس پنج‌گانه ادراک می‌کند، داده شود بالضروره ذیل مکان و زمان خواهد بود. زمان و مکان، پیش‌شرطِ استعلاییِ امکان هرگونه تجربهٔ حسی هستند. تجربهٔ حسی بیرون از این حواس نداریم. نه اینکه کسی زور بزند و بتواند، بلکه از اساس چنین چیزی برای هر موجود بغایت فهمندهٔ بشری[یعنی هر موجودی که مثل انسان اندیشه کند] ذیل ادراکات حسی نیست. یعنی اگر ذهن انسان نباشد، چیزی مستقل از انسان به نام زمان و مکان نداریم. اینجا سؤال ایجاد می‌شود که: پس اگر ذهن سوژه در جهان نباشد، آیا جهان هم به منصهٔ تجلّی نمی‌رسد؟
کانت می‌گوید این سوالات احمقانه هستند. چرا چنین می‌گوید؟ چون نظر کانت اینه که ما چیزای محدودی می‌دانیم و در مورد انسان[نفس]، خدا[نومن] و جهان[طبیعت] نمی‌توانیم بصورت فی‌نفسه چیزی بفهمیم. بلکه همواره به اندازهٔ فاهمهٔ محدودمان و آنچه در این قالبِ محدود قرار بگیرد را می‌فهمیم و اگر سعی کنیم فراتر برویم، دچار توهُّمِ استعلایی می‌شویم!
اصلاً می‌توان تمام گفتار روانکاوی را با همین شکاف خیلی مهم در کانت، توضیح داد. اینکه انسان نرمال چگونه است؟! چه کسانی را باید در تیمارستان بستری کنیم؟ این نُرم‌ها را آقای کانت محبت نموده و در نظام فلسفه استعلایی تقریر نموده‌اند.
—اِشکالی که مخالفانِ پست‌مدرن کانت می‌گیرند اینست که:
تمام ایده‌های رهاییِ مبتنی بر کانت -که با مرزکشی به تعیین حدود می‌پردازد- وضعیّت سرمایه و تولید را از نظرگاه انسانی توضیح می‌دهند. بعبارتی سیاست را به اقتصاد[هرگونه لیبیدویی که بازتولید میل است] فرو-می‌کاهند.[Reduction]
چرا که از نظر مخالفان این ایده‌های استمراربخش وضعیت[مثل کانت، فروید و حتی تا حدودی مارکس¹] می‌خواهند کل سیاره را با انسان توضیح بدهند در حالی که نظام سرمایه بصورت یک امر استعلاییِ غیرانسانی، پیش‌شرطِ هرگونه بدن‌مندی و نسبت با ابژه‌ها در جهان است. تو گویی بنظر ایشان سرمایه، بصورت امری مستقل از تکینگی و فردیت است. همچون یک بدنِ بدون اندام که منطق خودش را باز-تولید می‌کند و در اینجا سخن گفتن از ذهن و عاقله مثل شوخی است.
Ata Rsd
/channel/marzockacademy
🔻 آکادمیِ فلسفه‌ی مارزوک تقدیم می‌کند...
🔹 درسگفتار :آشنایی با مکتب فلسفی اسکندریه
"نشست پنجم"
🔸 زهرا قزلباش
دکتری فلسفه غرب
🕒 زمان: چهارشنبه ۲۵تیر ماه،۱۴۰۴
ساعت ۲۲ بوقت تهران
کانالِ آکادمی
@marzockacademy
اینستاگرام
http://www.instagram.com/marzockacademy
میل ما میل دیگریست ..
ژاک لکان
@marzockacademy
درود بر شما بانو ،در روزگار ما، برخی از چهره‌هایی که خود را در قامت روشنفکر معرفی می‌کنند، نه تنها در جهت کاهش بحران اندیشه و آگاهی عمومی حرکت نمی‌کنند، بلکه گاه خود به عامل تشدید آن بدل می‌شوند. جناب عبدالکریمی، به‌عنوان نمونه‌ای از این طیف، در سال‌های اخیر به نوعی دست‌کاری روانی در افکار عمومی روی آورده است که بیش از آنکه روشنگر باشد، به بازتولید ابهام و سردرگمی انجامیده است.
وجود چنین روشنفکرانی که عملاً در راستای تثبیت گفتمان حاکمیت گام برمی‌دارند و بی‌آن‌که نقدی بنیادین به ساختار قدرت داشته باشند، به تریبون نرم آن بدل شده‌اند، سبب گسست در مفهوم اصیل روشنفکری می‌شود. آنان به‌جای ایستادن در کنار مردم و روایت رنج‌ها و دردهای واقعی جامعه، خود را در برج عاج دانایی محصور کرده‌اند.
روشنفکری، در معنای اجتماعی و انتقادی خود، نمی‌تواند بی‌ارتباط با بستر زیست مردم و دور از دردهای آنان دوام آورد. روشنفکری که از توده جدا شود، ناگزیر به ابزار قدرت بدل می‌شود و نقش تاریخی خود را در نقد سلطه از دست می‌دهد. این هشدار نه از سر خصومت، بلکه از سر ضرورت بازنگری در جایگاه روشنفکری در ایران معاصر است؛ ضرورتی که می‌طلبد امثال آقای عبدالکریمی، به‌جای سخن گفتن از فراز، صدای رنج و خشم فروخفته در فرود جامعه باشند.
جاور
/channel/marzockacademy
امبرتو اکو نشانه شناس فیلسوف ،منتقد ادبی ایتالیا مدرس در دانشگاهای میلان فلورانس ...بود
@marzockacademy
در پاسخ به نوشته اینجانب درباره اتمیزاسیون جامعه ایران دوست عزیزی مرقوم فرموده اند که علیرغم این باور بنده درجنگ دوازده روزه مابین اسرائیل و ایران همه مردم پشت کشورشان متحد شدند و همبستگی خود را نشان دادند. دراین نوشته می خواهم به تفاوت همبستگی ملی مد نظر جامعه شناسان و سانتی منتالیسم عوامانه بپردازم.
۱. همبستگی ملی چیست؟
همبستگی ملی (National Solidarity) یک وضعیت واقعی و پایدار در یک ملت است که در آن:
• اکثریت شهروندان، فارغ از تفاوت‌های قومی، مذهبی، طبقاتی و جنسیتی، در چارچوب یک «ارزش یا هدف مشترک» و درک متقابل از سرنوشت جمعی خود، کنش هماهنگ و مستمری نشان می‌دهند.
• همبستگی ملی مبتنی بر آگاهی، مسئولیت‌پذیری، اعتماد متقابل و یک قرارداد اجتماعی ضمنی است.
• همبستگی ملی معمولا محصول یک فرآیند طولانی‌مدت نهادسازی، آموزش مدنی، گفت‌وگوی اجتماعی و ایجاد حس تعلق پایدار به یک «ما»ی ملی است.
مثال: ملت‌هایی که در برابر بلایای طبیعی، یا برای بازسازی کشور بعد از جنگ یا در برابر تهدید بیرونی در یک برنامه منسجم و پایدار کنار هم می‌ایستند (مثل بازسازی آلمان پس از جنگ جهانی دوم)؛ یا همبستگی آفریقای جنوبی علیه آپارتاید که مبتنی بر گفتگو و برنامه‌ای منسجم بود.
۲. سانتی‌مانتالیسم ملی چیست؟
در مقابل، سانتی‌مانتالیسم ملی (National Sentimentalism) چیزی است که بیشتر یک احساس لحظه‌ای، عاطفی، هیجانی و واکنشی است.
• در سانتی‌مانتالیسم ملی، مردم یک کشور ممکن است در مواجهه با یک بحران، به دلیل هیجان جمعی یا غلیان احساسات، برای مدتی کوتاه «یکصدا» به نظر برسند.
• اما این «یکصدایی» معمولا فاقد عمق، پایایی، برنامه و زیرساخت نهادی است و با فروکش کردن بحران، یا با بروز شکاف‌های اجتماعی، به سرعت از هم می‌پاشد.
• سانتی‌مانتالیسم بیشتر ناشی از تبلیغات، ترس، یا شور میهن‌پرستانه‌ی زودگذر است تا آگاهی مدنی.
مثال: پس از یک حمله نظامی یا ترور، یا در جریان یک مسابقه ورزشی بزرگ، یا حتی پس از زلزله، مردم هیجان‌زده می‌شوند، پرچم تکان می‌دهند، شعار می‌دهند، کمک مالی می‌کنند… اما این حس خیلی زود جای خود را به عادی‌سازی، خستگی یا حتی بی‌اعتمادی دوباره می‌دهد.
۳. چرا نباید این دو را یکی دانست؟
• زمان و پایداری: همبستگی ملی یک سرمایه اجتماعی بلندمدت است؛ سانتی‌مانتالیسم ملی گذرا و مقطعی است.
• پایه عقلانی: همبستگی ملی بر اساس شناخت منافع مشترک و مسئولیت مشترک است؛ سانتی‌مانتالیسم بیشتر بر احساسات لحظه‌ای و حتی فشار اجتماعی استوار است.
• رفتار نهادی: همبستگی ملی با نهادهای مدنی، رسانه‌های آزاد، آموزش مدنی و سیاست‌های همگرا شکل می‌گیرد؛ سانتی‌مانتالیسم معمولا محصول تبلیغات رسانه‌ای یا واکنش‌های احساسی است.
۴. درباره جنگ دوازده‌روزه ایران و اسرائیل
وقتی گفته می‌شود «مردم متحد شدند»، باید با دقت پرسید: آیا این اتحاد، یک واکنش عاطفی به بمباران و تهدید بیرونی بود، یا واقعا مردم درک مشترکی از سرنوشت ملی پیدا کردند و بر اساس آن، رفتار هماهنگ و پایدار نشان دادند؟
اگر رفتار مردم فقط در حد چند روز تظاهرات یا حمایت لفظی بود و بلافاصله پس از پایان بحران، اختلافات و بی‌اعتمادی و شکاف‌ها بازگشت، به احتمال زیاد با یک سانتی‌مانتالیسم ملی روبه‌رو بوده‌ایم، نه یک همبستگی ملی واقعی.
جمع‌بندی:
همبستگی ملی یعنی ملتی که در بلندمدت، در برابر بحران‌ها ایستادگی می‌کند، هزینه می‌دهد، می‌سازد و می‌ماند، چون خودش را بخشی از سرنوشت جمعی می‌داند.اگر ملت ایران همبستگی داشت باید بسیار پیش ازاین ریشه استبداد و دیکتاتوری را بر می انداخت.
اما سانتی‌مانتالیسم ملی یعنی هیجان جمعی، شعله‌ای کوتاه، واکنشی و بی‌ریشه که با وزش اولین باد خاموش می‌شود.
برای رسیدن به همبستگی واقعی، باید آموزش داد، اعتمادسازی کرد، نهاد ساخت و مردم را به آگاهی رساند که سرنوشت‌شان در هم تنیده است.
و این، چیزی نیست که یک جنگ دوازده‌روزه یا یک هیجان ملی زودگذر بتواند جایگزینش شود.
قربان عباسی
/channel/marzockacademy