10921
کانال فلسفه وهنر مارزوک
پرسش از جناب زاهدی در گروه آکادمی فلسفه مارزوک
/channel/marzockacademy
نظام فلسفی هگل، غایت مدار بود ولی هگل به آزادی انسان باور داشت.
اسپینوزا بیان میکند که خدا طبیعت است و دارای دو صفت امتداد و فکر است... خدایی که دارای صفت امتداد باشد، لاجرم خدایی مادی است.
دلوز هم گفته بود: کار فلسفه با خداناباوری آغاز میشود... اسپینوزا جهان را خودبسنده میدانست؟؟ یعنی جهان از نظر علی بسته است؟؟
مسئله جبرگرایی هم به دو صورت مطرح میشود، غایت گرایی و آنطور که در ادیان ابراهیمی مطرح میشد و دترمینیسم نوین که در فیزیک کوانتوم هم بدان پرداخته میشود. یعنی با دانستن گذشته یک رویداد، آینده فعل و انفعال آن هم قابل پیش بینی است.
ربطش به مسئله اسپینوزا این است که جهان از نظر علی بسته است و علل های بیشمار از پی یکدیگر می آیند و رفتار ما را شکل میدهند...
شما میگویید چون این میل و توان درونی است و وابسته به امر بیرونی نیست، پس انسان دارای آزادی است؟؟
پاسخ:
از نظر اسپینوزا آزادی بی تردید حدود خود را دارد
دقیقا این خواست مجبور است به مرزهای غیر تصادم کند ،
این مرزهای بدن است ، ذهن است یا امتداد و فکر ،
پس هر شی می تواند خود باشد ، این برای خود بودن در بستر واقعیات بیرونی ، یا حدهای ناگزیر ، به میل و کوشش سوژه معنای خودبسنده ی خود را می تواند بدهد .
در مورد آزادی در نظام هگلی هم عرض کنم
که آزادی سوژه ی هگلی در دیالکتیک ( رفع و حفظ ) ممکن است ،
اما چون دیالکتیک هگلی ، بر روند کلیت و ضرورت باید طی شود پس آزادی
خارج از رفع و حفظ معنا ندارد ، این روند توان آزادی را به همان اندازه کم می کند و به امور مستقر می سپارد ،
مثلا به دولت ها
نقش اگاهی هگلی از امر واقعی ، درک این نوع ضرورت هاست
و بی جهت نیست که او شدیدا مخالف انقلابات است
آزادی نزد او ، آزادی از ضرورت است ،
در حالیکه می دانیم تاریخ همواره این ضرورت ها را دارد ، پس آزادی واقعی به این سادگی قابل حصول نیست .
سوژه ی هگلی زیر چرخ دنده های کلیت مجال خود بودن خود را نخواهد داشت ،
/channel/marzockacademy
مفهوم غایت نزد اسپینوزا
هر کجا ایده ایی یا نظریه ایی درباره هستی ، جهان ، خدا یا طبیعت مطرح می شود پرسش از غایتی یا نهایت و هدفی نیز طرح می شود .
برای اسپینوزا یک نوع ضرورت برای خدا ، طبیعت و یا انسان وجود دارد که نمی توان آن را " غایت " مندانه ارزیابی نمود .
و دلیل یا علت فعل یک چیز جدا از وجود داشتن یا اصلیت آن نیست .
بدان معنا که وقتی از علت وقوع یک چیز یا تغییر می گوییم نسبتی با غایت مندی آن ندارد بلکه بیان ضرورت آن چیز یا رخداد است ، نه اینکه تعبیر کنیم برای غایتی ، چنین علتی یا فعلی فراهم شده باشد .
اسپینوزا در بخش چهارم کتاب " اخلاق " می نویسد :
طبیعت هیچ فعلی را برای غایتی انجام نمی دهد ؛ زیرا موجود سرمدی و نامتناهی که ما آن را به خدا یا طبیعت می خوانیم با همان ضرورتی که وجود دارد عمل هم می کند . و لذا دلیل یا علت فعل خدا یا طبیعت ، با دلیل وجود او یکی است و همیشه یکسان است . پس همان طور که وجود او بدون غایت است ، فعل او نیز بدون غایت است ، نه وجودش را آغاز و و انجامی است و نه فعلش را .
اما اسپینوزا به واکاوی دقیق این چنین انگاره ای ( غایت ) و ریشه های آن نزد انسان ها می پردازد با بازگشت به خود درونی آنها که غایتی را فراتر از هستی خویش نجویند ، در پس آنچه غایت می نامیم چه حال و فکری نهفته است ؟
و چگونه ما به سوی غایت گرایی می رویم ؟
اسپینوزا در کتاب اخلاق خود مثالی می زند بدین مضمون :
وقتی که می گوییم که سکونت علت غایی این یا آن خانه است ، مقصود ما تنها این است که انسان از آنجا که فواید زندگی خانه نشینی را تصور کرده ، به ساختن خانه تمایل یافته است ، بنابر این سکونت از این حیث که علت غایی اعتبار شده است میل جزئی ای بیش نیست و این میل در واقع علتی فاعلی است که علت نخستین اعتبار شده است ، زیرا معمولا انسانها از علل امیال خود غافل اند ،
هر چند از افعال و امیال خود آگاه باشند .
اسپینوزا بدینسان آنچه علت غایی می نامیم را اینگونه جمع بندی می کند :
بنابر این آنچه علت غایی نامیده می شود چیزی نیست مگر همان میل انسان از این حیث که علت اولی یا اصلی هر چیزی اعتبار شده است .
کما اینکه در مثال یافتن خانه ایی برای سکونت نشان می دهد .
علی - زاهدی
@gggggutt
/channel/marzockacademy
چگونه کمال محقق می شود ؟
اسپینوزا در نامه ۱۹ به بلینبرگ - ۱۶۴۴ :
کمال و ذاتِ چیز به یکدیگر تعلق [ و با یکدیگر ارتباط ] دارند .
ما می دانیم که هر چیزی که هست ، هنگامی که درخود و قطع نظر از هر چیز دیگری لحاظ شود ، صاحب قسمی کمال است که در هر حال با ذات آن چیز هم گستره است ، زیرا ذات همان کمال است .
با توجه یا اینکه اسپینوزا صراحتا می گوید ذات همان میل است ، پس می شود گفت برای او " کمال " آن مفهوم آشنای اذهان عمومی و مکاتبی در این نسبت ندارد ،چه ماقبل مدرن چه در مدرنیته .
بدین ترتیب بنظر اسپینوزا کمال رخدادی متعالی و بی نقص در دوردست ها تلقی نمی شود که به تبع آن بایست به متافیزیک آرمان و تخیل متوسل شد برای آشکارگی این ایدهُ جذاب و راههای منتهی به آن ، که همواره از سوژه یا جماعت انسانی فاصله اش را حفظ می کند و گویی هر چه پیش می رویم ، کمال بیشتر در افق های مه آلود محو می شود و به امری غایتمندانه فرو می کاهد .
کمال پیشامدی دور از ما نیست ، همین که بتوانیم علت خویشتنِ خود باشیم و میل مان ، آزادی طبیعت مان را با کوشش و کنش فعال برای پایداریِ هستی خود به کار بگیریم و نفی و سلطهُ گفتمانِ مسلط را برای نفوذ و بدست گرفتنِ اراده و وجودمان را ، با عقلانیت خنثی کنیم ، کمال را یافته ایم .
از مفهوم کمال اگر عظمتی بسازیم در حد آرزوهای خیالین ، به همان اندازه با آن
غریب و بیگانه می مانیم ، بنظر اسپینوزا کمال ایده ایی عملی و خواستی است که در حدِ توانِ ما امری نهفته است ، چون در ذات ما ریشه دارد نه در آسمان ها و
دنیاهای دیگر ، آن گونه که افلاطون بدان می اندیشید .
اما ضرورت های منفی و ضد آزادی میل ، دیگری های بزرگ ، فعلیتِ تاکنونی تاریخ ما را با قدرت خویش بر ساخته اند ( قدرت بر ساخته در کتاب اخلاق اسپینوزا ، همواره بازدارنده و ایستا و نابودگر است ) و طبیعت درونی ما ، آزادی اش را ، میل واقعی خویش را ، فراموش کرده، واگذار کرده و در اندوهناکی فرو رفته است .
بنظر اسپینوزا با فعال نمودن قدرت برسازنده ، ( بر عکس قدرت بر ساخته )
توان خواستن ، شادی و میل رها شده ( کمال ) ، همواره امکان بروز دارد .
علی - زاهدی
@gggggutt
/channel/marzockacademy
پرسش از جناب زاهدی در گروه اکادمی فلسفه مارزوک
/channel/marzockacademy
اگر اشتباه نکنم، گفتید دلوز مخالف دترمنیسم بود
ولی اسپینوزا آزادی رو به میل ارتباط میده و این یعنی آزادی مشروط است و تا جاییکه من میدونم اسپینوزا جبر گرا بود؟؟
پرسش از جناب زاهدی در گروه اکادمی فلسفه مارزوک
/channel/marzockacademy
میل دیکته شده از بیرون آزادی فردی را حذف می کند ؟
پرسش از جناب زاهدی در گروه اکادمی فلسفه مارزوک
/channel/marzockacademy
یک بدن قادر به چه کارهایی است ؟
ژیل دلوز مفتون این رویکرد اسپینوزا به بدن است
یک بدن تا چه میزان قادر است انچه هست را نسبت با دیگر بدنها فعلیت بخشد ؟
/channel/marzockacademy
- از یک بدن چه کاری بر می آید ؟ - ( فریاد اسپینوزا )
اسپینوزا همچون رودی است که از رودخانهُ بزرگ فلسفه ، انشعابی تازه را ، با سرسختی تمام ، به سوی دشت های ناشناخته ایی از فلسفه ایجاد می کند .
بدن چیست ؟ آن مفهومی که معمولا در سنت نظری ، کم اهمیت تلقی شده ، به جز موارد اندکی که در فهم رواقیون اتفاق می افتد .( حد کنش ، آن چیزی است که می توان انجام داد )
دُلوز این نسبت ها را در خوانشی انتقادی کندوکاو می کند .
در سمیناری در ۱۹۸۰ این گونه دربارهُ چیستی بدن طرح می کند :
بدن هر چیزی نیست که هست ، بدن آن چیزی است که می توانید انجام دهید . آن چیزی که شما ، خود شما ، به انجامش توانا هستید .
و این تفاوت را دلوز بین همهُ انسانها ملاحظه می کند . آنچه که اسپینوزا در کتاب " اخلاق " می خواهد بگوید چیست ؟
وقتی گفته می شود که چیزی ژرف ترین تکینگی های مان را می سازد ، مقصود چیست ؟ مراد از کمیت بنظر دلوز ، تعریف کردن مردم ، چیزها ،حیوانات و هر چیز دیگر از رهگذر توانایی آنهاست .
به تعبیری ساده ، آنها نمی توانند کار یکسانی انجام دهند ، آن چیست که - من - می توانم انجام دهم . یک اخلاقیات باوری مانند کانت برغم این تعریف عمل می کند ، و انسان را با انچه هست ، یا آنچه به حق است ( یعنی با چیستی اش ) تعریف می کند .بنابر این در همین راستاست که برای او انسان حیوانی معقول است که همهُ ذات او را تشکیل می دهد .
اما برای اسپینوزا ، انسان را نه در جبری ذاتی ، بلکه او را منوط به آن چه انسان می تواند انجام دهد ، در ساحت بدن یا ذهن ، شناسایی می کند .
که امر معقول آن است که در این بستر باید فهمیده شود .
به نحوی روشن تر این بنیاد را می شود نزد حیوانات مشاهده کرد ، که تفاوت های آنها از همین جا آغاز می شود ، مثل اسبی که می تواند بار بکشد و اسبی که برای جنگ برده می شود .
دقیقا سخن دلوز در درک ایده ی اسپینوزا همین است که :
" ما چیزها را با توانایی های شان تعریف می کنیم ....اکتشاف تام و تمامی از چیزهاست ، و هیچ ربطی به ذات ندارد . باید مردم را همچون بسته های کوچک قدرت ببینیم . "
البته که این ایده ی ست که دلوز در تفاسیر دیگرش به مفهوم " قدرت " نزد نیچه وصل می کند که آن را در مراتبی وسیع تر نظریه پردازی می کند .
بدینسان در منظر اسپینوزا ، همه ی هستنده ها ، با قیاسی کمّی سنجیده می شوند که از جنس قدرت است ، این کمیت تفاوت گذاری همان قدرت است .
گفتمانی که از کنش ها و شورهایی که بدان تواناست می گوید ، نه آن چه چیز هست ، بلکه آن چه هر چیز می تواند انجام دهد و از آن پشتیبانی کند .
و مهم ترین اینکه نمی شود از ذات کلی و عام گفت ، چون این قدرت تکین است .
علی - زاهدی
🔻 آکادمیِ فلسفه‌ی مارزوک تقدیم میکند...
🔹 درس گفتار :
اخلاق از رهگذرِ توان
آنچه دلوز از اسپینوزا می گوید.
🎙 علی زاهدی
پژوهشگر فلسفه
🕒 زمان: یکشنبه ۲۸ اردیبهشت ماه ۱۴۰۴
ساعت ۲۱ بوقت ایران
گروه آکادمی
/channel/+RgpoTxExbs0yOTA0
کانال آگورا
@gggggutt
کانالِ آکادمی
@marzockacademy
اینستاگرام
http://www.instagram.com/marzockacademy
فلسفه رادیکال با توجه به خصلت بنیادکاوانه و پرسش‌گرانه‌اش، نسبت به کنش‌هایی چون نافرمانی مدنی و رفرم رویکردی پیچیده و دوگانه دارد. این فلسفه با تأکید بر نقد بنیادها، نسبت به هرگونه کنشی که صرفاً در سطح تغییر قوانین و مناسبات صوری متوقف می‌ماند، نوعی بدگمانی دارد، اما همزمان نافرمانی مدنی را میتواند به‌عنوان بخشی از یک استراتژی نقد و شکستن ساختارهای سلطه، اگر به‌درستی مفهوم‌پردازی شود، به رسمیت بشناسد. نگاه فلسفه رادیکال به نافرمانی مدنی نه صرفاً به‌عنوان وسیله‌ای برای مطالبه حق، بلکه به‌عنوان لحظه‌ای از «شورش منطقی» است که خودساختگی فاعل اخلاقی و سیاسی را بازمی‌تاباند.
در خصوص نسبت میان «اولویت» و «حق»، فلسفه رادیکال معمولاً جانب حق را نمی‌گیرد به‌مثابه مفهومی ایستا یا پیشینی، بلکه آن را در بستر روابط قدرت و ساختارهای تاریخی تولید معنا می‌داند. بنابراین، اگرچه ممکن است در سطح پراکسیس سیاسی از حقوق دفاع کند، اما در سطح مفهومی، مسئله‌اش بیشتر با «اولویت‌زدایی» است؛ یعنی نقد سلسله‌مراتب‌هایی که در دل خود تولید اولویت و تقدم برخی سوژه‌ها بر برخی دیگر می‌کنند. بدین ترتیب، فلسفه رادیکال همواره به اولویت‌زدایی از سوژه‌های مبارزه و مقاومت گرایش دارد.
در چارچوب فلسفه رادیکال، نافرمانی مدنی اگر درون چارچوب پذیرش نظام موجود قانون‌گذاری باقی بماند و صرفاً خواهان اصلاح برخی مفاد آن باشد، ممکن است کنشی حداقلی و سازش‌کارانه تلقی شود. اما اگر این نافرمانی.
Javer
/channel/marzockacademy
⏪خیام: درهم‌آمیزی اندیشه‌ای ژرف و تخیّلی گسترده در افق فرزانش ایرانی
◀️موسی اکرمی
◀️در نکوداشت خیام چونان الگوئی از انسان‌بودگی
در تاریخ فرهنگ و تمدن ایرانی، چهره‌هائی حضور دارند که نمیتوان آنان را در قالبِ یک ویژه‌کاری یا فرنام یگانه گنجاند. آنان، چون آینه‌هائی چندسویه، در هر سویه‌ای پرتوی تازه می‌افکنند، و فراتر از زمان و زبان، در ساحت‌های گوناگون اندیشه و هنر نقش می‌آفرینند. عمر خیام نیشابوری - با چشم‌پوشی از ناروشنی‌های بسیار در زمانه و زندگی و دانش و اندیشه‌ها و رفتار و گفتار او، از همین گروه است: شخصیتی یگانه میان ریاضیات و فلسفه، میان دانش هیئت و شعر، تجسم‌بخش معنای «انسانِ جامع».۱.ریاضی‌دانی فراتر از ریاضیدان رسمی
پس تنها راه معنایابی از نظر کگور در زیست ایمانی است، ایمانی که توام با تفرد و اضطراب است.
از نظر سارتر معنابخشی به جهان عبارت از این است که اعمال اراده بکند و در جهان اثر خود را به جا بگذارد، و بداند که مسئول انتخاب های خودش است، و نباید اجازه بده که انتخاب هایی که انجام می دهد اراده او را محدود و مصلوب کند.
معنا در زندگی اصیل از نظر هایدگر زیسته ای ایست که به سوی مرگ است، مرگ آگاهانه است، و فرد فارغ از زندگی روزمره می شود.
معنای زندگی نزد هایدگر با اصلاحیه نیچه: "زندگی نزیسته را نباید تحویل مرگ داد" معنا را از ملالت سوگیری به مرگ به بشارت مرگ بخشی از زندگی است تحول می بخشد.
نیچه می گوید مرگ، چیزی در برابر زندگی نیست، بلکه بخشی از زندگی است. زندگی، حرکت است و در حرکت، چیزی می میرد و چیزی متولد می شود.
معنای زندگی نزد نیچه نه مانند کیرکگارد همراه با تفرد و اضطراب ایمانی و نه مانند هایدگر که به نوعی مرگ ستایی عارفانه به همراه دارد که دشمن زندگی است. بل به همسانی سارتر معتقد است که انسان می تواند زندگی خود را همچون یک اثر هنری بداند. یک اثر هنری دارای سر و تَه مشخصی است. یک داستان یا قطعهٔ موسیقی، از اجزاء مختلفی تشکیل شده است؛ آغاز و پایان نیز از جمله‌ی این اجزاء هستند و میان این دو جزء نیز، اجزاء و عناصر و قسمت های دیگری وجود دارد. پایان یک داستان یا قطعهٔ موسیقی، مثل هر جزء دیگری، باید جالب و زیبا و در عین حال با دیگر اجزاء هماهنگ و در هارمونی باشد و نسبت خاصی با آنها برقرار نماید تا کل اثر (زندگی) هم زیبا از کار در آید.
مرگی که در پایان زندگی هر انسان رخ می دهد نیز باید اینگونه باشد: نه سوگیرانه و ستایشگرانه عارفانه به مثابه هایدگر.
از منظر نیچه در واقع، نه تنها باید وجودِ این مرگ را برای کامل شدن زندگی به سان یک اثر هنری، ضروری قلمداد کرد بلکه باید بر آن بود تا مرگ هم زیبا باشد و هم متناسب با دیگر بخش های زندگی انسان. تنها در این صورت است که مرگ هم همگن با زندگی خوب و درست و زیبا خواهد بود. به نگاه نیچه پایان داشتن زندگی، به هیچ وجه به معنای بی ارزشی آن نیست، کما این که شاهکارهای هنری، همه دارای پایان خاص خود هستند، پایانی که بخش مهمی از زیبایی این آثار نیز مدیون آن است. در عین حال باید اشاره داشت که یک پایانِ خوب، همواره تولّد خوب تری را نوید می دهد.
سخن پایانی:
معنای زندگی، پذیرش پوچی و بی معنایی زندگی با رویکرد خلاقِ خواستِ توان و انتخاب کنشمندانه دقیقاً همان معنای زندگی است. معنا در خلق زندگی است. حیات در دو رویداد رخ می دهد، زنده بودن و زندگی کردن، بی معنایی در رویداد نخست زنده بودن است که همان زیست حیوانی است. در رویداد دوم خلق کردن همان معنای منطوی شده در زندگی کردن است.
ماجد
/channel/marzockacademy
نکته بعدی در مورد اندیشه های ژان پل سارتر اینه که انسان در محضر دیگری همیشه اراده آزاد خود را از دست می دهد، این فیلسوف فرانسوی در تفسیر خاصی که از "اراده قدرت" نیچه داره میگه همه ارتباطات با دیگری "از میدان به در کردن است" از نظر سارتر ارتباط با دیگران هرگز نمیتواند ارتباط دو طرفه باشد، زیرا اصل انسان بودن انسان مبتنی بر اراده آزاد اوست، اما حضور دیگری اراده او را محدود می کند، در کتاب هستی و نیستی اینطور بیان میکنه"دیگری آن موجودی است که با اگزیستانس(وجود) خود به اگزیستانس(وجود) من خیره میشود، و آن لحظه "خیره شدن" همان لحظه اضمحلال من است"
پس ما میتوانیم چند مقوله را از اندیشه سارتر به دست بیاوریم ۱.تقدم وجود بر ماهیت ۲.اراده آزاد محض ۳.تفرد ۴.رهایی از دیگری.
سارتر که باور داشت جهان فی نفسه دارای هیچ معنایی نیست، باید با انتخاب های لحظه ای خود به زندگی معنا بدهیم، اینجاست همان تضاد و دیالکتیک وجودی سارتری، از نظر ایشان آزادی به این دلیل ترسناک است که انسان در هر شرایطی مسئول بودن خود در این جهان است، و مسئول همه انتخاب هایی که انجام می دهد، و انتخابگری انسان همیشه همراه با ترس و اضطراب است.
سارتر بر این باور است که انسان باید اراده خود را به هستی اعمال بکند، و در این سیر اعمال اراده باید مواظب باشد اراده خود را محدود نکند، و مقید به دیگری نشود، و باید توجه داشته باشد که خود مسئول همه انتخاب هایی است که به انجام می رساند. پس از نظر سارتر معنابخشی به جهان عبارت از این است که اعمال اراده بکند و در جهان اثر خود را به جا بگذارد، و بداند که مسئول انتخاب های خودش است، و نباید اجازه بده که انتخاب هایی که انجام می دهد اراده او را محدود و مصلوب کند.
3_مارتین هایدگر.
از زمانی که با اندیشه های این اندیشمند آلمانی مواجه شدم، تکلیفم با خودم و با هایدگر روشن نیست، گاهی احساس میکنم شاید هرگز نتوانم درگیری خودم را با هایدگر به سرانجام محصلی برسانم، شاید هم تکلیف من با هایدگر در همین بلاتکلیفی ست.
اندیشه هایدگر چیست و باید از کدام دریچه ای وارد قلمره اندیشه او شویم؟ خیلی خوش بینانه خواهد بود اگر گفته بشه به این پرسش پاسخ داده شده و پاسخ این پرسش در نزد ما حاضره، این سخن گادامر در مورد هایدگر بیشتر برای من قابل درک است که می گوید"فهم هایدگر بسته به این است که از چه مسیری به او نزدیک شویم"
خیلی ساده اندیشانه خواهد بود اگر دریای اندیشه هایدگر را صرفا محدود بکنیم به موضوع بحث فعلی، هایدگر روی چیزی دست گذاشت که رسالت بسیار سنگینی را بر دوش او و پیروان وی گذاشت، هایدگر در تاریخ ۲۵٠٠ ساله فلسفه غرب چیزی را دید که هیچ کسی ندیده بود، و اگر هم کسی آن را دیده بود جرأت مطرح کردن آن را نداشت، اما هایدگر تمام قد در برابر این تاریخ عظیم ایستاد.
اما تا آنجایی که به موضوع بحث مربوط بشه سعی میکنم حداقل سرفصل هایی از هایدگر را مطرح بکنم، حداقل مقدمه ای قرار بگیره برای نزدیک شدن به این اندیشمند.
در مقابل دیالکتیک صوری متافیزیک غربی قطعا هایدگر بهترین مصداق این تقابل خواهد بود، کسی که به صراحت میگه "تاریخ غرب تاریخ غفلت از وجود است". با توجه به مهم ترین اثر هایدگر "هستی و زمان" متافیزیک غرب از سرآغاز خود مدعی بود اندیشه فلسفی آن است که وجود را بماهو وجود از فیلتر معرفت بگذراند، اما از همان آغاز راه وجود به فراموشی سپرده شد، و با تقلیل دادن وجود به سه صفت(بدیهی، غیر قابل تعریف، بسیط) وجود در حد یک "هستنده" فهم شد، و در زیر مفاهیم "اونتیک" دفن شد.
هایدگر در هستی و زمان انتقاد بنیادینی متوجه دکارت میکنه، و میگه کوژیتو (می اندیشم پس هستم) هستیِ هستنده(اندیشنده) را تحلیل ناشده پیش فرض می گرد، و انسان به منزله یک سوژه در برابر جهان تقلیل پیدا می کند.
هایدگر باور دارد تنها آن موجودی می تواند پرسش بنیادین(پرسش از هستی) را مطرح بکند که متوجه هستی باشد، اما هایدگر خاطرنشان می کند هستی قابل مقوله بندی نیست، نمیتوان آن را مانند ارسطو دارای مقولات جوهری و عرضی کرد، هستی تمام هستنده ها را هست می کند بی آنکه خودش در فراچنگ شناخت ما جای بگیرد، آیا این سخن اخیر هایدگر با سخن قبلی در تناقض نیست؟ چطور میشه متوجه هستی بود درحالی که به چارچوب شناخت در نمی آید؟
پر واضح است که اگر با نگاه متافیزیکی به این دو سخن هایدگر نگاه بکنیم در آن تناقض را خواهیم دید، در نگاه متافیزیکی است که برای فهم باید جنس و فصل قریب مقوله روشن بشه تا از آن تعریف رسمی یا حدی به دست مخاطب داده بشه، برای فهم هایدگر باید اندکی از زاویه دید متافیزیکی فاصله بگیریم، به تعبیر خود هایدگر امر نامتناهی از مرز های امر متناهی قابل شناخت است، و انسان به منزله دازاین(در-جهان-بودن) میتواند با شناخت "عدم" به پرسش از وجود نائل شود، اما مقوله "عدم" در اندیشه هایدگر چیست؟
Amr hossein
بخاطر همین کگور میگه یاش حاصل شده از زیست زیبایی شناختی همیشه یک پرشی است به زندگی اخلاق مدارانه.
۲.سپهر اخلاق(سقراط)
ساحت بعدی، سپهر اخلاق است، کگور بیان دارد که وقتی انسان در ساحت زیبایی شناختی به دلیل تن ندادن به اصول اخلاقی، و غایت قرار دادن لذت به یاس و نا امیدی رسید پرش وجود به ساحت اخلاقی میسر میشه، و آن پراکندگی وجودی و درونی در ساحت زیبایی شناختی در سپهر اخلاق به وحدت میرسه.
برخی ویژگی هایی که در این ساحت وجود داره از نظر کگور عبارت میشه از پایبند بودن به تمام اصول اخلاقی، و به آرمان های جمعی و اجتماعی باور داشتن.
از نظر کگور تمام روابط اجتماعی از قبیل ازدواج در این ساحت رخ بده، و کسی که در ساحت زیبایی شناختی دست به ازدواج بزند قطعا با شکست مواجه خواهد شد، چون در ساحت زیبایی شناختی فرد همیشه در حال تغییر و تحول است، و هیچ بنیاد اخلاقی برای وجود خود ندارد، و هرگز نمی تواند یک پیوند ابدی به دیگری ببنده و وارد یک رابطه بشه.
اما در ساحت اخلاق زمینه های پیوند ابدی با یک معشوقه فراهم است.
کگور میگه نهایت این نوع زیسته هم با یاس و نا امیدی همراه خواهد بود، چون فرد همه آرمان های خود را همسو با جامعه میکنه، و در تمام نسبت هایی که با جهان برقرار میکنه دیگران حضور دارند. بخاطر همین کگور رسم و رسومات اجتماعی دینی را هرگز در چارچوب ایمان نمیدانست، چون از نظر وی در رسم و رسومات اجتماعی دینی فرد تفرد و اندیویدوالیته خود را از دست می دهد، و از بین رفتن تفرد متقابلا اضطراب را نیز از قاموس وجودی انسان حذف خواهد کرد.
۳.سپهر ایمان(ابراهیم خلیل)
وقتی مقید شدن فرد در جامعه به یاس و ملال منجر بشه، باید جهش ایمانی انجام بشه، که کگور ازش تعبیر میکنه به "پرش ایمانی" همانطور که در ابتدا گفته شد محوریت بحث سپهر ایمان روی ابراهیم است، کگور میگه ابراهیم با پرش به سرزمین ایمان با معنای راستین اگزیستانس مواجه شد.
مهم ترین ویژگی سپهر ایمان "رو به خدا بودن" است، حرکت کردن در مسیر تاریک، در راه طاقت فرسا قدم گذاشتن، و مواجه شدن با چیزی که هیچ انتهایی برای فتح کردن ندارد، و صرفا در پرتگاهی تاریک پرتاب می شوی و در این مسیر تک و تنها هستی، با اضطراب های بی پایان.
این بخش را به صورت عمده در ابتدای متن توضیح دادم، برای کگور معنا زمانی وجدان خواهد شد که در برابر هستی در اضطراب باشی، در این ساحت اصل تفرد (اندیویدوالیته) به تمامی ظهور می کند، و در ساحت وجودی فرد هیچ کسی حضور ندارد، و شریکی برای اضطراب او نیست.
با توجه به مطالبی که در مورد کگور تا اینجا گفته شد به روشنی قابل فهم است که در ساحت ایمان به معنای کگوری نباید حرفی از شریعت، فقه، کلام زده بشه، چون در ایمان به معنای کگور فرد در جهانی تنهاست با خدای خود، و هرگز این خدا را با دیگری شریک نمی شود.
پس تنها راه معنایابی از نظر کگور در زیست ایمانی است، ایمانی که توام با تفرد و اضطراب است.
2_ژان پُل سارتر.
قبلا به اشتراکاتی بین کی یر کگور و سارتر اشاره شد، مثل تقدم وجود بر ماهیت، و اصل تفرد و اصل آزادی اراده در سارتر به اوج میرسه.
سارتر شدیدا باور داشت وجود انسان مقدم است بر ماهیت او، اما مراد سارتر از این عبارت چیست؟
از نظر سارتر همه موجودات دارای ماهیتی از پیش تعیین شده هستند، و در مسیر زیسته خود هرگز نمیتوانند از دایره ماهیت خود پا را فراتر بگذارند، برای مثال یک گربه از بدو تولد ماهیتش مشخص شده، و در زندگی خود نه جنایت کار خواهد بود، نه قدیس خواهد بود، نه گربه "خوب" خواهد بود و نه گربه "بد" خواهد بود، اگر با زبان تشبیهی بخواهم توضیح بدهم، اگر وجود گربه را به یک کاغذ پاره ای تشبیه بکنیم، گویی از بدو تولد این کاغذ پاره نوشته شده، و جایی برای نوشتن ندارد.
اما در این میان انسان موجودیست "بُرون ایستا" (این مفهوم سارتر برگرفته از اندیشه هایدگره که در بخش هایدگر بدان اشاره خواهم کرد)، سارتر میگه انسان موجودیست محضِ انتخابگر، و وجودش مانند کاغذ پاره ای نیست که از بدو تولد نوشته شده باشه، بلکه فرد با انتخاب های خودش کاغذ پاره را می نویسد و آن را پر می کند.
نکته مهم آنجایی است که در تلقی سارتر انسانِ انتخابگر انتخاب هایش تماما لحظه ایست، اینجا بزنگاه اختلاف شدید سارتر با کی یر کگور است، کگور باور داشت انتخاب های لحظه ای فرد برمیگرده به انتخاب های مطلق او، اما سارتر به هیچ عنوان انتخاب های مطلق را نمی پذیرد، انسان را صرفا انتخابگر لحظه ای می داند، انسان با انتخاب های لحظه ای خود اگزیستانس خود را شکل می دهد و ماهیت خود را مشخص می کند
Amir hossein
/channel/marzockacademy
«پرتگاه انسان در دیالکتیک وجودی(existtential)»
در عصری به سر می بریم که سخن گفتن از مقوله "معنا" بسیار سخت و نفس گیر شده، گویی آدمیان تمامیت وجودشان در نقش های اجتماعی بروکراتیک، و ضابطه مند حبس شده، با بسط تمان عیار نیهیلیسم تمامی ارزش های متعالی فروریخته، گویی دیگر تفاوتی بین خوب و بد، دور و نزدیک باقی نمانده است.
نیهیلیسم موجود پاره ای از باور ها و اعتقادات نیست که برخی با اختیار به سمت نیهیلیسم رهنمون شود، و برخی از نیهیلیسم دور بایستند، امروزه نیهیلیسم بازتاب طبیعی زیست بشری است، و بودن در این جهان ضرورتا در آمیخته با نیهیلیسم است، با فروریخته شدن تمام زیست بوم های معنا دار، تنها مسیر موجود در پیش روی بشر معاصر نیهیلیسم است. انزوای وجودی، انکار ارزش های متعالی، روزمرگی، زندگی کالایی، مصرف گرایی، ظاهر گرایی، فردگرایی افراطی، از هر چیزی میم(طنز) درست کردن، غفلت از درد و رنج دیگران، اصالت ثروت، ارزش های موقعیتی(برای مثال برای هر رفتار جزئی یک روز تعیین کردن، مثل روز جهانی خوابیدن، روز جهانی بدون لباس بیرون رفتن و ...) همه این مثال ها مصادیقی از نیهیلیسم هستند، و انسان هایی که در وجود خویشتن ایزوله شده اند، و به کلی متوجه دیگری نیستند.
آیا برای بحران نیهیلیسم یک راهکار وجود دارد؟
این پرسش بسیار نفس گیر است، گاها در بین مباحث دوستان می بینم این پرسش را خیلی تقلیل می دهند، میخواهند با چند توصیه اخلاقی، یا روانشناختی، مدیتیشن به این پرسش پاسخ بدهند، و انگار معنا یه چیز دم دستی هست که فقط کافیه دست بندازیم برداریم و در دست بگیریم، شاید با کلام هایدگر بشه نفس گیری چنین پرسشی را فهم کرد، وقتی روزنامه اشپیگل از هایدگر میپرسه چه چیزی می تواند ما را نجات بدهد؟ هایدگر میگه تنها یک خدا می تواند ما را نجات بدهد، از دست بشر کاری برنخواهد آمد.
آیا من میخواهم در این نوشتار پاسخی برای بحران نیهیلیسم ارائه بدم؟ قطعا که اینطور نیست، من کوچک تر از آن هستم که بتوانم از پس چنین رسالتی بر بیام، من فقط چند نکته را میخواهم خاطر نشان کنم تا شاید حداقل بتواند مسئله را روشن تر بکند. میخواهم اندکی در مورد دیالکتیک وجودی حرف بزنم، چون من شدیدا باور دارم "معنا" آن چیزی است که انسان باید در اعماق وجود خود وجدان بکند، و دیالکتیک های حصولی-صوری قطعا نمی تواند دست ما را به معنا برساند.
قبل ها در گروه اشاره کرده بودم دیالکتیک دارای دو معنای کلی است، ۱.دیالکتیک صوری(مفهومی) ۲.دیالکتیک وجودی(اگزیستانسیال).
تاریخ فلسفه غرب از زمان ارسطو تا ظهور مکتب اگزیستانسیالیسم به صورت عمده و غالب از معنای اول دیالکتیک پیروی کرده است، و از نظر اکثر متافیزیسین ها دیالکتیک و نیل به حقیقت از گذرگاه تقابل و دیالکتیک مفهومی عبور می کند. برای مثال برای ارسطو دیالکتیک یک تقابل گزاره ای است، و در تقابل گزاره ای از گزاره های معلوم به گزاره های مجهول معرفت پیدا می کنیم، همه دیالکتیک ها(استقرا-استنتاج) گزاره و مفهومی هستند، برای مثال در شکل قیاس اول اینطور گفته می شود: انسان فانی است(مقدمه اول)، سقراط انسان است(مقدمه دوم) سقراط فانی است(نتیجه)، "انسان" به عنوان حدوسط قیاس "سقراط و "فانی" را با یکدیگر پیوند می زند.
وقتی به کانت می رسیم دیالکتیک تبدیل به استعلا و خود انتقادی می شود، که باز هم میتوان به وضوح دریافت که کانت به دنبال دیالکتیک مفهومی و صوری است، کانت در دیالکتیک استعلایی از این حقیقت پرده برمی دارد که ذهن انسان بالفطره به دنبال طرح موضوعات متافیزیکی است، که خود کانت سه موضوع متافیزیکی را در مقدمه عقل محض فهرست می کند «خداوند، خلود نفس، آزادی» و کانت میگه متافیزیک هرگز نمی تواند در مرتبه عقل نظری(عقل محض) به پاسخ این چنین پرسش های متافیزیکی نائل شود.
درسته که هگل ذات گرایی ارسطو، و دیالکتیک ارسطویی را ناقص و یا حتی اشتباه تلقی کرد، اما خود او نیز در دیالکتیک صوری باقی ماند. در ایدئالیسم آلمانی شلینگ در باب امر مطلق، که مبنایی ترین مصداق امر مطلق عبارت است از مفهوم «وجود» به این نتیجه رسید که نمیتوان در باب امر مطلق به نحو ایجابی صفتی برای آن تعیین کرد، بلکه به نحو سلبی می توان آن را شناخت، برای شناخت امر مطلق به شهود عرفانی نیاز داریم، اما هگل نظر شلینگ را رد میکنه، و مدعی میشه که می توان در عقل نظری در باب امر مطلق به نحو ایجابی صفاتی برای آن تعیین کرد، هگل معتقد است از تقابل دو امر متضاد(تز و آنتی تز) میشه در مورد امر مطلق به نحو ایجابی سخن گفت، هگل میگه وقتی در مورد امر مطلق(وجود) فکر بکنیم گویی در مورد هیچ(عدم) فکر کرده ایم، پس تقابل وجود (تز) و عدم(آنتی تز) منتهی به شَوَند(سنتز) می شود، پس هگل با این تقابل اولین سنتز خود(صیرورت عالم) به دست میاره، و مبنای نظام فلسفی خود قرار میده.
Amirhossein
/channel/marzockacademy
کتاب «باید از جامعه دفاع کرد: درس‌گفتارهای کلژدوفرانس ۱۹۷۵-۱۹۷۶» که توسط رضا نجف‌زاده به فارسی برگردانده شده است، دومین مجلد از مجموعه ترجمه‌های فارسی درس‌گفتارهای میشل فوکو در کلژدوفرانس است. انتشار مجموعه درس‌گفتارها در فرانسه، با همین کتاب در سال ۱۹۹۷ آغاز شده است.
درس‌گفتارهای کلژدوفرانس فوکو میدانی است برای درک فلسفه عملی وی. این فلسفه عملی در منتهاالیه آن خطی از مدرنیته رادیکال قرار دارد که از ماکیاولی استراتژیست آغاز میشود، و از رهگذر فلسفه درون‌بودی اسپینوزا به نیچه و هایدگر می‌رسد. احتمالا تبارهای دور این مدرنتیه رادیکال را باید در ابن‌رشدگرایان قرن سیزدهمی دانشکده صناعات پاریس و فلاسفه طبیعی‌مشرب قرون وسطای متاخر جست‌وجو کرد. شاید با مفهوم «شبکه» بهتر از مفهوم «خط» بتوان حدود این منظومه فلسفی را ترسیم کرد و مکان نا-توپوگرافیک استقرار فوکو در درون آن را نشان داد.
فلسفه عملی فوکو صورت فرانسوی خاصی دارد. وی در کلژدوفرانس خطی ترسیم میکند از فلورانس قرن پانزدهم تا فرانسه لوئی چهاردهم؛ از ماکیاولی تا بولن‌ویلیه.
نجف‌زاده مترجم اثر نیز در مقدمه آن تاکید میکند که اگر اساس فلسفه عملی فوکویی، نقد رادیکال شکل دولت مدرن یا به طور کلی هرگونه سازمان مراقبت از اتباع است، چنین نقدی لزوما امری قرن بیستمی نیست؛ هرچند پایه‌های استواری در آرای فیلسوفان علم فرانسوی و ساختارگرایی دارد. میراث فکری چپ نیز نقش عمده‌ای در معطوف ساختن نگاه فوکو به فراماسیون سرمایه‌داری به منزله بستر تکوین عقلانیت زیست ـ قدرت لیبرال داشته است.
او همچنین در پاسخ به این پرسش که ترجمه درس‌گفتارهای کلژدوفرانس به چه کار می‌آید، وقتی هنوز هم تعداد ارجاعات به کتاب‌های ترجمه‌شده فوکو بسیار کمتر از ارجاعات به آثار ثانویه‌ای است که «درباره» وی نوشته شده است؟ ترجمه این آثار از سر تفنن یا گونه‌ای شیدایی نیست، بلکه چند کارکرد نظری و عملی دارد: بخشی از کژتابی‌های فوکوشناسی ایرانی، ناشی ار فقدان متون اصلی در زبان فارسی است، درس‌گفتارها مبنایی‌اند برای چیزی که میتوان آن را چرخش در دل «سنت فوکویی» نامید. فوکو خود فلسفه عملی پسافوکویی را تمهید کرده بود!، صرف‌نظر از نام فوکو، مباحث درس‌گفتارها خلاء‌های بسیاری را در حوزه‌های گوناگون علوم انسانی ما برطرف می‌کنند و درس‌گفتارهای کلژدوفرانس کارگاهی‌اند برای آموزش تبارشناسی. در اینجا فوکو «سنجش تاریخی نسبت سه پایه حقیقت، قدرت و اخلاق» را تا رخ‌دادهای دهه هفتاد و هشتاد قرن بیستم بسط داده است.
درواقع این کتاب نخستین مجلد از مجموعه درس‌گفتارهای میشل فوکو در کلژدوفرانس است. میشل فوکو از ژانویه ۱۹۷۱ تا زمان مرگش در ژوئن ۱۹۸۴ در کلژدوفرانس تدریس کرد (به استثنای سال ۱۹۷۷ که در فرصت مطالعاتی به سر می‌برد). عنوان کرسی او «تاریخ نظام‌های اندیشه» بود. این کرسی در ۳۰ نوامبر ۱۹۶۹، به پیشنهاد ژول ووییمین از سوی مجمع عمومی استادان کلژدوفرانس تاسیس شد، و جای کرسی «تاریخ اندیشه فلسفی» را گرفت.
استادان کلژدوفرانس در یک سال باید ۲۶ ساعت تدریس کنند و باید هر سال تحقیق اصلی خود را ارائه دهند و اینگونه مستلزم می‌شوند تا محتوای تدریس خود را در هر دوره تغییر دهند.
فرانسیس اوالد و الساندرو فونتانا گردآوردنگان این درس‌گفتارها در پیش‌گفتاری توضیح میدهند که این نسخه بر اساس سخنانی که فوکو به صورت عمومی ارائه کرده تهیه شده است، و تا جای ممکن، کلمه‌به‌کلکه با گفته‌های وی انطباق دارد. خلاصه‌گویی‌ها و تکرارها حذف شده‌اند، مگر آنجا که وجود آنها کاملا ضروری به نظر می‌رسید. جملات مغشو.ش بازسازی شده و واژگان و ترکیب‌های نادرست اصلاح شده‌اند. نقل‌قول‌ها بررسی و منطبق شده، و متونی که به آنها استناد کرده در متن ذکر شده است.
همچنین هر مجلد با «موقعیت درس‌گفتارها» نوشته ویراستار، به پایان می‌رسد. در این قسمت اطلاعات زمینه‌ای، بیوگرافیک، ایدئولوژیک و سیاسی‌ای در اختیار خواننده قرار میگیرد تا نسبت مباحث مطرح‌شده در دوره‌های درسی با آثار منتشرشده فوکو مشخص شود.
آرنولد دیویدسن نیز در مقدمه‌ای که برای این ویراست درس‌گفتارهای کلژدوفرانس که با اجازه وراث فوکو منتشر شده درباره آن نوشته است: فوکو در دوره درسی و خلاصه درس‌گفتارهای «باید از جامعه دفاع کرد»، گفتمان تاریخی ـ سیاسی جنگ را به منزله طرح‌اندازی حقیقی توصیف میکند که «به‌مثابه یک سلاح عمل میکند»، و این گفتمان تاریخی ـ سیاسی را سخن گفتن از «حقیقتی چشم‌اندازی و استراتژیک» تلقی میکند. این درس‌گفتارها دقیق‌ترین و مبسوط‌ترین ارزیابی تاریخی فوکو از مدل جنگ به‌مثابه شبکه‌ای برای تحلیل سیاست است.
/channel/marzockacademy
آیا فلسفه می تواند رادیکال باشد ؟
تعریف فلسفه از دیدگاه ارسطو پرداختن به علل های نخستینی است یعنی پرداختن به بنیاد ها و ریشه ها ،
پس بنابراین فلسفه خود به خود رادیکال است ، اما نه به برداشت کوچه بازاری رادیکال یا حتی برداشت سیاسی آن ،
فلسفه از آنجا که به بنیاد ها و علل های بنیادین پرسش ها می پردازد هم بصورت بنیادی و ریشه ای و رادیکال بد فهمی را به نقد می کشد ، این نحوه سلبی قضیه ،
اما به نحوه ایجابی هم فلسفه رادیکال است یعنی فهم هر آنچه هست در آغازه ها و بنیاد ها و بنا نهادن فهم بنیادین نظری و رفتار مطابق با آن فهم نظری یعنی فلسفه عملی ،
به عبارتی حتی انتزاعی ترین فلسفه ها هم از آنجا که با مفاهیم سرو کار دارند یا دارند از اساس مفهومی را نقد می کنند یا دارند مفهومی را بنیان می نهد ، بنابراین اینجا هم فلسفه رادیکال است ،
اما این روند رادیکال شدن با تز یازدهم مارکس تمام عیار از سطح مفهوم به سطح اجتماع و سیاست منتقل می شود ،
فلاسفه ، جهان را به راه های گوناگونی تفسیر کرده اند ،
نکته اما دگرگون کردن جهان است ،
بنابراین فلسفه رادیکال است اما نه در ساحت جار و جنجال یا آنارشیسم ، بلکه رفتن به عمق و ریشه ها، و زدن بنیادی ها چه در سطح نظر و چه در سطح عمل ،
اما این که کدام نظر و چه عملی در برهه ای اساسی است ضرورت زمان است که آن را به فلسفه برهه خاص بدل می کند .
Azizi
/channel/marzockacademy
به مثال جنگل در اینجا اگر دقت کنیم نسبت جبرِ متفاوت او را که به خاستگاه درون زای انسان بر می گردد بدست مان میاد
و کجاها حد کنش یک فرد است
این توان یا قدرت چقدر کارکرد دارد و برآمدنش منوط به خود بودن آن قدرت درونی ست ، اما پس جبر کجاست ،؟
در حدهایی که یا مرزهای گذر ناپذیری که در برابر کنش سوژه بر می کشد
جبر در واقع برای اسپینوزا ، خرد خرد عمل می کند
جبر بزرگ از درون سوژه باید برخیزد ، که باوری داشته باشد که در جهان هیچکاره است !
اما سوژه ی اسپینوزایی با گفتمان کناتوس و ویرتوی ( نهفتگی ) خود ، نشان می دهد که دارای اراده و تصمیم است
علی زاهدی
/channel/marzockacademy
پرسش از جناب زاهدی در گروه آکادمی فلسفه مارزوک
/channel/marzockacademy
به مفهوم کمال دقیق شوید
کسی که کمال را اینگونه می فهمد در آن صورت نمی تواند تاریخ گرا و به تبع آن جبر گرا باشد
اتفاقا جبر گرا نبودنش هست که دلوز را بسوی او می کشاند
پاسخ-می دانیم که در جبر گرایی چقدر مفهوم " مرگ " برجسته است و بدان اندیشیده میشود
قضیه ۶۷ بخش چهارم اخلاق - اسپینوزا ) درباره انسان آزاد و مرگ :
انسان آزاد کمتر از هر چیزی دربارهُ مرگ می اندیشد و حکمت وی تامل دربارهُ مرگ نیست ، بلکه تامل دربارهُ حیات است .
برهان : انسان آزاد یعنی کسی که فقط طبق احکام عقل زندگی می کند ،
تحت تاثیر ترس از مرگ نیست .
۴-
- چیزها همان بدن هستند - ( کجا یک کنش متوقف می شود ؟ )
دُلوز این نسبت های کمتر طرح شدهُ دنیای در عین حال عمیق و جدی انسانها را به چالش می کشد ، و یکی از کارهای فلسفه همین است ، کندوکاو جهان های پر رمز و راز و انکارشده و منکوب .
مساله در آن است که حد کنش ها کجاست ؟
آیا همچون افلاطون به - نفس ناب - متوسل می شویم که آخر بگوییم این نفس ناب است که ایدهُ ناب را درک می کند ؟
و بدینسان به این نتیجه می رسیم که " هیچ چیز جسمانی یی در کار نیست ؟
اما دلوز می پرسد : اما آیا این نفس ناب که ایده را درک می کند ، با چشم این کار را می کند یا ، در عوض ، با حس لامسه ؟ در این صورت ، لامسه و نیز چشم باید کاملا معنوی باشند .این چشم یک چشم سوم است .
نکتهُ تامل برانگیز دلوز در آن است که بگوید - نفس ناب همان قدر چشم است که حس لامسه است و در نسبت با ایده ها قرار دارد .....
این نخستین شیوهُ فهم از حد - خطِ کناره نما است .
که در بررسی های بعدی او ملاحظه می کند که مدتها بَعدِ افلاطون ، رواقیون ، ادراک او را به پرسش و نقد می گیرند ، رواقیونی که در لبهُ جهان یونانی قرار دارند ....آنها می گویند که به افلاطون و ایده هایش نیازی ندارند .
رواقیون پرسش می کنند ، - خط کناره نمای چیزها اصلا چیست ؟ و پاسخ می دهند نیستی ست ، همان نقطه ایی که این چیزها از هستن دست می کشند ، مثل خط کناره نمای مربع ابداً نقطه ایی نیست که مربع پایان می پذیرد .
دلوز : همان ایده است که فرم معقول همان فرمِ در رابطه با لامسه ای معنوی یا شکل در رابطه با خط کناره نمایش است ( در دید افلاطونی ) .
اما بنظر رواقیون طبیعت هرگز با قالب ریزی پیش نمی رود .
که زندگی با قالب ریزی پیش نمی رود .که در این صورت هرگز هر آن چه داخل آن روی می دهد ، بی اهمیت خواهد بود .
و بنظر انها تردستی افلاطون در این بود که از همین مساله ، ایدهُ ناب را منتزع کند .آنها ( رواقیون ) بنا به گفتهُ دلوز در فرایند ساختن تصویر کاملا متفاوتی از حد برای خود هستند .
آنها مسائل مربوط به انرژی حیاتی را مطرح می کنند . کنش کجا متوقف می شود ؟ اگر در خط کناره نما باشد هیچ جذابیتی ندارد .که پرسش و فهمی تصنعی خواهد بود .دلوز :
مثال محبوب آنها چنین بود : کنش یک دانه تا کجا پیش می رود ؟
دانهُ آفتابگردانی که در دیوار گیر افتاده قادر نیست از آن بیرون بزند ...آیا این پرسش بدین معنا ست که سطحش تا کجا پیش می رود ؟
نه سطح جایی است که دانه پایان می پذیرد . آنها در نظریه ی خود خواهند گفت که دانه دقیقا چه چیزی نیست ، یعنی کجا دانه دیگر نیست ( نظریه افلاطون ) اما دربارهُ اینکه چیزها چه هستند ، هیچ نمی گویند .
دلوز : رواقیون پیروزمندانه فریاد می زنند :
چیزها همان بدن هستند . بدن ها و نه ایده ها . یعنی چیزها همان کنش ها هستند .حد یک چیز همان حد کنشِ آن چیز است و نه خط کناره نمای ان .
و دلوز مثال می زند همچون زمانی که در درون جنگلی وقتی که می ترسید گم شوید به خط کناره و خارجی ان می رسید و خوشحال می شوید که جنگل تمام شد در واقع به حد کنش جنگل می رسد که دیگر از این به بعد ، کنشی ندارد و هستی اش تا همان معنا خود را گسترش می دهد ، اما نه اینکه خط کناره نمایش را .
جایی که جنگلی با آن قدرت اکنون به حدِ قدرت خویش می رسد .
حدی پویا که در تقابل با حدِ خطِ کناره نماست .
بنا به تفسیر دلوز که این نسبت را در مفهوم " بدن " اسپینوزا نیز می فهمد چیز ، حد دیگری به جز حد قدرت یا کنش خویش ندارد .
و نتیجه می گیرد : چیز قدرت است و نه فرم .جنگل نه با یک فرم ، بلکه با قدرت تعریف می شود ..
تنها پرسشی که از جنگل باید بپرسیم این است : قدرتت چیست ؟
و این یعنی ، تا کجا خواهی رفت ؟
علی - زاهدی
@gggggutt
/channel/marzockacademy
پرسش از جناب زاهدی در گروه اکادمی فلسفه مارزوک.
/channel/marzockacademy
دلیل توجه بسیار ژیل دلوز به اسپینوزا و نیچه همین تاکید این دو فیلسوف برجسته به توان و قدرت است؟؟
اگر اشتباه نکنم، دلوز بیش از سایر فلاسفه، به اسپینوزا و نیچه توجه داده و اسپینوزا رو شاهزاده فلسفه خوانده؟؟
پرسش از جناب زاهدی در گروه اکادمی فلسف مارزوک
/channel/marzockacademy
چگونه میتوان تشخیص داد رفتار وعملی که از فرد می بینیم همان توان کامل اوست ؟
🔻 آکادمیِ فلسفه‌ی مارزوک تقدیم میکند...
🔹 درس گفتار :
اخلاق از رهگذرِ توان
آنچه دلوز از اسپینوزا می گوید.
🎙 علی زاهدی
پژوهشگر فلسفه
🕒 زمان: یکشنبه ۲۸ اردیبهشت ماه ۱۴۰۴
ساعت ۲۱ بوقت ایران
کانالِ آکادمی
@marzockacademy
اینستاگرام
http://www.instagram.com/marzockacademy
آیا فلسفه می تواند رادیکال باشد ؟
معمولاً یک ساختار داریم و دیگری ارزش ها و محتوای ساختار ،
بعضی از دیدگاه ها ساختار را ذاتا مخرب می دانند و آن را بر نمی تابند ، و ارزش های هر ساختاری را درون مایه و عامل حفظ ساختار می دانند ،
محافظه کاری دل بسته ساختار و ارزش های آن است ،
رفرمیست ها و اصلاح طلب ها در عین امید بستن به ساختار به تغییرات روبنایی چه در ساختار و چه در ارزش ها و محتوا باور دارند ،
پرسش این است که آیا هر ساختاری ذاتا مخرب است یا این که با تغییر محتوا می شود ساختار را باب طبع خود در آورد ؟
مثلاً در تاریخ نظام سلطنتی با تبدیل سلطنت مطلقه به مشروطه از همان ساختار به نتیجه مطلوب رسید چیزی که در بسیاری از کشور ها هم اکنون وجود دارد ،
در پی این دست از پرسش ها نگاه فلاسفه یک دست نیست و هر کدام به نحوی هم ساختار و هم محتوا و ارزش های ساختار را نفی می کنند ،
بعضی ها هم ساختار و هم ارزش ها را نقد کرده و در پی اصلاح تدریجی آن هستند ،
مثلاً نظریه دولت در فلسفه هگل محل مناقشه بسیاری بوده و هست ، و حتی از بعضی از اشکال دولت تمجید هم کرده است ،
اما آیا هگل یک محافظه کار است ؟
خیر ، در نظر هگل دولت یک مصداق خاص و یک شکل و ساختار ثابت نیست بلکه خود دولت چه به عنوان تعیینی از ساختار و چه به لحاظ مفهوم امری دیالکتیکی است ، یعنی دائما در حال ساخت تعیین و عبور از تعیین است ،
از این نظر هگل یک رادیکال است اما آنارشیست نیست چرا که در عین نفی تعیین در حال ایجاد ساختار متعین است ،
یعنی همان موقعیتی که هستی در منطق دارد دولت هم در فلسفه سیاسی دارد یعنی دیالکتیک بودن و نبودن ، هستی و نیستی ، تعیین و عدم تعیین ،
دولت ها همیشه نا دولت هستند و هر نا دولتی در فرایند دولت شدن است ،
از این جهت است که دیدگاه های متضاد در فلسفه هگل آرام می گیرند ،
وقتی هگل از دولت و ساختار می گوید ، ساختار گرایان با او همراه هستند ، و هرگاه از نفی تعیین و عبور از ساختار می گوید رادیکال های ساختار شکن با او همدل می شوند ،
اما هگل هیچ کدام نیست بلکه جوهر در عین حال سوژه است ، تعیین و نفی در ذات مفهوم چه در ساحت منطق و چه در ساحت آبژکتیو حضور دارد و هر آن باید ساختار ها خود را برای انحلال و باز تعریف و باز ساختار آماده کنند ،
می بینیم در این جا نه یک رادیکالیسم کور و آنارشی وجود دارد و نه یک ساختار صلب و سخت غیر قابل تغییر ،
بنابراین فلسفه هر بار طرح دوباره است ، پرسش و نقد بنیاد هاست ، از این نظر باز تعریف ساختار ها ، ارزش ها تعیین ها و عدم تعیین ها کار فلسفه است ،چه در ساحت نظر و چه در ساحت عمل ، چه سوبژکتیو و چه آبژکتیو .
Azizi
/channel/marzockacademy
[ادامه‌ی فرسته‌ی پیشین 👆]
من دو کتاب دربارۀ بنیادهای ریاضیاتی و اخترشناختی گاهشماری ایرانی نوشته‌ام:
۱) گاهشماری ایرانی (دفتر پژوهش‌های فرهنگی)، و
۲) مسئله ی گاهشماری و بهترین روش کبیسه گری در گاهشماری ایرانی (نشر بَرسَم).
دیرگاهی است که من آهنگ آن دارم که در مجالی درخور با خوانش فرامتنی و ترامتنیِ آثار خیام و دیگر کسانی که در شمار اصلاح‌گران گاهشماری از آنان نام برده‌اند در بارۀ نگاه کیهان‌شناختی-فلسفی دست‌اندرکاران گاهشماری جلالی به زمان و نگرش ژرف‌تر آنان به نهاد گذرای هستی نوشته‌ای پیشکش علاقه‌مندان کنم.
۴. شاعری آینۀ شک‌آوری و شورمندی
با همۀ مراتب علمی و فکری‌ای که در خیام سراغ داریم، آنچه نام او را در وجدان عمومی ایرانیان و جهانیان جاودانه ساخته، بی‌گمان رباعیات منسوب به او است. این سروده‌های کوتاه فشرده و موجز، آمیزه‌ای شگفت از ژرفای فلسفی، راست‌گویی عاطفی، و ایجاز بیانی‌اند؛ گویا خیام توانسته است در چهار مصرع، دریافت‌هی پیچیده‌ای از راز هستی و انسان را به زبان آورد.
در رباعیات منسوب به او، بر بافتار میراث شعر بی‌همتای ایرانی، واژه‌هائی چون «می»، «جام»، «کوزه»، «چرخ»، «گردون»، «هستی»، «راز»، و «نیستی»، نه‌تنها مفهوم‌هائی زیبایی‌شناختی، بلکه کلیدواژه‌هائی فلسفی، فراوردۀ اندیشه‌ای و احساسی بازاندیشی صمیمانۀ انسانی نمایندۀ همۀ انسانها در راز هستی جهان و آدمیاند. آنچه خیام با بیانی ساده و بی‌پیرایه در زبانی چونان خانۀ هستی و آینۀ «بودن» بر خاطرۀ زمان نگاشته است، رویارویی رهای انسان با هستی خویش است: هستی‌ای آکنده از ابهام، گذرا، و سرشار از پرسش بی‌پاسخ.
خیام در برابر دریافتی از معناباختگی جهان سلوکی شاعرانه برمی‌گزیند که نه‌تنها تسلیم نیست، بلکه رنگی از خِرَد، و حتّا ایستادگی و تاب‌آوری در خود دارد. او با آگاهی از مرگ و روان‌بودگی به سوی نیستی، به زندگی عشق می‌ورزد، و این عشق را با همۀ کشاکش‌های درونی‌اش، بی‌هیچ دورویی و نیرنگی به واژه‌ها می‌سپارد تا باد صبای جاودانه در هر آن به هر سو برد و جان مشتاقی را بنوازد.
همان گونه که خیام به بزرگی بسا ریاضیدانان و فیلسوفان و اخترشناسان و شاعران نیست، ولی زندگی آموزشی و پژوهشی او از او شخصیتی یگانه پروانده که در هیچ یک از چهار گسترۀ ریاضیات و فلسفه و اخترشماری و شعر محدود نمیشود. او درهم‌تنیدگی کمیابی از خردورزی و حساسیت، از تخیل و تحلیل، و از باور به جبر و اختیار را در قامت انسانی خود تجسم بخشیده است.
در روز بزرگداشت خیام، آنچه شایستۀ درنگرش ژرف است، نه تنها نکوداشت یک شاعر یا یا فیلسوف یا دانشمند، بلکه بزرگداشت الگوئی از انسان‌بودگی است که در آن، زیستندگی و بازاندیشی پیوسته، اندیشه‌ورزی و شاعری، شک‌آوری و ستایش‌گری، همه در هماهنگی‌ای باشکوه در‌هم آمیخته‌اند.
خیام، نه یک دستگاه فکری، بلکه پنجره‌ای است گشوده به افقی بی‌نهایت.
آیا فلسفه میتواند رادیکال باشد؟ این پرسش، پیش از آنکه به فلسفه به‌مثابه‌ی نظامی از مفاهیم مربوط باشد، ناظر به امکان یک نحوه‌ی تفکر است؛ تفکری که نه صرفاً توصیف میکند، نه فقط تحلیل میکند، بلکه جهان را در ریشه‌هایش به پرسش می‌کشد. از این‌رو، رادیکال‌بودن فلسفه نه در رادیکالیسمِ سیاسی آن، بلکه در توان‌اش برای شک‌بردن به آنچه بدیهی می‌نماید، تعریف میشود. و اگر چنین باشد، آری: فلسفه در ذات خود میتواند، بلکه باید، رادیکال باشد. وگرنه، بدل میشود به ابزار رسمی نظم موجود؛ به دستگاهی در خدمت تکرار.
در سنت غربی، فلسفه‌ی سقراطی نمونه‌ی آغازین این رادیکالیسم است: فیلسوفی که در میدان شهر، بدیهی‌ترین مفاهیم را به پرسش میگیرد، تا جایی که دموکراسیِ آتنی تحملش را از کف می‌دهد و او را به مرگ محکوم میکند. رادیکالیسم سقراط نه در فریادهای انقلابی، بلکه در پافشاری بی‌امان بر آگاهیِ انتقادی است: گشودن شکاف در زبان رسمی، در معرفتِ تثبیت‌شده، در خدایان شهر.
اما این رادیکالیسم در سیر تاریخِ فلسفه بارها تهی شده است. از افلاطون تا دکارت، از کانت تا هگل، فلسفه اغلب در پی «نظام» بوده، در پی آشتی‌دادن ذهن و عین، سوژه و ابژه، خدا و جهان. اما درست در لحظاتی که فلسفه از ساختن کلیت‌های آرام‌ساز سرباز زده، رادیکال باقی مانده است: نزد دیوید هیوم، نزد نیچه، نزد ویتگنشتاین متأخر، نزد فوکو. اینجا فلسفه بدل میشود به نوعی باستان‌شناسی یا تبارشناسی، به حفاری در خاکِ معناها، و افشای ریشه‌های قدرت، اخلاق، دانش، و خودِ عقل.
اما رادیکالیسم فلسفی نزد کسانی چون مارکس، شباهت تامی با رادیکالیسم سیاسی پیدا میکند. در تزهایی درباره‌ی فویرباخ، مارکس می‌نویسد: «فیلسوفان تاکنون تنها جهان را تفسیر کرده‌اند؛ مسئله اما تغییر آن است.» این گزاره، اغلب چون طرد فلسفه تلقی شده است، حال آنکه اگر به‌دقت بنگریم، مارکس صرفاً تفسیر را کافی نمی‌داند؛ تفسیرِ رادیکال، تنها آنگاه رادیکال باقی می‌ماند که به امکان دگرگونی گره بخورد. در غیر این صورت، به توصیف تقلیل می‌یابد. مارکس، در اینجا، فلسفه را نه نفی میکند، بلکه آن را از انفعال بیرون می‌کشد.
فلسفه‌ی رادیکال، در این معنا، نه از حیث محتوا، بلکه از حیث ساختارِ پرسشگری‌اش رادیکال است. فلسفه‌ای که درباره‌ی «عدالت» سخن بگوید، ولی ساختار تولید قانون را به پرسش نگیرد، محافظه‌کار است؛ اما فلسفه‌ای که مفهوم عدالت را از بنیاد نقد کند، حتی اگر به مفهومی کهن بازگردد، رادیکال است. رادیکالیسم فلسفی، پس، همزمان در تخریب و ساخت معنا دارد: تخریب آنچه مسلم پنداشته شده، و ساخت امکاناتی نو برای اندیشیدن.
از منظر متفکران پساساختارگرا، مانند ژاک دریدا یا ژیل دلوز، رادیکالیسم فلسفی در توان انکار کلیت‌های تمام‌شده و پذیرش گشودگی معنا نهفته است. برای دلوز، فلسفه نه نظام، بلکه خلق مفهوم است. مفاهیم، نه چون عناصر ثابت، بلکه چون نیروهای متحرک اندیشه. دریدا با واسازی، حتی بنیان‌های زبان را ناپایدار می‌سازد تا نشان دهد هر ساختار در خود حامل انکار خویش است. این یعنی فلسفه تنها وقتی زنده است که ساختارشکن باشد؛ وقتی از خود آغاز میکند و به خود شک می‌برد.
اما آیا این رادیکالیسم فلسفی، بی‌قدرت و بی‌اثر باقی نمی‌ماند؟ پرسشی که گاه از فلسفه انتظار کنش مستقیم دارد، باید دریابد که فلسفه، در سطح بنیادهای ممکنات کار میکند، نه در سطح رویدادها. اگر امکان رویداد را نتوان تغییر داد، تغییر خود رویداد بی‌ریشه خواهد بود. پس رادیکالیسم فلسفه، اگرچه کندتر از شور سیاسی یا ضربه‌ی اقتصادی است، اما اگر عمیق باشد، میتواند جهان را از ریشه دگرگون سازد.
فلسفه، در معنای اصیل‌اش، همواره مخاطره‌کردن با هستی است. فیلسوف رادیکال، با سلاح مفهومی، جهان را نه آنگونه که هست، بلکه آنگونه که می‌توانست و میتواند باشد، می‌بیند. این رادیکالیسمی است که به‌راستی خطرناک است؛ چون نه فقط قدرت سیاسی، بلکه قدرت معنا را تهدید میکند.
پس آری، فلسفه میتواند و باید رادیکال باشد. اما نه به معنای ایدئولوژیک‌اش، بلکه در معنای دقیق‌تر کلمه: رادیکس، یعنی ریشه. فلسفه‌ی رادیکال، فلسفه‌ای است که تا ریشه می‌رود؛ که پرسش را به جای پاسخ می‌نشاند، و اندیشیدن را بر هر قطعیتی ترجیح می‌دهد. در جهانی که همه چیز خواهان سرعت، قطعیت، و کنش بی‌واسطه است، رادیکالیسم فلسفه شاید تنها پادزهر واقعی باشد.
Иона
/channel/marzockacademy
همانطور که ذکر شد از نظر هایدگر تنها هستنده ای میتواند از هستی پرسش بکند که متوجه هستی باشد، اما چرا فقط انسان متوجه هستی است؟ دیگر موجودات متوجه هستی نیستند؟
هایدگر در باب هستنده هایی غیر از انسان اینطور اظهار می کند که آنها هستیِ پیشِ دستی دارند، مثال هایدگر برای روشن کردن این سخن نیمکت است، هایدگر میگه یه نیمکت را در نظر بگیرید، نیمکت چه نوع هستی ای دارد؟ میگه برای مثال نیمکت دارای مفهومی است که در تالار سخنرانی معنا پیدا می کند، و تالار سخنرانی در دانشگاه معنا پیدا می کند، و همچنین می رسیم به معنای نیمکت در کل جهان، در واقع این نوع هستنده ها هستی پیش دستی دارند، که هستیِ پیشِ دستی آنها در هستیِ پیشِ دستی دیگر هستنده ها معنا دارد و این شبکه تو در تو کل هستنده ها را فرا میگیرد.
اما هستی دازاین(انسان) یک هستیِ پیشِ دستی نیست، انسان میتواند به کلیت جهان من حیث کلی بودن نظر بکند، و با "عدم" رو به رو شود، باز به پرسش قبلی بر میگردیم، "عدم" در اندیشه هایدگر به چه معناست؟ قطعا که نباید عدمِ مدنظر هایدگر را با مفهوم عدم در متافیزیک خلط کرد، چون عدمِ مفهومی متافیزیکی از نظر هایدگر یک نوع هستنده است، و عدمِ مدنظر هایدگر را شامل نمیشود.
پاسخ به این پرسش را اینگونه میتوان پاسخ داد عدم چیزیست که به هستندگیِ هستنده پایان می دهد، و هستند به پایان خود می رسد، مثل مقوله "مرگ"، هایدگر اظهار دارد همه موجودات عالم، همه اندیشه های ما، همه مقولات عینی و ذهنی، همه حالات وجودی ما هستنده اند، و زمانی هستنده ای مثل دازاین به نیست خواهد رسید که به کلی از جهان غائب شود، و با مرگ مواجهه پیدا بکند. و دازاین(انسان) تنها هستنده ایست که می تواند "مرگ آگاه" شود، و متوجه تنهایت و محدودیت وجودی خود شود، پس اولین قدم به سوی پرسش از هستی زیستن به سوی مرگ است، و مرگ را در انتهای مسیر دیدن است.
باید گفته های هایدگر را کمی ساده فهم تر کنیم تا نوشتار قابل استفاده تر واقع بشه، از نظر هایدگر دازاین به دلیل قابلیت اگزیستانس(برون ایستا) می تواند افق استعلایی هستی(sein) واقع شود، اما دازاین به دلیل اینکه همواره در جهان پرتاب می شود(gewirfenheit) همیشه با خطر سقوط در جهان(verfallen) مواجه است، و اتفاقا در اکثر موارد دازاین به سقوط در جهان تن می دهد.
از نظر هایدگر مهم ترین ویژگی سقوط در جهان ظهور "آن شخص"(das man) است، انسانی که در روزمرگی مصلوب شده، و زیستن داس من یک زیسته "به سوی مرگ" نیست، به همین دلیل داس من هرگز نمیتواند گشودگی نسبت به هستی(sein) داشته داشته باشد.
اما راه رهایی از سقوط چیه؟
هایدگر میگه در جهان معاصر ساختار به گونه ای شده هر شخصی مصداقی از داس من است، به همین خاطر رهایی از روزمرگی کاری بس دشوار است.
اما داس من چه ویژگی هایی دارد؟
بازتولید: داس من به دلیل سقوط در جهان، در سیستم های اجتماعی هضم می شود، و تمام هستی خود را در قالب سیستم ها تعریف می کند، به همین دلیل هرگز نمی تواند در برابر سیستم ها به قیام بایستد، چون نفی سیستم ها به معنی نفی هستی خودش خواهد بود، به همین دلیل همیشه در راستای مسیر سیستم ها ایده ها را بازتولید می کند، و اید ها را آنگونه که از سیستم دریافت کرده اندیشه ناشده منتشر می کند.
باز تولید دو اثر عمده از خود به جای می گذارد
الف) فاقد"مال خود بودگی": به وضوح رد کگور در این بخش دیده میشود، هایدگر هم به مانند کگور معتقد بود مصلوب شدن در سیستم ها مانع از تفرد فرد می شود، و فرد نمی تواند اثری منحصر به فرد از خود به جهان عرضه بکند، و تمام ساحت هستی او صرفا وقف بازتولید ایده های سیستم می شود.
ب)تفکر کلیشه ای: چون داس من همیشه در ذیل سیستم ها قرار می گیرد، و سیستم ها هم به تمام جهان سیطره پیدا کرده اند، زبان و کنش فرد نیز کلیشه خواهد بود، و کلام و کنش او چیزی فارغ از روزمرگی نخواهد بود.
از نظر هایدگر برای گذر از روزمرگی باید دازاین به اگزیستانس(برون ایستا) پرتاب شود، برون ایستایی نیز از مسیر "مرگ آگاهی" صورت می گیرد، و مرگ آگاهی میتواند رُخداد(ereignes) را ممکن سازد، از نظر هایدگر رخداد نه از طریق روزمرگی ممکن می شود، و نه از طریق اندیشه متافیزیکی، رخداد صرفا در اندیشه ی رو به مرگ میسر می شود.
رخداد همیشه در یک موقعیت وجودی متحقق می شود، موقعیتی که از هیچ مفهوم ذهنی پیروی نمی کند. یک حال وجودی است، هایدگر دو موقعیت وجودی برای رخداد را شناسایی کرده است ۱.حال ملال ۲.حال تشویش(اضطراب)
اینجا لازم می بینم فرق بین حال ملال و اضطراب و احساس ملال و اضطراب را کمی تبیین کنم.
Amir hossein
/channel/marzockacademy
بخاطر همین کگور میگه یاش حاصل شده از زیست زیبایی شناختی همیشه یک پرشی است به زندگی اخلاق مدارانه.
۲.سپهر اخلاق(سقراط)
ساحت بعدی، سپهر اخلاق است، کگور بیان دارد که وقتی انسان در ساحت زیبایی شناختی به دلیل تن ندادن به اصول اخلاقی، و غایت قرار دادن لذت به یاس و نا امیدی رسید پرش وجود به ساحت اخلاقی میسر میشه، و آن پراکندگی وجودی و درونی در ساحت زیبایی شناختی در سپهر اخلاق به وحدت میرسه.
برخی ویژگی هایی که در این ساحت وجود داره از نظر کگور عبارت میشه از پایبند بودن به تمام اصول اخلاقی، و به آرمان های جمعی و اجتماعی باور داشتن.
از نظر کگور تمام روابط اجتماعی از قبیل ازدواج در این ساحت رخ بده، و کسی که در ساحت زیبایی شناختی دست به ازدواج بزند قطعا با شکست مواجه خواهد شد، چون در ساحت زیبایی شناختی فرد همیشه در حال تغییر و تحول است، و هیچ بنیاد اخلاقی برای وجود خود ندارد، و هرگز نمی تواند یک پیوند ابدی به دیگری ببنده و وارد یک رابطه بشه.
اما در ساحت اخلاق زمینه های پیوند ابدی با یک معشوقه فراهم است.
کگور میگه نهایت این نوع زیسته هم با یاس و نا امیدی همراه خواهد بود، چون فرد همه آرمان های خود را همسو با جامعه میکنه، و در تمام نسبت هایی که با جهان برقرار میکنه دیگران حضور دارند. بخاطر همین کگور رسم و رسومات اجتماعی دینی را هرگز در چارچوب ایمان نمیدانست، چون از نظر وی در رسم و رسومات اجتماعی دینی فرد تفرد و اندیویدوالیته خود را از دست می دهد، و از بین رفتن تفرد متقابلا اضطراب را نیز از قاموس وجودی انسان حذف خواهد کرد.
۳.سپهر ایمان(ابراهیم خلیل)
وقتی مقید شدن فرد در جامعه به یاس و ملال منجر بشه، باید جهش ایمانی انجام بشه، که کگور ازش تعبیر میکنه به "پرش ایمانی" همانطور که در ابتدا گفته شد محوریت بحث سپهر ایمان روی ابراهیم است، کگور میگه ابراهیم با پرش به سرزمین ایمان با معنای راستین اگزیستانس مواجه شد.
مهم ترین ویژگی سپهر ایمان "رو به خدا بودن" است، حرکت کردن در مسیر تاریک، در راه طاقت فرسا قدم گذاشتن، و مواجه شدن با چیزی که هیچ انتهایی برای فتح کردن ندارد، و صرفا در پرتگاهی تاریک پرتاب می شوی و در این مسیر تک و تنها هستی، با اضطراب های بی پایان.
این بخش را به صورت عمده در ابتدای متن توضیح دادم، برای کگور معنا زمانی وجدان خواهد شد که در برابر هستی در اضطراب باشی، در این ساحت اصل تفرد (اندیویدوالیته) به تمامی ظهور می کند، و در ساحت وجودی فرد هیچ کسی حضور ندارد، و شریکی برای اضطراب او نیست.
با توجه به مطالبی که در مورد کگور تا اینجا گفته شد به روشنی قابل فهم است که در ساحت ایمان به معنای کگوری نباید حرفی از شریعت، فقه، کلام زده بشه، چون در ایمان به معنای کگور فرد در جهانی تنهاست با خدای خود، و هرگز این خدا را با دیگری شریک نمی شود.
پس تنها راه معنایابی از نظر کگور در زیست ایمانی است، ایمانی که توام با تفرد و اضطراب است.
2_ژان پُل سارتر.
قبلا به اشتراکاتی بین کی یر کگور و سارتر اشاره شد، مثل تقدم وجود بر ماهیت، و اصل تفرد و اصل آزادی اراده در سارتر به اوج میرسه.
سارتر شدیدا باور داشت وجود انسان مقدم است بر ماهیت او، اما مراد سارتر از این عبارت چیست؟
از نظر سارتر همه موجودات دارای ماهیتی از پیش تعیین شده هستند، و در مسیر زیسته خود هرگز نمیتوانند از دایره ماهیت خود پا را فراتر بگذارند، برای مثال یک گربه از بدو تولد ماهیتش مشخص شده، و در زندگی خود نه جنایت کار خواهد بود، نه قدیس خواهد بود، نه گربه "خوب" خواهد بود و نه گربه "بد" خواهد بود، اگر با زبان تشبیهی بخواهم توضیح بدهم، اگر وجود گربه را به یک کاغذ پاره ای تشبیه بکنیم، گویی از بدو تولد این کاغذ پاره نوشته شده، و جایی برای نوشتن ندارد.
اما در این میان انسان موجودیست "بُرون ایستا" (این مفهوم سارتر برگرفته از اندیشه هایدگره که در بخش هایدگر بدان اشاره خواهم کرد)، سارتر میگه انسان موجودیست محضِ انتخابگر، و وجودش مانند کاغذ پاره ای نیست که از بدو تولد نوشته شده باشه، بلکه فرد با انتخاب های خودش کاغذ پاره را می نویسد و آن را پر می کند.
نکته مهم آنجایی است که در تلقی سارتر انسانِ انتخابگر انتخاب هایش تماما لحظه ایست، اینجا بزنگاه اختلاف شدید سارتر با کی یر کگور است، کگور باور داشت انتخاب های لحظه ای فرد برمیگرده به انتخاب های مطلق او، اما سارتر به هیچ عنوان انتخاب های مطلق را نمی پذیرد، انسان را صرفا انتخابگر لحظه ای می داند، انسان با انتخاب های لحظه ای خود اگزیستانس خود را شکل می دهد و ماهیت خود را مشخص می کند
Amir hossein
/channel/marzockacademy
وقتی از این فلاسفه بگذریم، میتوانیم در مورد نوع دوم دیالکتیک(دیالکتیک اگزیستانسیال) سخن بگوییم، قبل ها به دیالکتیک وجودی افلاطون اشاره ای کرده بودم، در نوشتار فعلی میخواهم اندکی در مورد دیالکتیک وجودی فلاسفه اگزیستانسیالیسم سخن لسانی به گویش در بیاورم.
1_سورن کی یر کگور.
وقتی سخن از اهل دل ها می شود، هرگز نباید از کی یر کگور دانمارکی غفلت بکنیم، کگور که به صراحت مخالفت خود را با متافیزیک غربی بیان کرد، و مشکل اصلی کگور دو غول تاریخ فلسفه، یعنی امانوئل کانت و فردریش هگل بود، کگور صراحتا با دیالکتیک هگلی مخالفت کرد، و در سه سپهری که برای زیست انسان ترسیم کرد هگل و کانت را در زیست پایین ترین مرحله زندگی قرار داد، زندگی زیبایی شناختی، یا همان لذت گرایی. از همین نکته به آشکاری میتوان فهم کرد که کگور هیچگونه ارادتی به این دو فیلسوف آلمانی نداشت.
مسلماً که پر واضح است دغدغه اصلی کگور چیستی مقوله "ایمان" است، کگور به دنبال مشخص کردن ماهیت ایمان بود. کگور شدیدا با ایمان متافیزیکی و کلامی الهیاتی مخالفت کرد، می گفت این نوع ایمان دو حقیقت وجودی انسان را نفی می کند (اضطراب، تفرد) کگور بر این باور بود انسان زمانی در وجود خود "معنا" را وجدان خواهد کرد که بتواند دو مقوله تفرد(اندیویدوالیته) و اضطراب را در خود حفظ، کرده باشد، اما ایمان به منزله ایمان فلسفی و الهیاتی اضطراب را از وجود انسان سلب می کند، در این نوع ایمان گویی انسان در یک منزلگاه امن سکونت کرده است، و تمامیت ایمان را در درون مشت خود نگه داشته است، و هیچ نقطه تاریکی برای او وجود ندارد، این نوع ایمان صفر و صدی است، چون مبتنی بر تصدیق وجود خداوند است، و تصدیق منطقی دارای شدت و ضعف نیست، یا باید وجود خدا تصدیق بشه، یا باید تکذیب بشه، دیگه مسیر سومی وجود ندارد. از نظر کگور این نوع ایمان هرگز معنا را در وجود آدمی بیدار نمی کند.
کگور به دنبال ایمانی بود که دو مقوله اضطراب و تفرد را یک جا داشته باشد، برای این نوع ایمان ابراهیم خلیل را مثال می زند، میگوید وقتی ابراهیم فرزند خود را به قربانگاه می برد در مسیر تاریک قدم گذاشته بود، در مسیر بی انتها، در مقابل یک حقیقت به تنهایی ایستاده بود، و در این مسیر هیچکسی به همراه ابراهیم نبود.
کگور نیز همچون دیگر فلاسفه اگزیستانسیالیست به اراده آزاد انسان قائل بود، و انسان را موجودی "انتخابگر" می دانست، و در نظر با ژان پل سارتر در اشتراک بود که وجود انسان مقدم است بر ماهیت او، و انسان با انتخاب های خود ماهیت خود را شکل می دهد، البته اینجا اختلاف مهمی با سارتر داره که در بخش سارتر به این اختلاف اشاره خواهم کرد. کگور میگه انسان همیشه دست به انتخاب های لحظه ای می زند، اما همه انتخاب های لحظه ای انسان به انتخاب های مطلقی که قبلا انجام داده برمی گردد، اما این انتخاب های مطلق از نظر کگور چیه؟
با توجه به اثر هایی مثل "یا این یا آن" و "مراحل زندگی" کگور برای انتخاب های مطلق سه سپهر را برای زیست انسانی متصور است، از نظر وی زندگی انسان در سه ساحت امکان پذیر است
۱.سپهر زیبایی شناختی(دون ژوان)
از نظر کگور ابتدایی ترین ساحت زندگی، ساحت زیبایی شناختی است، از مهمترین ویژگی هایی که میشه برای سپهر زیبایی شناختی برشمرد، عبارت از این است که این نوع زندگی صرفا غایت لذت را دنبال می کند، هرگز نباید مراد کگور را به لذت های جسمانی محدود بکنیم، لذتِ مدنظر کگور شامل هر نوع لذتی می شود، مانند لذات جسمانی، لذات روانی، لذات روحانی، مثل لذت از کسب علم، لذت از صحبت کردن با یک دوست و ...
دومین ویژگی سپهر زیبایی شناختی عبارت از این است که فرد به هیچ نوع اصل اخلاقی پایبند نیست، خود را در حضور دیگری مُقَید نمی کند.
از نظر کگور این نوع زندگی تفرد فرد را حفظ می کند، اما به دلیل اصل لذت گرایی هرگز مقوله "اضطراب" را به همراه ندارد، و همیشه همراه با ملال و یاس است، چون ماهیت کسب لذت غایتی غیر از یاس نخواهد داشت.
در انسان توام با لذت همیشه به همراه خود خواسته های بیشتری می آورد، اینجا میشه تاثیر شوپنهاور بر اندیشه کگور را به وضوح دید، شوپنهاور در باب چیستی لذت میگفت لذت زمانی حاصل میشه که انسان به مرتبه تسلط نائل بشه، برای مثال ما زمانی از شنا کردن لذت خواهیم برد که به عمل شنا مسلط باشیم، و تسلط خود را به شنا کردن به مرحله فعلیت برسانیم، و شوپنهاور میگه وقتی انسان به لذتی مسلط شد همیشه نوعی فقدان را در وجود خود احساس خواهد کرد، و نیاز بیشتری به لذت خواهد داشت.
مثالی که خود کگور میزنه لذت از ثروت است، ثروت چیزی است که هر چه بیشتر بشه تشنگی ما نسبت به ثروت فراوانتر بیشتر میشه، کگور میگه لذت مانند حبابی است که در هوا شناور است، و میخواهی آن را در مشت بگیری، اما به محض گرفتن حباب دست خود را خالی می بینی، و هرگز به ارضای کامل نخواهی رسید.
Amir hossein
/channel/marzockacademy
پشت جلد کتاب می‌خوانیم: «با گفتمانی سروکار داریم که ارزش‌های سنتی فهم‌پذیری را واژگون میکند؛ نوعی تبیین از پایین که چیزها را بر اساس ساده‌ترین، اولیه‌ترین و روشن‌ترین امور نمی‌نگرد، بلکه بر اساس آشفته‌ترین، تیره‌ترین، بی‌سامان‌ترین و مشوش‌ترین امور می‌نگرد. این گفتمان درهم‌ریختگی خشونت، خشم و خروش، نفرت، انتقام و بافت شرایط حداقلی‌ای را که شکست‌ها و پیروزی‌ها را می‌شازد، به عنوان قاعده‌ای تفسیری به کار میگیرد. خدای گنگ و رمزآلود نبرد، باید روزهای بلند نظم، کار و صلح را توضیح دهد. خشم باید هارمونی‌ای را توضیح دهد. خاستگاه‌های تاریخ و حق در مجموعه‌ای از واقعیات حیوانی (نیروی جسمانی، زور، ویژگی‌های طبیعی) و مجموعه‌ای از اتفاقات (شکست‌ها، پیروزی‌ها، توفیق یا ناکامی توطئه‌ها، شورش‌ها یا ائتلاف‌ها) ریشه دارد.
نوعی عقلانیت رو به رشد ـ عقلانیت محاسبات و استراتژی‌ها ـ ظهور خواهد کرد، اما تنها در راس این کلاف و هرچه که بالاتر می‌رویم، این عقلانیت نیز بسط می‌یابد، شکننده‌تر و شکننده‌تر میشود، شریرانه‌تر و شریرانه‌تر میشود و با اوهام، تخیلات و رموز بیشتر و بیشتر پیوند می‌خورد. این‌چنین، شاهد نقیض آن تحلیل‌هایی هستیم که سعی می‌کنند در زیر آشفتگی ظاهری یا سطحی، در زیر توحش مشهود بدنها و احساس‌ها، عقلانیت بنیادینی را بیایند که هم دائمی و پایدار است و هم ذاتا با عدالت و خیر پیوند دارد.»
فهرست مجلدات تاکنون منتشر شده این درس‌گفتارها به شرح زیر است: درس‌های اراده به دانستن، قدرت روان‌پزشکینه، نابه‌هنجار، باید از جامعه دفاع کرد، امنیت، سرزمین، جمعیت، تولد زیست‌سیاست، هرمنوتیک سوژه، حکمرانی بر خود و دیگران و تهور حقیقت.
/channel/marzockacademy
کتاب «مبانی فلسفۀ رادیکال» چاد کائوزر درآمدی است بر قرائتی
انتقادی و متعهد از فلسفه به مثابۀ پراتیکی معطوف به تفسیر و تغییر همزمان جهان. کتابی که در عین حال ادای سهمی علمی، دقیق و بی همتا در ایضاح این پراتیک نظری، عملی به شمار می رود. صفت بارز کتاب کائوزر، تحلیل و نقادی سلطه از مجرای دریچه های نژاد، طبقه، جنسیت و سکسوالیته در بستر پیکار تاریخی ارزشمند و پربار جنبش های رهایی بخش است. سبک خوش ساخت و سادۀ این کتاب، آن را بدل به اثری به شدت خواندنی می سازد، همان خصیصه و مزیت عمده و مهم یک کتاب مقدماتی، آموزندە و درخور پیشنهاد به دانش پژوهان، دانشجویان و فعالان.
چاد كائوزر استادیار فلسفه و مدیر عدالت اجتماعی در دانشگاه کلرادو دنور است. او با ادواردو مندیتیا، مدیر ادعای پراگماتیسم، ملت و نژاد: جامعه در عصر امپراتوری (انتشارات دانشگاه ایندیانا ، 2009) همگام است.
/channel/marzockacademy
آیا علیرغم باور کائوزر به رابطۀ دیالکتیکی میان بدن، تفکر و زبان، چه در ساخت سلطه چه در امر براندازی، میتوان به اولویت‌بندی خاصی برای پرداخت و حلوفصل مسائل مربوط به آنها قائل بود؟ برای مثال، طرد جنسیتی زنان از عرصه عمومی و فضاهای شهری یا اعمال محدودیت‌های زبانی، بدنی و ذهنی علیه اقلیتها و افراد و گروههای کمتوان از منظر فلسفه رادیکال چگونه قابل پاسخگویی هستند؟
تفکر فلسفی همواره زیر نفوذ قسمی گفتار ایده‌آلیستی قرار داشته است که کمتر سویه بدنی، تنانی و جسمانی چیزها، چه تن انسان و چه تن جامعه و چه تن هستی، را جدی میگیرد. درواقع گفتارهای فلسفی حاکم و رایج در طول تاریخ اغلب چیزی جز قسمی ایده‌آلیسم همهجایی و هزاررنگ نبودهاند. ایدهآلیسمی که حتی وقتی به مادیت هستی نظر میکند برای فروکاهش آن به مجرایی برای تجلی، ولو درونماندگار، انواع و اقسام امر متعالی است. کتاب کائوزر، برخلاف این سنت رایج، بیتردید بخشی است از آن «سنت زیرزمینی ماتریالیسم مواجهه» که به عوض درافتادن به نوعی ماتریالیسم خام، و به همان اندازه ایده‌آلیسم رایج برخطا، از قسمی پراکسیس فلسفی و فلسفه در مقام پراکسیس دفاع میکند. «مبانی فلسفۀ رادیکال» ملهم از آگاهی‌های بسیار و گوناگون درباره ستم‌های جنیسیتی، نژادی، طبقاتی و ... بر روی جنبه تنانی و بدنی بسیاری از این ستم‌ها به درستی انگشت میگذارد و حتی روشها و رویههایی همچون پدیدارشناسی و هرمنوتیک را در کنار دیالکتیک و ماتریالیسم تاریخی به خدمت بگیرد تا به سویه بدنی و تنانی هستی و اجتماع بشری بپردازد. به عبارت دیگر کتاب کائوزر با وجود اینکه چندان نامی از اسپینوزا نمی‌آورد، بیشتر از آنکه خود نویسنده فکر میکند و بیشتر از ارجاعت آشکاری که می‌دهد، واجد نگاه اسپینوزیستی به پراتیک فلسفی است. هم از این بابت که به مسئله انفعالات و تاثیرات بشری در حکم جنبهای بسیار مهم در شکل‌گیری انسان و رهایی او از انواع ستم‌ها بهجد می‌پردازد و هم از این جهت که به اهمیت بدن و تن فردی و جمعی پرداخته است. بنابراین، خوشبختانه در این کتاب خبری از سوء‌تفاهم‌های ایده‌آلیستی رایج در خصوص برتری ذهن بر بدن و برجسته کردن مفهوم آگاهی که در دیگر حوزه‌های فلسفه انتقادی شاهد هستیم نیست.
اینجا خود فلسفه رادیکال منوط و وابسته است به تنانگی تفکر و عمل در عرصه اجتماعی و آن دسته از جنبش‌های اجتماعیای که در حال تکوین و فعالیتاند. برای مثال یک طرح فلسفی فمینیستی قسمی آگاهی فردی نیست که در انزوای خویش می‌نشیند، میاندیشد و می‌فهمد که زن ارزشی کمتر از مرد ندارد، بلکه روایت یک حضور عینی و تنانه از حضور زنانی است که این باور فرودست‌انگارانه را در عمل به چالش می‌کشند، هرچند ملهم از نوعی شناخت انتقادی که از ستم جنسیتی به دست آوردهاند. میتوان حتی فلسفۀ رادیکال را قسمی ماتریالیسم باور خواند، اتودی در خصوص جسمانی بودن ذهن و ذهنی بودن جسم: یکی بودن دو صفتی از هستی که میشناسیم و تجربهاش میکنیم. با این حساب، این آن طرح فلسفی رادیکالی است که از نظر کائوزر مثلا فرودست‌انگاری زنان را به چالش می‌کشد. این جنبه از کار او، که بدون ارجاع آشکار به اسپینوزا فهمی بهتمامی اسپینوزیستی از فلسفه است، فهمی که هم انفعالات و عواطف را به حساب می‌آورد و آنها را تحقیر نمی‌کند و هم به جنبه تنانی و بدنی هر نوعی از فهم جهان و تلاش برای تغیر این جهان و وضعیتی که این بدن در آن قرار گرفته توجه دارد. لذا بهترین پاسخ به هر گونه‌ای از طرد و کنارگذاری در اجتماع فهم ریشه‌های آن و تلاش برای دگرگونسازی بنیادین آن از رهگذر فهم مزبور است؛ پروژهای که همزمان عقلانی، تنانی و هیجانی است.
/channel/marzockacademy