10921
کانال فلسفه وهنر مارزوک
💢دوگانهٔ واقعیت و روایت:
روایتی که در باب واقعیت تاریخی ارائه می‌دهیم، با مبانی نظری و توان مفهومیِ معاصر تقریر، تبیین و ایراد می‌شود.
بنابر این همواره شکافی میان ضرورت‌های تاریخی و تمنّیاتِ[آرزواندیشی] منتقد به مثابه یک مازادِ غیرمفهومی باقی می‌ماند. این اضافهٔ مستهجن یا نامطلوب، ضمن اینکه برسازندهٔ تجربیّات حسیِ انسان[یعنی پنج‌تا حسِ ادراک تجربهٔ بیرونی در کانت] است، تن به روایت نمی‌دهد. تلاشِ انسان برای فراتر رفتن از منطقِ گزاره‌های صادقِ مُوجّه به معنای کانتی آن که حکم است، یعنی واردشدن به یک فضای نومنال[پیشامفهومی] که نه تنها در مقابلِ تعیُّنِ مفهومی مقاومت می‌کند، بلکه شرطِ امکان هرگونه داستان‌سرایی و خیال‌ورزی را ممکن می‌کند.
الزامی‌ست که همواره شیوهٔ نقادانهٔ خودمان را در نسبت با کانت، این فیلسوف محافظ وضعیت، که انسان را به یک معرفتِ مُضیّق فرومی‌کاهد، از دست ندهیم. رویکرد کانت در علم، آزادی و اخلاق ضمن اینکه موسوم به انقلاب کوپرنیکی است، بسیار محدود به استمرار وضعیت است.
این از نابسندگی و یا زبانم لال، کم‌توانی کانت نیست؛ تو گویی ما با کانت فهمیدیم که نه‌تنها چیز زیادی نمی‌دانیم، بلکه همان مقدار کمی هم که می‌دانیم هیچ ربطی به شیءفی‌نفسه[نومن] ندارد! سوراخ اولیه و مقدماتیِ صورتبندی مفهومی از وضعیت نیهیلیسم از همین شکاف سنّت دکارتی-کانتی بیرون می‌زند.
با ضمن التزام‌بخشیدن به این شکاف میان پدیدار و امر غیرپدیداری، می‌توانیم کل تاریخ و روایت‌های آن را داستان‌هایِ ترسیمِ این مرز و فراتر رفتن از آن، بازخوانی کنیم.
از اینرو است که اسطوره‌هایی مثل آدم و حوا، یهوه، قربانی‌کردن، بازگشت مسیح، و چنین چیزهایی در قالب بسیار نحیف و نازک قوهٔ فاهمهٔ ما-که به میمنت خوشحالی‌های بیکن و علم‌پرستی‌های مدرن حالا دیگر به حدّ غایی جزمی و یکسونگر شده است- عنصر ناسازگار هستند. این شکاف را در:
۱. معرفت‌شناسی مدرن در قالب شکاکیت.
۲. سیاست مدرن در رابطه نسبت ماده و ارزش.
۳. الهیات مدرن در هیبت هرگونه غایت‌اندیشیِ ایجابی.
۴. علم‌النفس مدرن در ردای سوژهٔ روان‌رنجور می‌بینیم.
نتیجه:
—روایت‌های الهیاتی مثل روایت علمی، دارای مبنای اسطوره‌ای هستند.
—علم و الهیات، هر دو با یک منطق جزمی، در حال ترسیم غایت برای انسان هستند.
—نقد روایت دینی با لوازم و مبانی خودش، به لوازم و ضرورت‌های علم هم وارد می‌آید.
—شکاف میان نومن و فنومن را در همهٔ روایت‌های عقلی[لوگوس] شاهد هستیم.
—مثال‌هایی از این شکاف را بعنوان مورد آخر از نتایج ذکر می‌کنم:
-ماده/صورت در افلاطون
-جوهر/عرَض در ارسطو
-عقل/وحی در سنت سینوی
-وجود/ماهیت در سوآرز
-حلول/تعالی در اسپینوزا
-قانون/طبیعت در بیکن
-ذهن/ماده در دکارت
-تجربه/عقل در لاک، بارکلی، هیوم
-نومن/فنومن در کانت
-کثرت/وحدت در فیخته، شلینگ و هگل
-ارزش/غایت در نیچه
-وجود/زمان در هایدگر
-خودآگاه/ناخودآگاه در فروید
-لانگ/پارول در سوسور
-زبان/میل در لکان
-دانش/قدرت در فوکو
-تفاوت/تکرار در دلوز
-متن/فرامتن در دریدا
-شیزوکاوی/اودیپ در گاتاری
-قانون/خشونت در آگامبن
-آکسیوم/رخداد در آلن بدیو
-عدد/مصرف در فرانسوا لیوتار
-در فلاسفه پست‌مدرن متاخر نظرشان بر روی خارج‌شدن از هرگونه روایت مبتنی بر سوژه/انسان است و بنا دارند زمین[ماده/رئالیته] را در یک نظام ماشینی تبیین کنند که این دستگاه در بهترین کارکرد خودش، باز-تولید میل می‌کند و منطقی خارج از توصیف پرسپکتیو انسانی دارد. در یک جمله جنبشی است بسمت هرگونه سوژه‌زُدایی از تبیین‌ها، تقریرها و انتقادات.
*توضیح تکمیلی در باب هگل:
ما باید ستایش‌گر هگل باشیم. اما هرگز این را از یاد نبریم که در هگل همهٔ جهان مفهومی می‌شود. با هگل می‌فهمیم که اساساً خودِ شکاف است که امکان هرگونه فراتر رفتن از مناسبات و ملاحظات را بما می‌بخشد. همیشه با خودم فکر می‌کنم علاقه شدیدی توأم با تنفر به هگل دارم. هگل امکان‌های خیال‌ورزی به ساحتی بیرون از عقل را از ما می‌ستاند و این ذکات عبور کردن از شک است. تو گویی هگل تقویم نیهیلیسم است. با هگل قله فلسفه فتح می‌شود و همزمان خط بطلانی‌ست به هرگونه توان خارج‌شدن از نظام هگلی.
Ata Rsd
/channel/marzockacademy
نقد رادیکال ایشان به همان حدود کانتی و نقد است. نقد از نظر کانت بسیار محدود است و رادیکالیتهٔ لازم برای جهان معاصر که تمام ارزش‌ها فروپاشیده را ندارد.
در تلّقی‌های مدرن از مدیتیشن بنا دارند صلبیّت و عدم انعطاف احکام کانتی را شل کنند.[Loosen]
یعنی بجای مرزهای زمان و مکان که کانت آنها را از نقدش به لابنیتز[به مناد معتقد بود و مکان را نسبی می‌دانست] و نیوتون[به زمان مستقل معتقد بود] ارائه می‌کرد، از مفاهیم سیّال‌تری استفاده کنند که دچار جزمیّت نشوند.
کسی مثل دلوز با این ایده‌ها مخالف است. آنها معتقد هستند امر استعلایی یا برای تقریب به ذهن آنچه پیش‌شرطِ تجربه است ساختار ماشینی[مهندسی] دارد. مناسبات و ملاحظات این ماشین معطوف به منویات و میل انسان نیست که فروید و لکان همه‌چیز را با میل توضیح می‌دهند. از نظر مخالفانِ این انسان‌گراییِ افراطی در اندیشه مدرن، رهایی در اندیشهٔ شیزوئیدی است. از نظر روانکاوی، هیچ بازنمایی یا فنومن نداریم مگر اینکه پیشاپیش دالّی به آن اطلاق شده باشد. یعنی سوژه‌های روان‌رنجور که به حدود دیگری[ها] پایبند هستند، گفتار مسلط محسوب می‌شوند و نُرم‌های اخلاقی را متعین می‌کنند. اما در سوژه‌های سایکوتیک اساساً دیگری مرجعیّت ندارد؛ از همین‌رو موضوع روانکاوی نیز نیستند. چون روانکاو را دیگری نمی‌دانند. روانکاوی گفتاری‌ست سراسر در باب انقیاد دیگری. در واقع دال که مهمترین نقطهٔ کانونی روانکاوی است، همواره بازنماییِ چیزی است! مثل کانت که فنومن، همواره بازنماییِ چیزی است. چیزی که دال بازنمایی می‌کند، فراچنگ‌آمدنی نیست. در گفتار روانکاوی هم از شرّ بازنمایی خلاص نمی‌شویم. حتی ناخودآگاه فرویدی هم که بنا داشت از حدود کانتی فراتر برود، اساساً صحنهٔ نمایشی است از آنچه در واقعیت روزمره به چنگ آگاهی در نیامده یا ناقص صورت گرفته است.
___
¹. البته که باید ارزش‌های مارکس را ارج بنهیم. چیزی که از مارکس امروز برای انسان مانده است فقط بحرانی‌کردنِ وضعیت و نشان‌دادن نابسندگیِ امر سیاسی است. مارکس جامعهٔ مدنی را پیش‌فرض می‌گیرد. مثل هابز، مثل کانت و بقیه. در مارکس هم مثل کانت، در محدودیت‌های دیدگاه اومانیستی به چرخه مصرف و تولید می‌افتیم. کلید دگرسنجی کانت و مارکس همین‌جاست که هردو به شرایط پیش از تولید میل و سیر تکوینی آن برنمی‌گردند. ایدهٔ مارکس بر خلاف لیبرال‌ها، استرداد ژوئیسانس از همگان است. از این حیث باز هم در همان گفتار میل و سوبژکتیویتهٔ انسانی می‌ماند.
Ata Rsd
/channel/marzockacademy
در بسیاری از روایت‌های اخلاقی و مذهبی، از لذت به‌عنوان امری گناه‌آلود و انحرافی یاد می‌شود. اما شاید زمان آن رسیده باشد که زاویه نگاه‌مان را تغییر دهیم،
مسئله، لذت نیست؛ مسئله، محرومیت است.
محرومیت ساختاری و چندلایه، انسان را از تجربه‌های اصیل، از زیبایی، از معنا، از عشق، از تفکر و از شکوفایی بازمی‌دارد. وقتی کسی از لذت‌های عمیق و انسانی محروم می‌شود، طبیعی‌ست که به لذت‌های فوری و فیزیولوژیکی پناه ببرد؛ لذت‌هایی که از سیستم لیمبیک مغز می‌آیند ناشی از نیازهای غریزی، پاداش‌های سریع و هیجان‌های زودگذر.
اما این پناه‌گاه، اغلب به دام تبدیل می‌شود.
وقتی قیمت لذت‌های فیزیولوژیک در بازار هر روز ارزان‌تر می‌شوداز محتوای جنسی تا خوراک‌های ناسالم، از اعتیاد تا سرگرمی‌های بی‌وقفه طبقات محروم، بیآنکه امکان تجربه‌ی لذت‌های والا و پایدار را داشته باشند، در گرداب لذت‌های زودگذر فرو می‌روند.
در دنیای امروز، دیگر گناه‌انگاری لذت کارساز نیست. باید از محرومیت سخن گفت. تا وقتی فردی به آموزش، به امنیت، به هنر، به روابط سالم، به مشارکت اجتماعی و به آینده‌ای ممکن دسترسی ندارد، انتظار کنترل میل از او بیهوده است.
نه چاقی مفرط، نه اعتیاد، نه خشونت روزمره، هیچ‌کدام از آسمان نیفتاده‌اند؛
بلکه همه، بازتاب محرومیتی‌اند که جامعه مدرن بر تن‌های انسانی تحمیل کرده است.
اگر می‌خواهیم جامعه‌ای سالم داشته باشیم، باید پیش از آنکه با لذت بجنگیم، با فقر، تبعیض، بی‌عدالتی، تنهایی و طرد بجنگیم.
لذت‌های بدوی، پاسخی اضطراری به زندگیِ خالی از امید هستند. پس راه‌حل، نه در سرکوب میل، بلکه در ساختن شرایطی‌ست که انسان بتواند آزادانه میان لذت‌ها انتخاب کند؛ و نه مجبور به پناه بردن در آنی‌ترین و ارزان‌ترین‌شان شود.
جاور
/channel/marzockacademy
🔻 آکادمیِ فلسفه‌ی مارزوک تقدیم می‌کند...
🔹 درسگفتار :آشنایی با مکتب فلسفی اسکندریه
"نشست پنجم"
🔸 زهرا قزلباش
دکتری فلسفه غرب
🕒 زمان: چهارشنبه ۲۵تیر ماه،۱۴۰۴
ساعت ۲۲ بوقت تهران
❣️ از همراهی شما سپاسگزاریم...
🔗 لینک حضور:
/channel/+RgpoTxExbs0yOTA0
کانال دکتر زهرا قزلباش:
/channel/farzan_agahi
کانالِ آکادمی
@marzockacademy
اینستاگرام
http://www.instagram.com/marzockacademy
نقد سازنده و اصولی، ابزاری قدرتمند برای رشد، اصلاح و پیشرفت است، چه در سطح فردی و چه در سطح جامعه. هدف از نقد صحیح، تخریب نیست، بلکه شناسایی نقاط ضعف، ارائه راهکار برای بهبود و کمک به بالندگی یک فکر، جریان، اثر هنری، یا حتی یک فرد است.
1-اصول اساسی نقد سازنده:
نقد باید دارای هدف مشخصی باشد. هدف نباید صرفاً "یافتن ایراد" باشد، بلکه باید "کمک به بهبود" یا "روشن‌سازی ابعاد ناگفته" باشد.
۲_مهمترین اصل نقد احترام متقابل .
نقد باید به دور از هرگونه توهین، تمسخر، یا حمله شخصی باشد. هدف، نقد اندیشه است، نه شخص اندیشمند.
3-تمرکز بر موضوع، نه شخص: از حملات شخصی (ad hominem) پرهیز کنید. نقد باید بر محتوا، استدلال‌ها، شواهد، منطق یا پیام یک تفکر/جریان متمرکز باشد، نه بر ویژگی‌های فردی یا انگیزه‌های احتمالی صاحب آن.
4- مستدل و مستند بودن: نقد شما باید بر پایه شواهد، داده‌ها، منطق محکم و استدلال‌های روشن بنا شده باشد. از کلی‌گویی، ابهام، و اظهارنظرهای بی‌اساس پرهیز کنید.
5- شفافیت و وضوح: دقیقاً مشخص کنید چه چیزی را نقد می‌کنید و چرا. ابهامات و نقاط ضعف را به صورت واضح و بدون پیچیدگی بیان کنید.
6- ارائه راهکار (جنبه سازنده): نقد صرفاً اشاره به مشکل نیست. نقد سازنده، در کنار بیان نقاط ضعف، باید پیشنهادها و راهکارهایی برای بهبود یا جایگزینی ارائه دهد. این "راهکار" است که نقد را "سازنده" می‌کند.
7- زمان‌بندی و بستر مناسب: انتخاب زمان و مکان مناسب برای ارائه نقد می‌تواند در میزان پذیرش آن بسیار مؤثر باشد. گاهی نقد خصوصی مؤثرتر از نقد عمومی است.
8- پذیرش نقد متقابل: نقدکننده باید خودش نیز آماده پذیرش نقد باشد. این نشان‌دهنده فروتنی فکری و باور به فرآیند نقد و اصلاح است.
9- پرهیز از تعمیم‌های بی‌اساس: اگر بخشی از یک تفکر یا جریان دارای ایراد است، لزوماً به معنای باطل بودن تمام آن نیست. نقد باید دقیق و مشخص باشد.
🔺مراحل عملی نقد یک تفکر یا جریان فکری:
مرحله ۱: درک کامل و عمیق موضوع (فهم و تحلیل)
- مطالعه دقیق: قبل از هرگونه نقد، باید تفکر یا جریان مورد نظر را به طور کامل و از منابع اصلی مطالعه کنید.
-شناسایی بنیان‌ها: مبانی نظری، پیش‌فرض‌ها، اهداف، روش‌ها و نتایج مورد ادعای آن تفکر/جریان را به دقت شناسایی کنید.
- موضع‌گیری بی‌طرفانه اولیه: سعی کنید در ابتدا با ذهنی باز و بدون پیش‌داوری به آن نگاه کنید تا جوانب مختلف آن را درک کنید. به جای "فهمیدن برای نقد کردن"، "فهمیدن برای فهمیدن" را در اولویت قرار دهید.
🔺مرحله ۲: تعیین هدف نقد (چرایی نقد)
- آیا هدف شما تبیین یک سوءتفاهم است؟
- آیا می‌خواهید به نقاط ضعف منطقی یا شواهد ناکافی اشاره کنید؟
- آیا به دنبال تکمیل یا توسعه آن تفکر هستید؟
- آیا می‌خواهید خطرات یا پیامدهای ناخواسته آن را نشان دهید؟
🔺مرحله ۳: آماده‌سازی محتوای نقد (چگونگی نقد)
-شناسایی نقاط قوت (اختیاری اما توصیه شده): برای نشان دادن انصاف و درک عمیق، می‌توانید به نقاط قوت یا جنبه‌های مثبت آن تفکر/جریان نیز اشاره کنید.
- شناسایی دقیق نقاط ضعف: به صورت مشخص و با ارجاع به بخش‌های خاصی از تفکر/جریان، نقاط ضعف را شناسایی کنید. (مثلاً: "در صفحه X این کتاب، استدلال Y به دلیل Z منطقی نیست.")
-ارائه شواهد و استدلال: برای هر نقطه ضعف، شواهد، مثال‌ها، داده‌ها یا استدلال‌های منطقی خود را ارائه دهید.
- پیشنهاد راهکار یا جایگزین: برای هر نقطه ضعف، اگر امکان دارد، راهکار یا دیدگاه جایگزینی را پیشنهاد دهید که مشکل را حل کند.
🔺مرحله ۴: انتخاب لحن و زبان مناسب (چگونه بیان کنیم)
لحن آرام و منطقی: از لحن هیجانی، تند، یا کنایه‌آمیز پرهیز کنید.
- زبان روشن و دقیق: از واژگانی استفاده کنید که مفهوم را به وضوح منتقل کنند و از ابهام و کلی‌گویی دوری کنید.
🌹- واژگان احترام‌آمیز: حتی اگر با یک تفکر کاملاً مخالف هستید، از واژگان محترمانه استفاده کنید.
🔺مرحله ۵: ارائه نقد (مکان و زمان مناسب)
-ساختار منطقی: نقد خود را با یک مقدمه (بیان هدف و موضوع)، بدنه (بیان نقاط قوت و ضعف با شواهد و راهکار) و نتیجه‌گیری (خلاصه و چشم‌انداز) ارائه دهید.
- انتخاب بستر مناسب: گاهی نقد کتبی (مقاله، کتاب) مناسب‌تر است، گاهی بحث شفاهی در یک جلسه علمی.
🔺مرحله ۶: آمادگی برای گفتگو و پاسخ (پس از نقد)
-پس از ارائه نقد، آماده شنیدن پاسخ، دفاعیات، یا نقدهای متقابل باشید.
/channel/marzockacademy
فتوای عبدالکریمی به علمای جهان اسلام !!
در راستای جستار هفته اکادمی :آیا روشنفکران می‌توانند خود مولد رنج برای جامعه باشند ؟
@marzockacademy
🔻 آکادمیِ فلسفه‌ی مارزوک تقدیم می‌کند...
🔹 درسگفتار :آشنایی با مکتب فلسفی اسکندریه
"نشست پنجم"
🔸 زهرا قزلباش
دکتری فلسفه غرب
🕒 زمان: چهارشنبه ۲۵تیر ماه،۱۴۰۴
ساعت ۲۲ بوقت تهران
❣️ از همراهی شما سپاسگزاریم...
🔗 لینک حضور:
/channel/+RgpoTxExbs0yOTA0
کانال دکتر زهرا قزلباش:
/channel/farzan_agahi
کانالِ آکادمی
@marzockacademy
اینستاگرام
http://www.instagram.com/marzockacademy
آزادی آزاد شدن از میل به آزادی است
محمد مهدی اردبیلی
@marzockacademy
مقاومت، در نخستین مواجهه، واژه‌یی‌ست سیاسی، اما در متن ادبیات، این واژه از سیاست عبور می‌کند، از تاریخ نیز؛ و به ناحیه‌ای می‌رسد که در آن، زبانِ رنج، تنِ پاره‌پاره، و فرمِ شکسته باهم هم‌خانه می‌شوند.
مقاومت در ادبیات، نه اعلامیه است و نه تکرار حماسه. مقاومت، نوعی ماندن است، بیآنکه از درون شکسته شویم. ماندن با واژه، با بدن، با حافظه، در لحظه‌ای که همه چیز در پی گریز است.
در فرهنگ‌هایی که تداومِ بودن، خود یک ایستادگی است، مقاومت نیازی به تعریف سیاسی ندارد. ایران، یکی از همین فرهنگ‌هاست. در آن، مقاومت نه با شعار، بلکه با شیر مادر آغاز می‌شود؛ شیر تلخِ تاریخ، بیآنکه کودک بداند، پادتن فراموشی در او پدید می‌آورد. این مقاومت، گاهی در غیاب دشمن نیز جاری‌ست؛ زیرا آنچه باید از آن دفاع کرد، دشمن ندارد: حافظه، زیبایی، زبان.
ادامه در پست بعد
@panjseetareh
/channel/marzockacademy
به نظر می‌رسد رنج درون یا روحِ او به خاطر هیجان‌ها و عواطفی است که چنان او را به خود مشغول کرده‌اند که حتی نمی‌تواند به فرزند خود محبت کند، بلکه از او نیز می‌ترسد و گاه گاه سعی در دور کردن او از خود دارد.
اگر بپذیرم که ذهن ما دائماً محیط اطراف «کدگذاری»می‌کند، در نتیجه هیجان‌هایی که در اثر این کدگذاری‌ها به بار می‌آید، حاصل همان تصور و اندیشه‌ای است که ما از جهان پیرامون خود داریم. برای اینکه این مطلب کمی روشن‌تر شود، باید کمی هیجان‌های استفان ترافیموییچ را بازسازی تصویری کنیم. او گرچه اکنون مردی میان‌سال است، لکن رفتارهای او و وابستگی شدید و هیجان‌هایی که از خود بروز می دهد، نشان از کودکی رنج‌دیده دارد. در این تصویرسازی می‌توانیم او را به کودکی تشبیه کنیم که از والدین خود آسیب‌های فراوان دیده و در نخستین لحظات زندگی خود نتوانسته امنیت عاطفی کافی را دریافت کند، در نتیجه نسبت به جهان نوعی بدگمانی آمیخته با ضعف دارد. این تصور در او شکل گرفته؛ او نمی‌تواند از دیگران جدا شود، چون اگر چنین کاری انجام دهد، وحشت تمام وجود او را فراخواهد گرفت؛ چنان که در نهایت نیز چنین می‌شود؛ همین وحشت و درماندگی او را از پا در می‌آورد.
ذهن ما کاملاً به نحوی استعاری با بدل کردن تأثرات خود از فضای اطراف و جهانی که در آن زندگی می کنیم، به صورت‌های ذهنی، دستمایه‌هایی را برای صورتبندی جهان پیرامون ما به وجود می‌آورد. این تصاویر باعث برانگیختن هیجان‌هایی مثبت یا منفی در ما می‌شوند. برای صدق چنین ادعایی تنها کافی است که چشمان خود را بسته و روزی کاملاً دل‌انگیز را تصور کنید، روزی که در آن هیچ چیز موجب آزار شما نشده و شما هر آنچه دوست دارید را در کنار خود خواهید یافت. اکنون تصور کنید اژدهایی بزرگ (یا چیزی یا فردی که شما بیشترین هراس را از آن دارید) ناگهان سر می‌رسد و تمامی خوشبختی شما را می‌سوزاند؛ چه شد؟ در یک دقیقه از خوشبختی و خوشحالی به غم و ترس و خشم گذر کردید؟ اکنون در نظر بگیرید که این تصورات سالیانی درازی در ذهن ما باشند، این‌ها بدل به سلوک زندگی ما می‌شوند. آنچه باعث رنج استفان ترافیموییچ شده بود، همین تصورات نابکار بود. این تصورات به الگوهای ذهنی او برای صورتبندی و فهم امور بدل شده بودند و مانند یک ملودی ثابت در تمامی بخش‌های مختلف زندگی او نواخته شده و به گوش می‌رسیدند.
از آنچه تا کنون گفته شد، می‌توان چنین نتیجه گرفت که اگر هیجانی منفی در ما هست، مانند اضطرابی مزمن، ترس از طرد شدن، از دست دادن، شکست خوردن، مریض شدن، ورشکست شدن و ناکامی همگی به خاطر الگوهایی است که به ساز و کارِ شناختی ما بدل شده‌اند. مانند همان خشت اولی است که معمار کج گذاشته و این بنا تا ثریا کج پیش خواهد رفت. اپیکوروس نیز به همین نکته اشاره می‌کند که نبود ناهنجاری فکری و جسمی موجب خوشبختی می شود. یعنی اگر ما در شناخت خود سازه‌هایی ناکارآمد و نابهنجار و بدریخت ساخته باشیم، همین‌ها هستند که باعث می‌شوند ما با فقدان معنا روبرو شویم، در کار و روابط شخصی خود احساس رضایت نکنیم، و در نتیجه از زندگی دلزده شویم. از آن‌جا که الگوی بدریخت ذهنی ما مدتی مدید در ما بوده و همواره بر زندگی ما تاثیر گذاشته اند، ما آنها را هنجار تلقی می‌کنیم، چون همواره در بیرون تایید شده‌اند. مثلاً اگر به نظر ما، ما آدم‌هایی مطرودیم و همه ما را رها خواهند کرد؛ فردی که چنین فکری در ذهن دارد، همواره یا افرادی را انتخاب می‌کند که او را رها کنند، یا با رفتار خود موجب خواهد شد که دیگران او را رها کنند. در این هنگام آن الگوی ذهنی بالا می‌آید و به فرد این علامت را می‌دهد که «دیدی من درست می‌گفتم؛ تو یک مطرودی!» به طور معمول هم فرد این را پذیرفته و اصلاً در این شک نمی‌کند که شاید او شناخت درستی از وقایع ندارد. حتماً در زندگی همۀ ما اتفاق افتاده که یک سوءتعبیر باعث خرابی خیلی چیزها شده است.
سازوکاری را که در بالا از آن سخن گفتیم، «چرخۀ معیوب رنج» می‌نامیم. این چرخۀ معیوب سه بخش دارد: 1. خطای شناختی، 2. هیجان بد و 3. عذاب. معنای این چرخه آن است که اگر یک خطای شناختی (مثلاً طردشدگی) در ما باشد، باعث ایجاد یک هیجان منفی می‌شود (مثلاً غم یا خشم)، این دو، دست در دست هم، موجب رنج ما خواهند شد. درست در همین نقطه است که فلسفه ورود می‌کند و خطای شناختی را قطع می‌کند. هنگامی که خطای شناختی از این چرخه حذف شود، لاجرم احساس منفی به وجود نخواهد آمد و رنج ناپدید می‌شود. در نتیجه، فلسفه می‌تواند سه کار در این حوزه انجام دهد:
/channel/marzockacademy
⏪پوشه شنیداری نشست «صلح ایرانی در برابر تجاوز خارجی»
◀️از سلسله نشست‌های تحلیل تجاوز اسرائیل به ایران از منظر مطالعات صلح
*⃣«نشست اول»
*⃣با سخنرانی:
#دکتر_مجتبی_مقصودی
#دکتر_نعمت_الله_فاضلی
#دکتر_موسی_اکرمی
#دکتر_بهرام_امیر_احمدیان
#دکتر_عبدالامیر_نبوی
#دکتر_ماندانا_تیشه_یار
#دکتر_محمد_منصورنژاد
#دکتر_امیرهوشنگ_میرکوشش
#دکتر_جواد_رنجبر_درخشیلر
✅شنبه ۷ تیر ماه ۱۴۰۴
🔻انجمن علمی مطالعات صلح ایران
🔻خانه اندیشمندان علوم انسانی
@ipsan
/channel/marzockacademy
آیا بحران‌ها واقعیت فناپذیری، محدودیت‌ها و شکنندگی وجود انسان را برجسته‌تر می‌کنند؟
بحران‌ها صرفاً رویدادهای منفی تلقی نمی‌شوند، بلکه اغلب به‌عنوان نقاط عطفی در مسیر تحول روانی انسان شناخته می‌شوند. از منظ ر روان‌شناسی انسان‌گرایانه، به‌ویژه در اندیشه‌های کارل راجرز و آبراهام مزلو، انسان موجودی که دارای گرایش ذاتی به رشد، شکوفایی و معناجویی. بحران، فرد را ناگزیر می‌سازد که با لایه‌های عمیق‌تری از وجود خود مواجه شود، باورهای سطحی و سازوکارهای دفاعی را کنار بگذارد و به نیازهای بنیادین‌تری مانند امنیت، عشق، معنا و خودشکوفایی توجه کند. در روان‌شناسی هستی‌نگر که وام‌دار فلسفه اگزیستانسیالیسم هست، بحران به‌منزله فرصتی برای مواجهه با واقعیت‌های بنیادی هستی در نظر گرفته می‌شود؛ واقعیت‌هایی مانند مرگ، تنهایی وجودی، آزادی در انتخاب، و امکان بی‌معنایی زندگی. آگاهی از مرگ می‌تواند انسان را از زیستن سطحی برهاند و او را به سوی زندگی اصیل‌تر سوق دهد. تنهایی وجودی، فرد را متوجه این واقعیت می‌سازد که در نهایت، او خود مسئول تصمیمات و معنای زندگی خویش هست. در دل بحران، انسان ممکن که با تجربه‌ای عمیق از بی‌معنایی روبرو شود، اما همین امر می‌تواند انگیزه‌ای برای جستجوی معنا در رنج و محدودیت‌ها باشد. در بسیاری از افرادی که از بیماری‌های سخت، جنگ، یا فقدان جان سالم به‌در برده‌اند، نوعی دگرگونی روانی یا رشد پس از سانحه مشاهده می‌شود؛ حالتی که فرد نه‌تنها به وضعیت پیش از بحران بازنمی‌گردد، بلکه به بینشی عمیق‌تر نسبت به زندگی، روابط انسانی و ارزش‌های اساسی دست می‌یابد. در این نگاه، بحران نه‌فقط ویرانگر، بلکه فرصتی است برای آشتی با واقعیت، رشد درونی، و معنا دادن به زیستن.
جاور
/channel/marzockacademy
🔹پانته آ گلپر🔹:
در یک کلمه رنج در دوران پسا مدرن صورتی زیستمند به خود گرفته است صورتی که به رد جامعیت بسنده نمی کند و توامان باید نمودار حضوری هر چند گاه به گاه و جسته گریخته باشد
رنج در دوران کهن صرفا در پی رد جامعیت و کلیت آگهی بود تا صرفا کنشی عصیانگر اما نه الزاما بالفعل داشته باشد و به نوعی این نظام را در سوژه نهادینه کند که مجبور به پذیرش صرف نیست در حقیقت سوژه در این دوره ابزارهای اعلام حضور به شکلی موثر و توأم با فعلیت در خور را هنوز در دسترس نداشت و صرفا به اعلام موضع بسنده می کرد، علی رغم این امر صورت جهان‌شمول مفاهیم در دوران پیش از ماشینیزم منجر بدان می شد که کیفیت رنج بیش از دوران مدرن حتی هویت سوژه را به چالش بکشد
در دوران مدرن کیفیت جهان‌شمول مفاهیم منجمله هستی و هستندگی تغییر کرده است و سوژه هم علی رغم زیستمندی مفهوم رنج نمی تواند مفاهیم جهان‌شمول را به چالش بکش و بنابراین رنج های کهن یا اسطوره ای کنشمندی قویتری در هستی شناسی سوژه داشتند.
/channel/marzockacademy
مارگارت اتوود؛ شاعر ستیز با بهشت‌های دروغین
#قربان_عباسی
مارگارت اتوود ایستاده است، با موهایی سفید و چشمانی که هنوز مثل شعله می‌درخشند و آرام، اما بی‌رحمانه، به ما هشدار می‌دهد:
«هر بهشتی که در آن سکوت کنید، جهنم خواهد شد.»
نویسنده‌ای که جهان او را بیشتر با سرگذشت ندیمه شناخت، اما اتوود فراتر از یک داستان‌نویس است؛ او شاعر رنج و رؤیاهای سوخته است، فیلسوفی که با زبان استعاره و روایت، ما را وامی‌دارد چهره واقعی اتوپیاهای دروغین را ببینیم.
در جهانی که همه‌چیز وعده «نظم»، «نجات»، «پاکی»، «امنیت» می‌دهد، اتوود با طنینی شاعرانه و زنانه، فریاد می‌زند:
«بهشت همیشه روی شانه‌های جهنم ساخته می‌شود. بهشت همیشه از جسد آزادی و جسد زنان برافراشته می‌شود.»
در سرگذشت ندیمه، مارگارت اتوود داستان زنی را می‌گوید که بدنش دیگر مال خودش نیست. بدنش بدل به خاک یک سرزمین مقدس شده است، جایی که مردان خدا می‌خواهند نسل را از آن عبور دهند.
اما زن، حتی در این سرکوب، حتی در این نظم آهنین، هنوز آتش کوچکی در دل دارد: زبان. حافظه. رؤیا.
اتوود در دل این دنیای هولناک، با همان لحن شاعرانه همیشگی‌اش می‌نویسد:
«هر وقت کسی می‌گوید «این برای خیر شماست»، صدایش را به یاد بسپار. شاید روزی چاقویی به نام خیر، گلویت را ببرد.»
این همان فلسفه اتوود است: پشت هر بهشتی که سکوت بخواهد، حقیقتی شیطانی خوابیده است.
اتوود به ما می‌گوید: هیچ‌چیز مثل واژه، مثل حافظه، مثل داستان، نمی‌تواند آدمی را زنده نگاه دارد.
حتی وقتی بدنش در اسارت است.
مارگارت اتوود، در آثارش بارها و بارها نشان می‌دهد که بدن زن، نخستین قربانی هر اتوپیایی‌ست.
هر بار که جامعه‌ای نو می‌خواهد «پاک» شود، زنان را در گورهای ذهنی دفن می‌کند.
در جهانی که کلمات از زنان گرفته می‌شود که نام‌ها عوض می‌شود که داستان‌ها ممنوع می‌شود، زبان مقاومت می‌شود:
«کلمه‌ها مثل گلوله‌اند. دیر یا زود، شلیک می‌شوند.»
اتوود با زبانی شاعرانه اما اندیشه‌ای رادیکال، به ما هشدار می‌دهد:
اگر زبانتان را از شما بگیرند، اگر بدن‌تان را کالایی عمومی کنند، اگر گذشته‌تان را پاک کنند، هنوز می‌توانید در دل‌تان داستانی زنده نگاه دارید — چون تا وقتی داستان دارید، هنوز انسان هستید.
اندیشه اتوود، بی‌شک زنانه است، اما نه به معنی صرفاً فمینیستی — بلکه زنانه به معنای عمیق فلسفی آن: انسان در شکننده‌ترین و در عین حال مقاوم‌ترین شکلش.
او به ما نشان می‌دهد که زنانگی، همان سرزمینی‌ست که همه نظام‌های قدرت می‌خواهند تصاحب کنند.
اما زنانه‌بودن، همین‌جاست که می‌تواند ضدیت با اتوپیاهای دروغین شود: با تن دادن، اما در دل، مقاومت کردن. با سکوت کردن، اما در خیال، فریاد زدن.
اتوود می‌گوید:
«بدن من آخرین قلمرویی‌ست که از من باقی مانده. حتی اگر آن را هم بگیرند، ذهنم را نگه می‌دارم.»
مارگارت اتوود، برخلاف بسیاری از متفکران رادیکال، کابوس را با زبانی شاعرانه می‌نویسد. او نه داد می‌زند، نه شعار می‌دهد؛ بلکه آرام، مثل دختری که در گوش‌ات قصه می‌گوید، ترس را در قلبت می‌کارد. او باور دارد:
«خطر واقعی، وقتی‌ست که مردم دیگر نترسند. وقتی فکر کنند همه‌چیز عادی‌ست.»
و این هشدار اوست: هیچ بهشتی تا وقتی کسی در آن برده است، بهشت نیست.
هیچ «امنیتی» ارزش آن را ندارد که شما زبانتان را ببندید، بدن‌تان را بفروشید، یا خاطره‌تان را فراموش کنید.
در دنیای او، مبارزه برای آزادی، مبارزه‌ای روزمره است. هیچ نبرد بزرگی نیست؛ فقط زنده نگه‌داشتن یک داستان در دل، زنده‌نگه‌داشتن یک کلمه، یک رؤیا.
او در جایی می‌گوید:
«اگر بتوانی داستانت را تعریف کنی، زنده‌ای. وقتی دیگر نتوانی بگویی، مرده‌ای.»
این همان فلسفه شاعرانه اوست: حتی در ظلمات مطلق، آتش کوچکی هست — آتش یک کلمه، یک نام، یک خاطره — که ظلمت را می‌شکافد.
و ما باید آن آتش را پاس بداریم.
مارگارت اتوود، علیه اتوپیا می‌نویسد، چون می‌داند:
«کسی که بهشت می‌خواهد، باید اول انسان باشد.»
و انسان بودن یعنی ناقص بودن، آزاد بودن، رنج بردن و حتی گاهی شورش کردن.
شعرِ او، همان شعر زنانگی و آزادی‌ست؛ شعری که با بدن آغاز می‌شود و با کلمه ادامه می‌یابد و در گوش ما، هنوز می‌خواند:
«تن‌ات را نده. زبانت را نگه‌دار. داستانت را حفظ کن. این یعنی آزادی.»
/channel/marzockacademy
رنح ,
بخش دوم:
در واقع، این تجربه هنری می‌تواند به انسان احساس جدایی از جبران‌گرایی‌ها و خواسته‌های دائمی را بخشیده و او را به دنیایی از لحظه‌های آرامش و انسجام ببرد.
تمام این نظریه‌ها و نتایج به یک مسئله می‌انجامند، و آن هم مسئله هنر است. شوپنهاور با تأکید بر نقش هنر در انسانیت، بر این اعتقاد است که ارتباط با هنر می‌تواند انسان را از گرفتاری‌ها و درهم‌خوردگی‌های اراده‌ای فرار داده و او را به عرصۀ آزادی و خوشبختی موقتی منتقل کند.
راه‌حل دوم که توسط شوپنهاور ارائه شده است، دارای دو مرحله است؛ ابتدا اخلاق و سپس زهد. او به این دو مرحله اشاره می‌کند به گونه‌ای که ابتدا انسان باید اصول اخلاقی را در زندگی‌اش رعایت کند و به اخلاق نیکو پایبند باشد. سپس، مرحله دیگر زهد را مطرح می‌کند که به معنای دست کم کردن از میل‌ها و خواسته‌های جسمی و مادی در جهت رسیدن به روحانیت و تسلیم به ارادهٔ بزرگتر است.
شوپنهاور بیان می‌کند که اگر انسان‌ها از شفقت و همدردی نسبت به یکدیگر نشانه‌ای داشته باشند، تمام اختلافات و تفاوت‌ها بین آنها به نوعی نابود می‌شود و آنها به وحدت و یگانگی متصل می‌شوند. این تحول به وحدت و یکپارچگی در واقع تبدیل شدن از عالم فنومن به عالم نومن است که در اینجا مبارزه با اراده و خواسته‌های جسمی و ذهنی انسان دخیل می‌شود.
بنابراین، اخلاق نقشی اساسی در تسلیم و مقابله با ارادهٔ فی نفسه ایفا می‌کند. از طریق رعایت اصول اخلاقی، ما قادر به سفر از عالم فنومن به عالم نومن می‌شویم و با ارادهٔ فی نفسه به تدریج مبارزه می‌کنیم. این مسیر، یک مسیر دائمی و پایدار است، بنابراین انسان امکان دارد همیشه در جهت اخلاق عمل کند و با ارادهٔ فی نفسه مقاومت نماید.
در مورد هنر، این طور نیست که همیشه بتوانیم از ادراک هنری لذت ببریم. این لذت ممکن است در برخی لحظات حاضر باشد و در برخی دیگر نه. اما فردی که به اخلاق پایبند است و در مسیر تکامل اخلاقی قرار دارد، همواره می‌تواند اخلاقی و نیکو باشد، چرا که این مسیر بر اساس اصول دائمی و مقررات اخلاقی پیش می‌رود و ارادهٔ او را همواره هدایت می‌کند.
جنبهٔ دیگری که شوپنهاور برای برخورد دائمی با ارادهٔ فی نفسه مطرح می‌نماید، مفهوم “زهد” است و این مفهوم به وضوح قابل درک است. او تبیین می‌کند که آنچه ارادهٔ فی نفسه مدام در انسان ایجاد می‌کند، میل و امیالی است که اگر زمانی از بین رفته باشند، احساس ناخوشایندی به انسان دست می‌دهد. این ارادهٔ شر مشابه نیات شیطان است که مدام تلاش می‌کند انسان را از یک هدف به هدف دیگر سرگردان کند، اما این تمایلات واقعیتاً به سمت حفظ و تداوم ذات فرد یا حفظ نسل انسان هستند. در نتیجه، زندگی انسان به دنبال امیالی است که ارتباطی با بقای فرد یا حفظ نوع دارد و این تناسب از مسیریابی طبیعی اشتیاقات نشأت می‌گیرد.
شوپنهاور مانند کانت، دیدگاهی دارد که عالم را به دو جنبۀ نومن و فنومن تقسیم می‌کند. او معتقد است که عالم نومن در واقع همان عالم فنومن است، اما محوریت آن اراده است.
این اراده نیز همانگونه که شرارتی دارد، اهداف خود را از طریق پیچیدگی‌ها و دردسرهای زندگی – که به بقای فرد و تداوم نوع مربوط می‌شود – تحقق می‌دهد و انسان را به سوی امیال و انگیزه‌های متعدد خود سوق می‌دهد تا به نوعی زندگی‌کردن و حفظ نسل ادامه دهد. از این رو، انسان به دلیل اسیری در این چرخهٔ پیچیده، مدام در وضعیت بدبختی قرار دارد.
EM
/channel/marzockacademy
💢درون‌ماندگاری و تعالی:
متناهی: امر متعیَّن، محدود، مفهومی، دارای تناهی.
نامتناهی: امر نامتعیَّن، نامحدود، غیرمفهومی، بی‌نهایت.
دو نکتهٔ مهم در این حوالی:
—تمایز میان امر محدود و نامحدود ما را دچار یک تناقض عجیبی می‌کند. هنگامی که از چیزی موسوم به «بی‌نهایت» سخن می‌گوییم، منظورمان چیست؟ آیا این نامتناهیّت که از آن بصورت امری مفهومی، با صراحت یاد می‌کنیم تو گویی همچون یک امر فراچنگ‌آمده و حاضر در نزد ماست. در عین حال که هرگونه حکمی در باب نامتناهی، متناقض است.
—اگر چیزی به نام نامتناهی داریم، اصلاً چگونه ممکن است در ذهن من که محدود هستم[تناهی دارم، متعیّن هستم] تجلّی بیابد؟ در این لحظهٔ سرنوشت‌ساز اسپینوزا فتح باب جالبی کرده است. می‌گوید: امر متناهی، همواره درونِ امر نامتناهی است. اگر «من» که محدود هستم، بیرون از نامحدود باشم؛ نامحدود بودنِ امر نامتناهی خدشه می‌پذیرد. خیلی درخشان است. آن را در قالب جملهٔ شرطیه نخوانید. اگر P، آنگاه Q نیست. یعنی نسبتی میان محدود و نامحدود داریم. نامحدود توسط این تناهی به تعیّن می‌رسد که بتواند نامتناهی باشد. این در لوگوس ما که خیلی آغشته به رومنس و عرفان است، با تصورات موهومی از وحدت وجود پیوند می‌خورد. اینجا باید کمی بیشتر مداقّه کنیم.
—مفهوم تعالی[سنّت ماقبل مدرن]، مفهوم درون‌ماندگاری[اسپینوزا] و مفهوم استعلایی[کانت] از نسبت میان امر متناهی و نامتناهی برمی‌آید.
در این راستا نمی‌توان امر نامتناهی را جدا از امر متناهی در نظر گرفت. در اینصورت به تناقض می‌خوریم. چون خودِ نامتناهی محدود می‌شود و اصطلاحاً از نامتناهیّت اسقاط می‌شود. انگار محدود می‌شود.
از این جهت تمام سنت‌هایی که در هر حوزه‌ای به امکان‌های رهایی اندیشه می‌کنند، در کانت تلاقی می‌کنند. این سنت‌ها را از دو حیث غیرنقادانه و دم‌دستی[در حد بضاعتم] می‌توان اینگونه تقسیم‌بندی کرد:[هر تقسیم‌بندی اشکال دارد.]
۱. الهیات سیاسی در نزد فلسفهٔ آلمانی و فرانسوی که به تمایز میان سنت و مدرن در سکولاریسم مسیحی می‌اندیشند. گروهی معتقد هستند که دوران مدرن مطلقاً امر نو و جدید است و به هیچ مبنایی اتصال ندارد. گروه مقابل به ریشه‌های الهیاتیِ اندیشهٔ مدرن اشاره می‌کنند. دستهٔ دوم مخالف مدرنیته نیستند، بلکه از حیث تاریخی مبانی امر مدرن را در سنت نشان می‌دهند. تو گویی سنت امر گذشته‌ای نیست که حالا منقضی شده باشد؛ حتی خودِ اینکه می‌توانیم در باب چیزی بنام سنّت سخن بگوییم، امری‌ست بغایت مدرن. مدرن است که امکان‌های اندیشیدن به سنت را در اختیار ما می‌گذارد. در دوران ماقبل مدرن، چیزی بنام سنت مطرح نبود. همواره درون سنت بودیم و این سنت بود که امکان تمایز میان سنت‌ها را حد میزد.[روابط مبتنی بر خون و قبیله بود]
در الهیات سیاسی تأکید روی مرزهایی است که کانت میان اندیشه و شناخت کشیده است که نتایج آن را در قالب سرمایه و قانون توضیح می‌دهیم. مسیری که معمولاً در این زمینه طی می‌شود همان مسیر تاریخ اندیشهٔ مسیحی است. اضطرار از عدم بازگشت عیسی، پولس رسول، آگوستین قدّیس، لوتر و پروتستانتیسم، نومینالیسم و شکاکیت، سکولاریسم[این-جهانی‌شدنِ امر الوهی]، انباشت اولیه سرمایه، کاپیتالیسم و بازار و ... . چهره‌هایی مثل کانت، هگل، بنیامین، آدورنو، لوویت، اشمیت، گیلسپی، بلومنبرگ، لی‌لا و مرحوم طباطبایی در این حوزه کار کرده‌اند.
۲. فلسفه‌های مبتنی بر مارکس که با تأکید بر ماده صورتبندی می‌شوند. مسیر این‌ها با گروه قبلی فرق دارد. این‌ها تلاش دارند که تبیین‌ها را از الهیات و غایت‌اندیشیِ آرمانی تهی کرده و از همهٔ تبیین‌ها سوژه‌زدایی کنند. یعنی نظامی از صورتبندیِ ضد اومانیستی. چون از نظر ایشان در وضعیت سرمایه‌داری متأخر که تکنولوژی با سرمایه و تولید پیوند خورده است، تمنّیات و موضع انسانی هیچ مدخلیّتی ندارد و اساساً سیّاره ما به مثابه یک ماشین میل‌ورز با تکیه بر یک امر متعالی که انسانی نیست[خدا هم نیست] غایتی غیرایجابی را به پیش می‌برد. البته که وقوف دارم با این گزاره‌های پراکنده و خیلی سطحی ادعا ندارم که این گروه‌ها را توانسته‌ام به نیکی و امانت منتقل کنم. سعی می‌کنم به مسیرهایی که متوجه شده‌ام و ایده‌هایی که به ذهن اندیشمندان نیهیلیسم رسیده است اشاره کنم.
مسیر تاریخی مورد نظر گروه دوم مشخصاً از دکارت، اسپینوزا، کانت، نیچه/مارکس/فروید[پیامبران سوءظن]، سارتر، فوکو، لکان، دلوز، دریدا، باتای[با یه بازگشت خیلی ریز به هگل] و پست‌مدرن‌های بسیار متأخر مثل نیک لند ...
تمام چیزی که تا امروز از اینهمه یقه‌درانی در جهان فلسفه فهمیدم در یک گزاره این است:
هر سویی که سر برمی‌گردانم، خودم را در ورطهٔ یک دوگانه و شکاف میابم که اضطرار صدور حکم را بر من چیره می‌کند.
Ata Rsd
/channel/marzockacademy
⭕یادداشتی در باب رهایی:
به نظام‌های فلسفیِ مبتنی بر ذهن و آگاهی چه از نوع کانتی، چه از نوع هگلی و حتی گفتارهای بودیسم شرقی و مدیتیشن خیلی مشکوک شده‌ام.
آن‌طور که از جدال بین رئالیسم/ایدئالیسم، ایمان/عقل، ذهن/ماده، واقعیت/اندیشه، تعالی/درون‌ماندگار ... دستگیرم شده این است که حتی پیشتازترین ایده‌های رهایی نهایتاً از خط‌کشی‌ها و جداکردن‌های کانت توانِ فراتر رفتن را ندارند.
تمام جدال فلسفهٔ معاصر در باب نیهیلیسم را می‌توان در قالب اینکه چگونه می‌توانیم ارتباط و یا عدم ارتباط میان نومن[ناپدیدار-علّتِ پدیدار] با فنومن[پدیدار-حتی با اغماض هم نمیشه بهش ابژه بگیم.] را توضیح دهیم، تقسیم کرد. پدیدار یا ابژه‌ها همواره بازنماییِ چیزی هستند. اصلاً نمی‌شود که ما چیزی را داشته باشیم که در حال بازنمایی کردن باشد اما بازنماییِ چیزِ دیگری نباشد.
نظر هگل این است که فنومن بازنماییِ چیزی دیگر نیست، بلکه بازنماییِ خودش است. در اینصورت حقیقت از نظر هگل نه در نزد ابژه، و نه در نزد سوژه، بلکه در نسبت میان این دو است. از این رو حقیقت فقط یکی است. در هگل، بیرون از مفهوم چیزی مانند نومن نداریم. هگل می‌گوید اگر سوژه بخواهد به جوهرِ ابژه نظر کند[ینی مثلا به هر شیوه‌ای به بک‌استیج ابژه‌ها بریم]، خودش را می‌بیند!
مدیتیشن بنا دارد یک محل استقرارِ سیّال یعنی همواره و پیوسته دست‌خوشِ صیرورت را برای سوبژکتیویته به دست دهد که این در زمانهٔ رو به زوال ما گامی‌ست بسیار درخشان. این متن ادعای یک نقد دقیق و سنجیده را هرگز مراد نمی‌کند، بلکه این یک یادداشت از سوی معاصریت است که به محدودیت‌های آزادیِ خودش اندیشه می‌کند. مسئلهٔ ما در این رابطه، یعنی تقریر ایدهٔ رهایی از تکرار نیهیلیسم دقیقاً خودِ همین مرزبندی کردن‌ها است. هرگونه خط‌کشی بازگشت به انسدادهای درکِ کانت از وضعیت تولید و سرمایه در جهان معاصر است. کانت از تصور حدّ رادیکالیتهٔ توسعهٔ لیبرال عاجز بود. چرا که کانت برای آزادی، معرفت و اخلاق حدّ یَقِف قائل بود. از نظر کانت یک معرفت محدود، یک علم محدود و یک اخلاق محدود برای ما کفایت می‌کند. چرا که چاره‌ای نداریم و باید به حدود عقل بشری تمکین کنیم. از همین‌رو کانت از مقولات چهارگانهٔ کمیت، کیفیت، نسبت و جهت انواع گزاره‌هایی که در باب جهان هستند را بیرون می‌کِشد و چندبار هم تأکید می‌کند که فقط «این‌ها و لاغیر»! یعنی انتهای تفرعن را ببین. کل داستان فاهمهٔ انسان بما هُوَ انسان را محدود کرد و به این فهم مضیّق بسنده می‌کند.
پس کانت به نحوی که موجز گفته شد معتقد است که اگر چیزی برای دستگاه شناختیِ من که با حواس پنج‌گانه ادراک می‌کند، داده شود بالضروره ذیل مکان و زمان خواهد بود. زمان و مکان، پیش‌شرطِ استعلاییِ امکان هرگونه تجربهٔ حسی هستند. تجربهٔ حسی بیرون از این حواس نداریم. نه اینکه کسی زور بزند و بتواند، بلکه از اساس چنین چیزی برای هر موجود بغایت فهمندهٔ بشری[یعنی هر موجودی که مثل انسان اندیشه کند] ذیل ادراکات حسی نیست. یعنی اگر ذهن انسان نباشد، چیزی مستقل از انسان به نام زمان و مکان نداریم. اینجا سؤال ایجاد می‌شود که: پس اگر ذهن سوژه در جهان نباشد، آیا جهان هم به منصهٔ تجلّی نمی‌رسد؟
کانت می‌گوید این سوالات احمقانه هستند. چرا چنین می‌گوید؟ چون نظر کانت اینه که ما چیزای محدودی می‌دانیم و در مورد انسان[نفس]، خدا[نومن] و جهان[طبیعت] نمی‌توانیم بصورت فی‌نفسه چیزی بفهمیم. بلکه همواره به اندازهٔ فاهمهٔ محدودمان و آنچه در این قالبِ محدود قرار بگیرد را می‌فهمیم و اگر سعی کنیم فراتر برویم، دچار توهُّمِ استعلایی می‌شویم!
اصلاً می‌توان تمام گفتار روانکاوی را با همین شکاف خیلی مهم در کانت، توضیح داد. اینکه انسان نرمال چگونه است؟! چه کسانی را باید در تیمارستان بستری کنیم؟ این نُرم‌ها را آقای کانت محبت نموده و در نظام فلسفه استعلایی تقریر نموده‌اند.
—اِشکالی که مخالفانِ پست‌مدرن کانت می‌گیرند اینست که:
تمام ایده‌های رهاییِ مبتنی بر کانت -که با مرزکشی به تعیین حدود می‌پردازد- وضعیّت سرمایه و تولید را از نظرگاه انسانی توضیح می‌دهند. بعبارتی سیاست را به اقتصاد[هرگونه لیبیدویی که بازتولید میل است] فرو-می‌کاهند.[Reduction]
چرا که از نظر مخالفان این ایده‌های استمراربخش وضعیت[مثل کانت، فروید و حتی تا حدودی مارکس¹] می‌خواهند کل سیاره را با انسان توضیح بدهند در حالی که نظام سرمایه بصورت یک امر استعلاییِ غیرانسانی، پیش‌شرطِ هرگونه بدن‌مندی و نسبت با ابژه‌ها در جهان است. تو گویی بنظر ایشان سرمایه، بصورت امری مستقل از تکینگی و فردیت است. همچون یک بدنِ بدون اندام که منطق خودش را باز-تولید می‌کند و در اینجا سخن گفتن از ذهن و عاقله مثل شوخی است.
Ata Rsd
/channel/marzockacademy
🔻 آکادمیِ فلسفه‌ی مارزوک تقدیم می‌کند...
🔹 درسگفتار :آشنایی با مکتب فلسفی اسکندریه
"نشست پنجم"
🔸 زهرا قزلباش
دکتری فلسفه غرب
🕒 زمان: چهارشنبه ۲۵تیر ماه،۱۴۰۴
ساعت ۲۲ بوقت تهران
کانالِ آکادمی
@marzockacademy
اینستاگرام
http://www.instagram.com/marzockacademy
میل ما میل دیگریست ..
ژاک لکان
@marzockacademy
درود بر شما بانو ،در روزگار ما، برخی از چهره‌هایی که خود را در قامت روشنفکر معرفی می‌کنند، نه تنها در جهت کاهش بحران اندیشه و آگاهی عمومی حرکت نمی‌کنند، بلکه گاه خود به عامل تشدید آن بدل می‌شوند. جناب عبدالکریمی، به‌عنوان نمونه‌ای از این طیف، در سال‌های اخیر به نوعی دست‌کاری روانی در افکار عمومی روی آورده است که بیش از آنکه روشنگر باشد، به بازتولید ابهام و سردرگمی انجامیده است.
وجود چنین روشنفکرانی که عملاً در راستای تثبیت گفتمان حاکمیت گام برمی‌دارند و بیآنکه نقدی بنیادین به ساختار قدرت داشته باشند، به تریبون نرم آن بدل شده‌اند، سبب گسست در مفهوم اصیل روشنفکری می‌شود. آنان به‌جای ایستادن در کنار مردم و روایت رنج‌ها و دردهای واقعی جامعه، خود را در برج عاج دانایی محصور کرده‌اند.
روشنفکری، در معنای اجتماعی و انتقادی خود، نمی‌تواند بی‌ارتباط با بستر زیست مردم و دور از دردهای آنان دوام آورد. روشنفکری که از توده جدا شود، ناگزیر به ابزار قدرت بدل می‌شود و نقش تاریخی خود را در نقد سلطه از دست می‌دهد. این هشدار نه از سر خصومت، بلکه از سر ضرورت بازنگری در جایگاه روشنفکری در ایران معاصر است؛ ضرورتی که می‌طلبد امثال آقای عبدالکریمی، به‌جای سخن گفتن از فراز، صدای رنج و خشم فروخفته در فرود جامعه باشند.
جاور
/channel/marzockacademy
امبرتو اکو نشانه شناس فیلسوف ،منتقد ادبی ایتالیا مدرس در دانشگاهای میلان فلورانس ...بود
@marzockacademy
در پاسخ به نوشته اینجانب درباره اتمیزاسیون جامعه ایران دوست عزیزی مرقوم فرموده اند که علیرغم این باور بنده درجنگ دوازده روزه مابین اسرائیل و ایران همه مردم پشت کشورشان متحد شدند و همبستگی خود را نشان دادند. دراین نوشته می خواهم به تفاوت همبستگی ملی مد نظر جامعه شناسان و سانتی منتالیسم عوامانه بپردازم.
۱. همبستگی ملی چیست؟
همبستگی ملی (National Solidarity) یک وضعیت واقعی و پایدار در یک ملت است که در آن:
• اکثریت شهروندان، فارغ از تفاوت‌های قومی، مذهبی، طبقاتی و جنسیتی، در چارچوب یک «ارزش یا هدف مشترک» و درک متقابل از سرنوشت جمعی خود، کنش هماهنگ و مستمری نشان می‌دهند.
• همبستگی ملی مبتنی بر آگاهی، مسئولیت‌پذیری، اعتماد متقابل و یک قرارداد اجتماعی ضمنی است.
• همبستگی ملی معمولا محصول یک فرآیند طولانی‌مدت نهادسازی، آموزش مدنی، گفت‌وگوی اجتماعی و ایجاد حس تعلق پایدار به یک «ما»ی ملی است.
مثال: ملت‌هایی که در برابر بلایای طبیعی، یا برای بازسازی کشور بعد از جنگ یا در برابر تهدید بیرونی در یک برنامه منسجم و پایدار کنار هم می‌ایستند (مثل بازسازی آلمان پس از جنگ جهانی دوم)؛ یا همبستگی آفریقای جنوبی علیه آپارتاید که مبتنی بر گفتگو و برنامه‌ای منسجم بود.
۲. سانتی‌مانتالیسم ملی چیست؟
در مقابل، سانتی‌مانتالیسم ملی (National Sentimentalism) چیزی است که بیشتر یک احساس لحظه‌ای، عاطفی، هیجانی و واکنشی است.
• در سانتی‌مانتالیسم ملی، مردم یک کشور ممکن است در مواجهه با یک بحران، به دلیل هیجان جمعی یا غلیان احساسات، برای مدتی کوتاه «یکصدا» به نظر برسند.
• اما این «یکصدایی» معمولا فاقد عمق، پایایی، برنامه و زیرساخت نهادی است و با فروکش کردن بحران، یا با بروز شکاف‌های اجتماعی، به سرعت از هم می‌پاشد.
• سانتی‌مانتالیسم بیشتر ناشی از تبلیغات، ترس، یا شور میهن‌پرستانه‌ی زودگذر است تا آگاهی مدنی.
مثال: پس از یک حمله نظامی یا ترور، یا در جریان یک مسابقه ورزشی بزرگ، یا حتی پس از زلزله، مردم هیجان‌زده می‌شوند، پرچم تکان می‌دهند، شعار می‌دهند، کمک مالی می‌کنند… اما این حس خیلی زود جای خود را به عادی‌سازی، خستگی یا حتی بی‌اعتمادی دوباره می‌دهد.
۳. چرا نباید این دو را یکی دانست؟
• زمان و پایداری: همبستگی ملی یک سرمایه اجتماعی بلندمدت است؛ سانتی‌مانتالیسم ملی گذرا و مقطعی است.
• پایه عقلانی: همبستگی ملی بر اساس شناخت منافع مشترک و مسئولیت مشترک است؛ سانتی‌مانتالیسم بیشتر بر احساسات لحظه‌ای و حتی فشار اجتماعی استوار است.
• رفتار نهادی: همبستگی ملی با نهادهای مدنی، رسانه‌های آزاد، آموزش مدنی و سیاست‌های همگرا شکل می‌گیرد؛ سانتی‌مانتالیسم معمولا محصول تبلیغات رسانه‌ای یا واکنش‌های احساسی است.
۴. درباره جنگ دوازده‌روزه ایران و اسرائیل
وقتی گفته می‌شود «مردم متحد شدند»، باید با دقت پرسید: آیا این اتحاد، یک واکنش عاطفی به بمباران و تهدید بیرونی بود، یا واقعا مردم درک مشترکی از سرنوشت ملی پیدا کردند و بر اساس آن، رفتار هماهنگ و پایدار نشان دادند؟
اگر رفتار مردم فقط در حد چند روز تظاهرات یا حمایت لفظی بود و بلافاصله پس از پایان بحران، اختلافات و بی‌اعتمادی و شکاف‌ها بازگشت، به احتمال زیاد با یک سانتی‌مانتالیسم ملی روبه‌رو بوده‌ایم، نه یک همبستگی ملی واقعی.
جمع‌بندی:
همبستگی ملی یعنی ملتی که در بلندمدت، در برابر بحران‌ها ایستادگی می‌کند، هزینه می‌دهد، می‌سازد و می‌ماند، چون خودش را بخشی از سرنوشت جمعی می‌داند.اگر ملت ایران همبستگی داشت باید بسیار پیش ازاین ریشه استبداد و دیکتاتوری را بر می انداخت.
اما سانتی‌مانتالیسم ملی یعنی هیجان جمعی، شعله‌ای کوتاه، واکنشی و بی‌ریشه که با وزش اولین باد خاموش می‌شود.
برای رسیدن به همبستگی واقعی، باید آموزش داد، اعتمادسازی کرد، نهاد ساخت و مردم را به آگاهی رساند که سرنوشت‌شان در هم تنیده است.
و این، چیزی نیست که یک جنگ دوازده‌روزه یا یک هیجان ملی زودگذر بتواند جایگزینش شود.
قربان عباسی
/channel/marzockacademy
مقاومت در ادبیات، هنگامی آغاز می‌شود که زبان، تن به سلطه‌ی گزارش نمی‌دهد. آن‌جا که روایت، خود را نه برای انتقالِ واقعیت، بلکه برای زیستن در واقعیت پدید می‌آورد. مقاومت یعنی وقتی جمله، خود سنگر می‌شود؛ وقتی استعاره، جانِ زخمی را در خود می‌پوشاند؛ وقتی متن، جای بدن را می‌گیرد.
آنچه «ادبیات مقاومت» می‌نامیم، بیشتر از آنکه ژانری ادبی باشد، یک وضعیت بدن‌مند است. وضعیتی که در آن، نوشتن و خواندن، ادامه‌ی ایستادن است. ادبیات مقاومت، ادبیات صِرفِ مبارزه نیست. بلکه نوشتن و خواندنی‌ست که نمی‌گذارد فراموش کنیم: زخم، هنوز زنده است.
در این فهم، مقاومت دیگر وابسته به تقویم‌ها، وقایع نظامی یا سیاست‌های حکومتی نیست. بلکه به لحظه‌هایی گره خورده که فرد، زبان، یا روایت، در برابر سقوطِ معنا ایستادگی می‌کند.
همه‌ی روایت‌هایی که تن نمی‌دهند به فراموشی، به فرار، یا به سازش، به شکلی از مقاومت تعلق دارند. ادبیاتی که زخم را بدون درمان، بیآنکه مرهم‌فروشی کند، نشان می‌دهد، ادبیات مقاومت است.
قرارم این نیست که واژه‌ی مقاومت را محصور کنم. بلکه تلاش‌م اینست آن را از تصرف چند ده‌ساله ی سیاست و شعار خارج کنم، و به تن، حافظه، زبان، و فرم بازگردانم. چون می‌توان اینگونه باور داشت که: مقاومت، از جایی آغاز می‌شود که انسان، بی‌صدا اما مصمم، تصمیم می‌گیرد هنوز زیبا بماند.
@panjseetareh
/channel/marzockacademy
_ فلسفه ابزارهایی به دست مخاطب خود می‌دهد که به واسطۀ آنها می‌تواند تشخیص دهد چگونه می‌توان شناخت درستی داشت، یعنی شناختی که بیشتری نوع هم‌سازی با موقعیت را داشته باشد، و اینکه چگونه می‌توانیم شناخت‌هایی که دیگران به ما می‌دهند را بازبینی کرده و اگر نادرست بودند، آنها را نپذیریم تا به این ترتیب دوباره گرفتار چرخۀ رنج نشویم؛ مثلاً مفهوم خوشبختی یا معناداری زندگی؛ امروزه نمونه‌های بسیاری دیده می‌شود که خوشبختی را در دو قطب تفریط و افراط غرق کرده و همین باعث رنج بسیاری می‌شود؛ برای نمونه به فرد این شناخت را می‌دهند که خوشبختی یعنی دل بریدن از تمامی مادیات یا بالعکس خوشبختی یعنی دائماً کار کردن و اندوختن مال، که در هر دو صورت فرصت زیستن به‌کامانه را از انسان می‌گیرد.
2_ علاوه بر مورد فوق، فلسفه می‌تواند راهکارهایی را به انسان عرضه کند که او را قادر به کندوکاو در خود سازد؛ در این کندوکاو آدمی به الگوهای دیرینۀ زندگی خود راه خواهد بود و مثلاً در خواهد یافت که اهمال‌کاری او از چه نوع شناخت و تفکری در زندگی نشأت می‌گیرد، یا معیارهای سخت‌گیرانۀ زندگی او از کجا آمده و چه چیزی باعث آن می‌شود.
3_ در نهایت، پس از آن که فکر توانست به این خطاهای شناختی خود معرفت پیدا کند، حال فلسفه پرسش‌هایی را که دیری زندگی فرد در یک بن‌بست نگه داشته، به پرسش‌هایی بدل می‌کند که باعث تعمیق زندگی او شده و به کیفیت زندگی او کمک می‌کند؛ مثلاً فردی تعلق و وابستگی زیادی به اطرافیان دارد، در دو مرحلۀ قبل آن را شناسایی و قطع می‌کند، اینک فیلسوف پرسشی را به پیش می‌کشد که در واقع صورتبندی دیگری از همان تجربه است، البته این بار بدون در کار بودن هیجان‌های منفی؛ پرسش چنین می تواند باشد: «استقلال بشر چیست؟»، «ما چگونه به هم تعلق داریم؟». این پرسش بی‌شک به بشر در شناخت هرچه بیشتر خود و جهان پیرامون کمک خواهد کرد. فیلسوف می‌تواند به فرد کمک کند پرسش‌های دیگری نیز بپرسد و با تلاش برای پاسخ گفتن به آنها خودکاوی و جهان‌شناسی و به تعبیر نویسنده، «هست‌آشنایی» کند، با هستی و حضور خود بیشتر آشنا شود.
در آخر باید گفت که اگر جهان تهی از معنا به نظر می‌رسد، شاید این تهیاء محصول احساسات منفی‌ای باشد که در خود داریم، شاید همان الگوهایی شناختیِ خطایی است که به ما ارث رسیده و ما نیز آنها را با خود به عنوان هنجار به این طرف و آن طرف می‌کشیم. پس نخست باید بیدار شد، سپس باید از نو شناخت و این شاید یکی از اموری باشد که مسئولیت آن با فلسفه است. فلسفه کمک خواهد کرد ما صورتبندی کم‌رنج‌تر و کارآمدتری از زندگی داشته باشیم.
/channel/marzockacademy
مقاله «فلسفه و چرخۀ معیوب رنج»
✍ پژمان رنجبر
داستایوفسکی در یکی از رمان‌های خود به نام شیاطین شخصیتی را معرفی می‌کند که ویژگی‌هایی قابل تأمل را در خود گرد آورده است. این شخصیت که در رمان مذکور به او استفان ترافیموییچ گفته می‌شود، فردی نسبتاً تحصیل‌کرده است که تحصیلات خود را در فرانسه و به تعبیری در اروپا انجام داده و این را در تمامی روند رمان در گفتار او که آکنده از جملات فرانسوی است، می‌توان مشاهده کرد. با این‌حال، یعنی علیرغم داشتن ظاهری موجه به عنوان عالمی فرزانه در آن دوران روسیه، این فرد در زندگی خود عملاً هیچ‌گاه نتوانسته کاری را به انجام برساند و در زندگی و معاش خود به بیوه‌ای اشرافی وابسته است که تمامی جوانبِ زندگی او در سلطۀ خود دارد و این مرد مانند کودکی در دستان اوست. در رمان خواننده مشاهده می‌کند که استفان ترافیموییچ مانند کودکان بهانه‌گیری می‌کند، زودرنج است، کم‌طاقت است و کوچک‌ترین چیزها باعث آشفتگی او می‌شود؛ در عین حال مشاهده می‌شود که اطرافیان گاه گاه به او به چشم یک عالم سرد و گرم چشیده نگاه می‌کنند. او نیز خود را فردی می‌داند که برای جهان طُرفه سخن‌ها دارد که موجب تغییراتی اساسی خواهد شد، لکن هرچه داستان بیشتر به پیش می‌رود، کم‌تر از او اثری دیده می‌شود و او در نهایت چونان نوزادی ناقص‌الخلقه که از ازل سرنوشتش با رنج و عذاب گره خورده، جان می‌سپارد.
این نمونه در تاریخ ادبیات، از آن نمونه‌های بنیادین است که پیوند زندگی با رنج را نشان می‌دهد. سرنوشت دیگر آدم‌های آن داستان چندان بهتر از استفان ترافیموییچ نیست و همگی در نهایت به نوعی دچار رنج می‌شوند. با نگاهی به این نمونۀ ادبی می‌توان پرسشی را مطرح کرد؛ آیا واقعاً آدمی همواره باید چنین در رنج باشد؟ آیا انسانیت با رنج گره خورده است؟ آیا راهی هست که بتوان با استعانت و یاری گرفتن از آن بر این زنجیرۀ دردناک رنج فائق آمد و پیروز شد؟ جنگ، قحطی و بیماری و بلایای طبیعی از جمله بن‌مایه‌های معمولِ زندگی انسان هستند. آدمی در طول تاریخ لحظه‌ای از این مخاطرات خلاصی نداشته است. درست همین چند وقت پیش بود که در کشور خودمان ایران نیز بلایای طبیعی امان از مردم گرفتند و مرگ و خرابی و حرمان را به بار آوردند. درست است که این موارد با موردِ استفان ترافیموییچ ربطی ندارند، امّا بن‌مایۀ اساسی آن رنج است، خواه رنج درون، خواه رنج بیرون. پس در کنار رنج‌های بیرونی، رنج‌های درونی نیز وجود دارند.
اپیکوروس فیلسوف یونانی پرسش درستی به میان می‌آورد و نگارنده نیز، به عنوان دانشجوی فلسفه، خود را در این مقام ملزم به میان کشیدن این پرسش می‌داند؛ درست است که فلسفه نمی‌تواند در سیل کاری بکند، نمی‌تواند بیماری‌های مهلک را درمان کند، نمی‌تواند از زلزله جلوگیری کند، امّا آیا برای آدم‌های پس از سیل، آدم‌های پس از زلزله و نیز برای استفان ترافیموییچ ها نیز کاری از دستش برنخواهد آمد؟ اپیکوروس گفته بود، چنان که اگر طبیب نتواند دردِ جسم را التیام و درمان کند، به کار نخواهد آمد، فلسفه نیز اگر نتواند «رنجِ درون» یا πάθος را درمان کند، به هیچ کار نخواهد آمد.
خب، پرسش این است که رنج درون را چگونه می‌توان بهتر شناخت؛ چگونه می‌توان بهتر مصادیقِ آن را شناسایی کرد تا مبتنی بر آن بتوان از فلسفه توقع ارائۀ راهکار داشت. اگر به خوبی نگاه کنیم، خواهیم دید که رنجِ درون اساساً با دسته‌ای خاص هیجان‌ها گره خورده است؛ به این معنا که فردِ در رنج هیجان‌هایی را تجربه می‌کند که بر او گران هستند و موجبات عذابِ او را پدید می‌آورند. استفان ترافیموییچ دچار سیل یا قطحی نشده بود، امّا گویی در جهان درون او اتفاقاتی رخ می‌داد که مانند یک نمایش تراژیک دائماً او را به ورطۀ «خطا» می‌اندازد. او از این وقایع رنج می‌کشد، آن هم در حالی که به نوعی در تنعم و ناز و نعمت زندگی می‌کند. رنجی که استفان ترافیموییچ تجربه می‌کند، رنجِ روح است، درست همان چیزی که اپیکوروس درمان و بیرون راندنش را وظیفۀ فلسفه می‌دانست. اگر به رمان رجوع کنیم، خواهیم دید که او دچار هیجان‌هایی مانند خشم، دل‌زدگی، تنفر، محرومیت و طردشدگی می‌شود؛ گویی او فردی است که دائماً به دنبال تأیید دیگران است، گویی او همواره می‌کوشد به خود این اطمینان را بدهد که برای دیگران فردی ارزشمند است و ایشان او را طرد نخواهند کرد، در حالی که خودِ او فرزندش را رها کرده است.
/channel/marzockacademy
رنج کودکان در بستر جنگ
کودکی که در محیطی شبیه به اردوگاه یا چادر زندگی می‌کند، در حال نقاشی است. متنی به زبان عربی در زیر ان نوشته شده: "أنا طفل أعيش في خيمة، لا أعرف سوى الحرب والفقر، أحلامي بسيطة، أريد أن أذهب إلى المدرسة، وألعب مع أصدقائي، وأصبح مهندساً لأبني وطني. هل هذا كثير؟" (من کودکی هستم که در چادر زندگی می‌کنم، جز جنگ و فقر چیزی نمی‌شناسم. رویاهایم ساده‌اند: می‌خواهم به مدرسه بروم، با دوستانم بازی کنم، و مهندس شوم تا وطنم را بسازم. آیا این زیاد است؟)
این تصویررنج را نه فقط در درد فیزیکی (فقر، زندگی در چادر) بلکه در ابعاد عمیق‌تر وجودی و روانی به نمایش می‌گذارد. رنج این کودک، رنج از دست دادن کودکی عادی، رنج از ناتوانی در تحقق ساده‌ترین آرزوها و رنج از جهانی است که او را در محاصره جنگ و فقر قرار داده است. او "جز جنگ و فقر چیزی نمی‌شناسد"، که نشان‌دهنده یک زندگی کاملاً محروم و آسیب‌دیده است.
رنج این کودک یک رنج فردی است که در بستر یک بحران جمعی (جنگ، آوارگی، فقر گسترده) رخ می‌دهد. چادرنشینی و اشاره به "وطنم" به وضوح نشان می‌دهد که او بخشی از یک جمعیت بزرگتر است که درگیر این بحران هستند. رنج او، نمونه‌ای از رنج میلیون‌ها کودک در مناطق بحران‌زده است.
این تصویربه شدت این دیدگاه را تقویت می‌کند که رنج می‌تواند بی‌معنا باشد. چرا کودکی باید چنین سرنوشتی داشته باشد؟ هیچ معنای ذاتی در جنگ یا فقر برای یک کودک وجود ندارد. با این حال، خود کودک سعی در معنابخشی به زندگی‌اش از طریق "رویاهای ساده" خود دارد.عبارت "جز جنگ و فقر چیزی نمی‌شناسم" نشان می‌دهد که رنج برای این کودک یک وضعیت پایدار و فراگیر در طول زمان زندگی‌اش بوده است. این رنج نه تنها حال او را شکل داده، بلکه بر درک او از گذشته (که تجربه‌ای جز این نداشته) و آینده (که در آن به دنبال تحقق رویاهایش است) نیز تأثیر گذاشته است.رنج این کودک به خودی خود معنایی ندارد، اما واکنش او به رنج (داشتن رویا، تمایل به ساختن وطن) تلاشی برای خلق معنا در دل بی‌معنایی است. رویاهای او به زندگی‌اش هدف می‌بخشند، حتی اگر در حال حاضر رنج بکشد. او با این رویاها، فراتر از واقعیت دردناک خود می‌رود.
رنج در اینجا سازنده یا مخرب است ؟ رنج برای این کودک به وضوح مخرب است، زیرا کودکی و آینده او را تهدید می‌کند. اما از سوی دیگر، توانایی او برای داشتن رویا، تاب‌آوری و حتی تمایل به "ساختن وطنم" می‌تواند نشان‌دهنده پتانسیل سازنده‌ای باشد که رنج در برخی افراد ایجاد می‌کند: انگیزه‌ای برای تغییر و بهبود.
این کودک، با وجود سن کم، آگاهی عمیقی از واقعیت‌های وجودی و محدودیت‌های زندگی‌اش دارد. او می‌داند که در چادر زندگی می‌کند، جنگ و فقر را می‌شناسد و رویاهایش را "ساده" می‌خواند، که نشان‌دهنده درکی تلخ از آنچه برایش میسر است و آنچه نیست، می‌باشد.
سوال پایانی کودک: "آیا این زیاد است؟" یک ندای اخلاقی قدرتمند است. این سوال مستقیماً مارا به چالش می‌کشد و مسئولیت اخلاقی ما را در قبال رنج چنین کودکانی برجسته می‌کند. این مسئولیت شامل تلاش برای پایان دادن به جنگ، فقر و ایجاد فرصت برای این کودکان است.
/channel/marzockacademy
بنظر می رسد مهم ترین نکته در بررسی مفهوم رنج در ادبیات، فلسفه و جهان اسطوره این نکته باشد که به رغم مفهوم «رنج »سوژه امکان درک و تجربه ی کیفیت زیستی متفاوتی را در ساحات گونه گون خواهد داشت که در زیستن بدون رنج قابل درک و استنباط نیست نیز از مسیر این تجربه به برساخت هویت خود همت می گمارد
این مسأله که رنج در ذات خود چه دارد که این تفاوت عمیق و فاحش را در درک از زندگی و برساخت هویت در سوژه می تواند منجر شود باید در همین ویژگی تجربی رنج جستجو کرد. این مسأله که رنج در روزگار زیستن ماشینی چه شاخصه هایی دارد می شود بسیار گفتگو کرد. بنده بر خلاف نظر دوستان باور دارم که به مقتضای ویژگی های این دوره رنج در روزگار پسا مدرن کیفیت عمیق و تاثیر چند وجهی خود بر هویت را تا حدودی از دست داده است، باید بگویم رنج های دوران کهن بیشتر نمودار تقابلی دو سویه با امر متافیزیکی و صورتی تقابل گونه و توام با نافرمانبری و عصیان بر وی را داشتند و ـ به جهت معناشناختی ـدر حقیقت در رد کلیت و جامعیت« معنی» کنش داشتند همچون رنج خیام و در پی ابراز صورتی هرگونه و زخمی از جاودانگی بودند. در حالی که رنج های امروز بیشتر در پی درک حضور هستند، هنر تعاملی و ادبیات پست مدرن امروز را نگاه کنید. در پی شکست روایت دانای کل بر می آید و به یک درک حضور از خود در ساحات چند زیستی بسنده می کند.
در تایید اهمیت مفهوم رنج اضافه کنم که هنر و ادبیات امروز -به جهت معناشناختی ـ به تمامی محصول زیستمندی و بخشیدن ابعاد معنایی یا گسترش دادن مفهوم رنج است.
@soroodhaye_golpar
/channel/marzockacademy
آزادی ، مسئولیت ، رنج ، 2
طلوع آزادی ،
آغاز گاه روز قرار گرفتن بر سر دو راهه است ،
پارمنیدس در آغاز گاه فلسفه اش صبح هنگام آنگاه که از شب بی خبری و خواب زدگی اسطوره با ارابه ها گریخته بود سر دو راهه ای رسید که یک سو حقیقت بود و دکر سو گمان ،
گمان راه بسیاران بود، کوبیده شده و پا خورده ، راهی که برای همگان از پیش راه شده بود اما راه حقیقت نه راه بود و نه پا خورده بود ،
یک سو خطر کردن بود ایستادن پای مسئولیت انتخاب ،
سوی دیگر راه کوبیده شده همگانی ،شاید آرامش شاید لذت شاید خلصه در همرنگی با جماعت ، شاید دخیل بستن در معبدی و هورا کشیدن زیر پرچمی که پیشوایی آنرا بر افراشته ، از این بهتر نمی شود از رنج آزادی گریخت و مسئولیت کار را به عهده دیگری گذاشت ،
کار بسیاران گریز از آزادی است گریز از مسئولیت خود بودن ،
بسیاران رنج آزادی و مسئولیت دیگری را تحمل می کنند اما از رنج آزادی و مسئولیت خود می گریزند ،
در مقابل راه پا خورده و راه شده ی بسیاران راه حقیقت با گام های آزاد و مسئولانه ی طالب حقیقت گشوده می شود ،
بنابراین سر این دو راهه هر فردی و هر ملتی یا انتخاب می کند که چه باشد و چگونه زندگی کند یا این که اجازه می دهد دیگری تعین کند که او چگونه زندگی کند ،
شق اول پذیرش مسئولیت آزادی و تن داد به رنج های مسئولیت آزادی را طلب می کند اما شق دوم گریز از آزادی و گریز از مسئولیت نتایج آزادی است اما این به آن معنا نیست که رنجی در پی ندارد چرا که آزادی و مسئولیت دیگری هم عواقب دارد و این عواقب روی شانه های بسیاران قرار می گیرد اما تنها خاصیتی که دارد این است که بسیاران یا این رنج را مقدس و فداکاری برای خدایان می دانند و تحمل می کنند و یا با تحمل رنج می توانند نق بزنند و بر باعث و بانی آن نفرین کنند ،
بنابراین در تحمل رنج هر دو طرف به یکسان رنج می برند ،
اما یکی رنج را نتیجه عمل آزادانه خود می داند تحمل می کند و شاید هم از این رنج لذت می برد چرا که این رنج به میزان رنج آور بودنش آزاد بودنش را نشان می دهد ،
اما بسیاران رنج می برند چونان رنج بردگان زیر بار طاقت فرسای اراده و میل دیگری بزرگ ،
بنابراین رنج بردگان و رنج آزادگان یکی نشانه انسان بودن است و آن یک نشانه فرو پاشی انسان.
گذار از اسطوره به فلسفه گذاری سهل و آسان نیست ، چیزی نیست که لای کتاب ها آن را جستجو کرد ، این گذار در اسطوره آدم وقتی میوه ممنوعه را خورد و نقض فرمان کرد و وانهاده شد اتفاق افتاد ،
وقتی پرومتئوس آتش را از خدایان ربود و به انسان هدیه داد اتفاق افتاد ،
وقتی افلاطون گفت زندگی به پرسش کشیده نشده ارزش زیستن ندارد اتفاق افتاد . وقتی دکارت به این نتیجه رسید تنها وقتی شک می کنم و می اندیشم هستم اتفاق افتاد ، وقتی کانت رساله روشنگری را نوشت اتفاقا افتاد ،
نه این همه ماجرا نیست ، عبور از اسطوره به فلسفه زمانی کامل است که من آزادی و مسئولیت آزادی را تنها شرط تحقق انسان بودن خود در یابم و رنج هایش را به جان بخرم ،
ادامه دارد...
Azizi
/channel/marzockacademy
رنج
بخش یکم:
رنج , ترس و شادی واندوه ذاتی ِ انسان است .انسان ازبدوپیدایش باترس و رنج زندگی کرده است. فقدان هریک ازعوامل گویی چیزی راگم کرده است.مولانا داستان جالبی درخصوص حال انسان گفته است :
این جهان جنگ چون کل بنگری
ذره باذره چو دین با کافری
موج لشگرهای احوالت ببین
هریکی بادیگری درجنگ وکین
این ویزگیپانسان است که لحظه ای شاداست ومی خندد,لحظه ای می کرید وغمین است و..
شوپنهاور معتقد است که انسان درگیر چرخه‌ای به نام “اراده” است که به طور پیوسته او را در برابر بدبختی‌ها و رنج‌ها قرار می‌دهد. او برای خلاصی از این دوره‌ی رنج، دو راه حل ممکن را مطرح می‌کند. راه‌حل اول، موقتی است و از طریق هنر و خلق آثار هنری، انسان می‌تواند کمی از این رنج‌ها فرار کند. اما راه‌حل دوم، به عنوان راه‌حل دائمی، دارای دو جنبه است. یکی از این جنبه‌ها مرتبط با اخلاقیات است که از طریق ارتقاء اخلاق و ارزش‌های انسانی است و او می‌تواند تدریجاً از دامنه رنج‌ها کم کند و آرامش را برای خودحاصل کند.
جنبه دیگر این راه‌حل، به زهد مرتبط است که با کاهش اهمیت اندیشه‌ها و ملزومات مادی، انسان می‌تواند ذهن خود را از مشغله‌های زندگی خارج کرده و به دنبال رهایی از زنجیره‌ی رنج‌آور اراده بپردازد...
اثرات بدبینی در تفکرات شوپنهاور و فلسفه رنج به وضوح دیده می‌شود. این بدبینی نتیجه‌ای از نگرش و مفاهیم او در مورد واقعیت‌های جهان است. شوپنهاور به‌طور کلی به جهان با بدبینی نگاه می‌کند و از دیدگاه او، این بدبینی ناشی از تجربیات و تفکرات وی در زمینه‌های مختلف است.
شوپنهاور یک فیلسوف بدبین است و به تمام عالم انسانی ناسزا می‌گوید. این نگرش به عالم، به‌طور مشخص ناشی از برداشت وی از واقعیت‌ها و وقایع است. او بر اساس تجربیات خود و تحلیل‌های فلسفی، به این نتیجه رسیده که این دنیا پر از رنج است.
جدای ازبرخی انتقادها به این فیلسوف آلمانی, او معتقد است که زندگی انسان بر پایه اراده‌های بدیع و شرور استوار شده است. این مفهوم او را به نتیجه می‌رساند که زندگی بی‌معنا و بی‌هدف است. وی با تشبیه به عروسکی که در پشت پرده توسط اراده‌ای پنهانی کنترل می‌شود، این نقطه را تأکید می‌کند که انسان‌ها به نوعی تحت تأثیر قوایی قرار دارند که به صورت غیرمستقیم تصمیم‌ها و رفتارهای آنها را مشخص می‌کند.
شوپنهاور تئوری‌ای دارد که می‌گوید خوشبختی در این دنیا همواره با رنج و تلاطم همراه است. به عبارت دیگر، زندگی در دیدگاه او شبیه به گریز مداوم انسان به دنبال سراب‌ها است. او معتقد است که حتی اگر انسان به ظاهر کامل‌تر و پیشرفته‌تر شود، هنوز هم به میزان بیشتری درگیری‌ها و رنج‌ها را تجربه خواهد کرد.
برای شوپنهاور، خوشبختی تصویری غیر واقعی و غایی محسوب می‌شود، همچنین به محض رسیدن به آن، انسان دوباره به دنبال هدف‌های دیگری خواهد بود. به این ترتیب، خوشبختی مانند یک سراب ناپایدار است که همواره در افق وجود دارد، اما به دست آوردن آن معمولاً ناممکن به نظر می‌رسد و در هر صورت همچون سایه‌ای می‌ماند.
شوپنهاور به این نتیجه می‌رسد که این دنیا واقعیتی است که خوشبختی در آن نهایتاً دست‌نیافتنی به نظر می‌رسد. وی بر این عقیده است که سعادت‌مندی بشری در این جهان از دو جهت قابل تعریف است: ابتدا، فردی که به دنیا نیاید و رنج زندگی را تجربه نکند، سعادتمندتر است، و دوماً، آنکه زودتر از این جهان رهایی یابد و به مرگ برسد، به عنوان یک فردی که از رنج‌ها و مشکلات زندگی فرار کرده است، در وضعیت سعادت قرار دارد. در این راستا,به این معنا می‌رسد که زندگی در این عالم همچون دویدن به دنبال یک هدف تخیلی و تراشیده‌شده است، و در این دنیای پوچ، به دست آوردن خوشبختی طبقه‌بندی‌ناپذیر و دروغین به نظر می‌رسد.
شوپنهاور دو راه‌حل برای فرار از چنگ اراده فی نفسه ارائه می‌دهد که یکی از آنها موقتی و دیگری دائمی است. راه‌حل موقت او مبتنی بر هنر است؛ او اعتقاد دارد که از طریق هنر می‌توانیم بر اراده فی نفسه غلبه کنیم. هنر می‌تواند به انسان امکان ایجاد لحظات خوشبختی موقت را بدهد، به این معنا که زمانی که انسان درگیر خلقیات زیبایی‌شناختی و هنری است، خود را از دستگیری اراده فی نفسه آزاد کرده است. این آزادی و فرار به هنر منجر به لذت و خوشبختی تجربی می‌شود. تجربه هنری می‌تواند انسان را از دغدغه‌ها و رنج‌های روزمره به سوی دنیای زیبایی‌ها و احساسات مثبت سوق دهد.
باوجوداین، باید توجه داشت که هنر تنها یک راه‌حل موقتی است و در طول زندگی تمام نمی‌شود. انسان نمی‌تواند به مدت کل عمر خود تجربه‌ای هنری داشته باشد. شوپنهاور به این ایده پایبند است که زمانی که انسان به موسیقی گوش می‌دهد، خود را از دست‌خوشی‌های اراده‌ای آزاد کرده است؛ زیرا در آن لحظه، هیچ تمایل عملی و اراده‌ای در او نیست
که او را به کارهایی وادار کند.👇
EM
/channel/marzockacademy