10921
کانال فلسفه وهنر مارزوک
پرسش از خانم دکتر سارا قزلباش در گروه آکادمی فلسفه مارزوک
/channel/+RgpoTxExbs0yOTA0
هوش مصنوعی محصول تدبیر انسانی هست، اما وقتی وارد ساختار سیاست میشود میتواند قلمرو کنترل و تدبیرگری را جابه‌جا کند. در این حالت انسان همچنان حیوان سیاسی باقی می‌ماند اما نسبت او با سیاست به‌نوعی وارونه یا پیچیده میشود،به‌جای آنکه صرفاً سیاستگذار باشد، در معرض پیامدها و سازوکارهایی قرار می‌گیرد که خودش به‌میان آورده .
بله درسته
به ویژه اینکه انسان دسترسی کامل و منسجم و مدبرانه ای به همه دستاوردها و نتایج سیاست ها و تدابیر بشری نداره بنابراین استنتاج دقیقی از وضعیت موجود برای تعیین گام بعدی هم نخواهد داشت
اینجاست که هوش مصنوعی اگه همه این دستاوردها رو ذخیره داشته باشه و بتونه با استنتاج دقیق نتیجه گیری و تصمیم‌گیری کنه پس تعیین‌کننده سیاست‌های بعدی خواهد بود اینجا میفته جلوتر و پیچیدگی که اشاره کردین ...
پرسش از خانم دکتر سارا قزلباش در گروه آکادمی فلسفه مارزوک.
/channel/+RgpoTxExbs0yOTA0
در عصر هوش مصنوعی، انسان همچنان فاعل سیاست است یا بیشتر به مفعول تدابیر سیاسی ماشینی تبدیل میشود؟
خب باید دید آیا انسان به عنوان یک جوهر هوشمند، برای خودش جانشین هوشمندی ایجاد کرده یا نه... انسان به طور عادی هم در وضعیتی زندگی می کنه که ناشی از تدابیر هستش پس همواره مفعول تدابیر سیاسی خواهد بود منتها در اینجا انسان رو صرفا نمیشه از یک وجه کلی و دفعی و دور از زمینه دید... انسان در حیات زیسته خودش ضرورتا موجود سیاسی نیست مگر اینکه هرگونه وضعیت و تامل یا حتی سکونی رو از سمت افراد نوعی تدبیرگری در نظر بگیریم
هوش مصنوعی دقیقا چون همه نتایج طاقتفرسا و تاریخی انسان رو یکجا حمل میکنه جلوتره اما این ضرورتا سیاستگری نیست
کلا دارم در موردش فکر میکنم و جواب دقیقی ندارم فعلا ولی بنظر میاد اگر انسان صرفا موجود تاریخی تعریف بشه هوش مصنوعی تدبیرگر بهتری بتونه باشه
پرسش از خانم دکتر سارا قزلباش در گروه آکادمی فلسفه مارزوک
/channel/+RgpoTxExbs0yOTA0
خانم دکتر بنظر شما چرا ارسطو از لفظ حیوان برای انسان استفاده می کند؟
با درود و سپاس
خب برای اینکه دقیقا از ذات انسان این تعریف رو به دست آورده و همانطور که ناطق بودن فصل ممیزه ذاتی انسان از دیگر حیواناته در وضعیت طبیعی، سیاسی بودن هم تفاوت ذاتی انسان از دیگر حیوانات محسوب میشه
پرسش از خانم دکتر سارا قزلباش در گروه آکادمی فلسفه مارزوک.
پیامدهای عملی پذیرش یا رد این دیدگاه برای طراحی جوامع، نهادهای اجتماعی و حتی سیاست‌گذاری عمومی چیست؟
/channel/+RgpoTxExbs0yOTA0
دیدگاه حیوان سیاسی جدا از اینکه انسان رو طبیعتا سیاسی می دونه یعنی ساختار سیاسی برای او قائله انسان رو تعریف هم می کنه و این میتونه ازین نظر مبهم باشه که سیاست یک نظام سازمان‌بندی شده طبقاتی هستش و خب بهرحال موقعیت افراد تعیین میشه یعنی حتی طرح و ترسیم کلی یک حیوان سیاسی رو حکومتها تنظیم کرده و نشون میدن اینجا انسان بیشتر یک موجود تاریخی و محصول تاریخ میشه تا محصول یک وضعیت طبیعی در واقع حیوان طبیعی ارسطو معیار و تمثیل دقیقی نداره و به تاریخ سپرده میشه به حکومتها و ...
پرسش از خانم دکتر سارا قزلباش در گروه آکادمی فلسفه مارزوک
/channel/+RgpoTxExbs0yOTA0
چه انتقاداتی به این دیدگاه ارسطو وارد شده است؟ آیا میتوان فرض "طبیعی" بودن جامعه برای انسان را به چالش کشید؟
با درود و سپاس
یکی از مهمترین انتقادات به این نظریه کلی در نظر گرفتن وضعیت خواست انسانی هستش به طور کلی یک ذات از پیش معلوم برای انسان که ضرورتا با زیست سیاسی و اجتماعی تحقق پیدا می کنه به این ترتیب مثلا آزادی فردی هم باید تحت همین تعریف گنجونده بشه یعنی انسان ازادی خودش رو از اجتماع میگیره ضمن اینکه معیار دقیق و مشخصی برای تعیین وضعیت طبیعی یک سیاستمدار وجود نداره یا اینکه قانون طبیعی دقیقا چه ویژگیهایی داره ...
🔻 آکادمیِ فلسفه‌ی مارزوک تقدیم میکند...
🔹 درسگفتار : انسان همچون حیوان اجتماعی" ارسطو "
🔸 با حضور: دکتر سارا قزلباش
دکترای فلسفه دین
🕒 زمان: دوشنبه 10شهریور ماه، ۱۴۰۴
ساعت ۲۲ بوقت تهران
❣️ از همراهی شما سپاسگزاریم...
🔗 لینک حضور:
/channel/+RgpoTxExbs0yOTA0
کانال دکتر سارا قزلباش
/channel/metahistorical
کانالِ آکادمی
@marzockacademy
اینستاگرام
http://www.instagram.com/marzockacademy
من زنی‌ام با تارهای صوتیِ توقیف‌شده
که بوم نقاشیام را
با دود لاستیک کشیدم،
اولین نقاشیام ؟
وسط میدان
با روسری‌ای که پرچم شد
در من مردی‌ست
با شناسنامه‌ای خط‌خورده
که بلد است چطور بغض خواهرش را
به نبرد ترجمه کند.
اولین مشت‌‌ام؟
اولین مشت وقتی زدم به دیوار اداره‌ای که
جوابِ خواهرم را نداد.
در من پسر بچه‌ای‌ست
اولین توپم؟
روی آسفالت جا ماند
وقتی دویدن،
جرم شد.
در من دختربچه‌ا‌ی‌ست
کفش‌هایم صورتی نبودند،
پوشیده از گرد و خاکِ کوچه‌هایی که
بازرس داشتند برای خنده‌‌های بلندم.
اولین خون‌ام ؟
وقتی آمد
مادرم نبود که بفهمد.
مدرسه سکوت کرد
و دفتر انشاء گفت:
«راجع به این چیزها نمی‌نویسیم.»
در من مادربزرگی‌ست
کفن دوختم
برای نوزادی که اسم نگرفت
فقط عدد شد در گزارشی که هیچ‌وقت پخش نشد.
اولین قصه‌‌ام ؟
تا سطر پنجم توی گلو بریدند
وقتی نوه‌ام پرسید:
«پدرم کجاست ؟»
در من پدربزرگی‌ست
تنها یک ریه برایم باقی مانده
پر از بوی گاز
که نامش در هیچ داروخانه‌ای ثبت نیست
قلب‌ام ؟
«مدارک پزشکی ندارد.»
در من شاعری‌ست
که سطرهای‌اش را
از اخبار شبانه قرض نمی‌گیرد
اولین شعرم؟
اولین شعرم را با دست خط کسی نوشتم
که دیگر دست نداشت،
روی دیواری که پشتش گلوله خوابیده بود،
و جوهری که از گریه‌ی مادرها غلیظ‌تر می‌نوشت.
من کسانی هستم
اینجا رجوع شود به داخل پرانتز؛
(که اسم‌های‌شان را در جشن‌ها نمی‌خوانند.)
ما یک خانواده‌ایم
نه با یک آلبوم
اولین خانه؟
ما خانه نداریم
چادری وسط میدان
که سقف‌اش آسمان تیرخورده بود
حالا پراکنده‌ایم ؛
پشت دری که سال‌هاست فقط قفل میشود
کنار بیلبوردِ پوسیده‌ی یک وعده‌ی فراموش‌شده
زیر نور ضعیف آمبولانسی که بی‌صدا میرود
روی تپه‌ای پر از قبرهای بی‌عکس و بی‌نام
کنار کیسه‌های زباله‌ی پارک، میان کاغذهای پاره
میان بوی تلخ داروهای نایاب
کنار پلاک گم‌شده‌ای در خرابه
در گورهای بی نام
در خیابان
در شعر
#شهیا_مفرح
━━━━━━━━━━
اینجا کلمات هم فرانشیز می‌دهند
@shahya_m
ANARCHY OF WOR
/channel/marzockacademy
هویت یا حقیقت:
چرا هویت‌طلبی، دشمن حقیقت‌جویی و آزادی اندیشه است؟
یکی از دلایل گرفتار شدن جامعه ایران در «غرب‌ستیزی» و «اقتدارگرایی»، تقدم یافتن هویت‌گرایی بر حقیقت‌جویی است. سید حسین نصر و سایر هم‌نسلان هویت‌گرایش (چه سکولار و چه دینی مانند فردید، جلال آل احمد، شریعتی، نراقی، شایگان و دیگران) عملاً در تداوم پادگفتمان مدرنیته (حلقه برلین) که در دوران پهلوی اول در آلمان شکل گرفت، ذهنیت روشنفکران ایرانی را از فلسفه‌ورزی حقیقت‌جویانه به سوی تفکرات هویت‌گرای «اسلامی» و «ناسیونالیستی» سوق دادند. حاصل این روند، کم‌ارج شدن مدرنیته، فلسفه‌ورزی آزاد و غیرایدئولوژیک، و نیز کاهش اهمیت توسعه عقلانیت انتقادی بود.
از دل هر دو جریان هویت‌گرا، رژیم‌های اقتدارگرا برآمدند؛ جریان سکولار به اقتدارگرایی ناسیونالیستی انجامید که نمونه‌اش در تجربه سلسله پهلوی بازتاب یافت. هویت‌گرایی دینی نیز جمهوری اسلامی را پدید آورد. هرچند اقتدارگرایی پهلوی به دلیل گرایش به توسعه و وجود آزادی‌های اجتماعی، نرم‌تر و کمتر توتالیتر از جمهوری اسلامی بود، اما در نهایت، هویت‌گرایی یکی از منابع اصلی انرژی‌بخش به اقتدارگرایی در هر دو دوره محسوب میشود.
اگر خواهان حکمرانی دموکراتیک و گسترش آزادی‌های فکری، اجتماعی و سیاسی هستیم، نه تنها نباید به هویت‌گرایی دامن بزنیم، بلکه باید حقیقت‌جویی و تفکر انتقادی را بر هویت‌گرایی‌های سکولار و دینی مقدم بداریم.
هیچ جامعه‌ای بدون هویت پایدار نمیماند، اما هویت، امری ایستا و صرفاً ریشه‌دار در گذشته نیست. هویت مطلوب امری سیال است که متناسب با واقعیت‌های بالفعل شکل می‌گیرد، در گذر زمان با خرد انتقادی پالایش میشود و دوباره به صورتی نو بازساخته می‌گردد.
بنابراین، نه هویت «ایرانی» و نه «اسلامی» به‌خودیِ‌خود برای شهروند امروز ایران اصالتی ندارند. این دو منبع، همراه با سایر منابع، می‌توانند در ساخت هویت اکنون ما نقش ایفا کنند. آنچه در گذشته برای هویت ایرانی ارزشمند بود، ممکن است امروز کارآیی نداشته باشد و نیازمند طرد، بازسازی یا جایگزینی با منابع تازه هویت‌ساز باشیم. جامعه‌ای میتواند چنین خلاق و نوآور باشد که عقلانیت فلسفی و علمی‌اش از سلطه جریان‌های هویت‌گرا رها گردد. تحقق این هدف نیازمند ساختن وجدان عمومی و هویتی نحیف، رها از میراث‌ها و اسطوره‌های رسوب‌یافته تاریخی، و آماده برای تجدید مستمر آن‌هاست.
پ.ن:
۱. نمونه ای از سخنان دکتر سید حسین نصر درباره ضرورت جذب نشدن در مدرنیته و حفظ هویت اسلامی؛ اکنون که بحث حفظ مواریث ملی دوباره داغ شده، فرصت مناسبی برای پرداختن به این موضوع است. هویت‌گرایی، چه در شکل سکولار و چه در شکل دینی، در ایران به تجددستیزی و اقتدارگرایی منجر می شود و یکی از موانع بزرگ ساخت ایران آزاد و دموکراتیک به شمار میرود.
مهدی کاظمی زمهریر، ۸ شهریور ۱۴۰۴.
@kazemizamharir
/channel/marzockacademy
در نقدی که اخلاق جهانی را صرفاً ابزار بورژوازی و پوششی برای روابط سرمایه داری قلمداد میکند، یک تناقض بنیادی نهفته است. اگر همه ی صورتهای اخلاق را باید صرفاً به مناسبات طبقاتی فروکاست، پس خودِ این نقد نیز محصول موقعیت طبقاتی گوینده است و هیچ اعتبار فراتاریخی و عام ندارد. اما طرح آن نقد دقیقاً به صورت یک حکم مطلق بیان میشود؛ این یعنی برای رد جهانشمولی اخلاق، به یک اصل جهانشمول متوسل شدن. چنین استدلالی از درون خود ویران میشود.
از سوی دیگر، تجربه ی تاریخی نشان داده که برخی ارزشها توانسته اند از مرز طبقات فراتر روند و بدل به معیارهای مشترک انسانی شوند: منع بردگی، حق حیات، وفای به عهد و اصل کرامت ذاتی انسان. اینها صرفاً ساخته ی بورژوازی نیستند، بلکه نتیجه ی مبارزات تاریخی اقشار مختلف بشری اند و در بسیاری از مقاطع، نیروی رهایی بخش خود را علیه نظم مسلط نیز نشان داده اند. به تعبیر دقیقتر، اخلاق جهانی نه انکارِ تاریخ و تضادها، بلکه تلاشی برای صیانت و توسعه ی همین دستاوردها در ساحت بین المللی است.
اگر هرگونه اخلاق مشترک را انکار کنیم و همه چیز را به اخلاق طبقاتی تقلیل دهیم، نتیجه چیزی جز نیهیلیسم عملی نخواهد بود: هیچ معیاری برای نقد جنایت علیه بشریت باقی نمیماند؛ تجاوز و استثمار همواره میتواند با ارجاع به منافع طبقاتی توجیه شود؛ و امکان هر گونه اجماع انسانی برای مقاومت علیه امپریالیسم از میان میرود.
به همین دلیل، بازاندیشی در امکان اخلاق جهانی – حتی با همه ی محدودیتها و خطرهای تحمیل فرهنگی – ضرورتی تاریخی است. تنها بر مبنای چنین افق مشترکی میتوان شبکه ای از مقاومت و همبستگی جهانی را در برابر سرمایه داری متأخر و ساختارهای سلطه ی آن سامان داد. این پروژه، نه چشم پوشی از تضادها، بلکه ساختن زبانی مشترک برای نقد و مبارزه است؛ زبانی که بدون آن، نقد ما در دایره ای بسته و صرفاً درون طبقاتی خواهد ماند.
پاشا بزرگمهر
/channel/marzockacademy
جان رالز:
به جای تلاش برای یافتن یک فلسفه اخلاقی واحد که همه بر آن توافق دارند، میتوان بر روی مجموعه‌ای از اصول عملی و سیاسی توافق کرد که افراد با جهان‌بینی‌های متفاوت (اما معقول) بتوانند از دلایل خاص خودشان به آن برسند.
دوستان لطف کنید برای تداوم ونظم در گفتگوها نظرات خود را در متون منسجم در باره پرسش‌های زیر به اشتراک بگذارید از همراهی روشنگرانه تان سپاسگزارم 🌹
۱-تعریف اخلاق وانواع اخلاق گرایی
۲-چه کسی حق دارد اخلاق جهانی را تعریف کند و چگونه میتوان از جانب‌داری فرهنگی جلوگیری کرد؟"
۳-آیا اصول اخلاقی تنها به فرد وفرهنگ ارتباط دارند ؟
۴-دلیل نگرانی منتقدان جهانی سازی اخلاق چیست ؟
۵-آیاجهانی سازی اخلاق تلاش برای تحمیل یک اخلاق جهانی یعنی نوعی امپریالیسم فرهنگی است ؟
۶-چرا به جهانی سازی اخلاق نیاز داریم ؟
۷--در صورت اجماع بر سر اصول اخلاق جهانی در نبود یک نهاد قدرتمند ومشروع جهانی چگونه این اصول اجرا می‌شوند؟
۸-نظر فلاسفه در این مورد چیست؟
/channel/marzockacademy
من فکر میکنم که در دنیای امروز، جایی که فناوری، اقتصاد و فرهنگ‌ها به‌طور فزاینده‌ای در هم تنیده شده‌اند، ما نیازمند نوعی اخلاق مشترک جهانی هستیم تا بتوانیم روابط انسانی و بین‌المللی را بر پایه عدالت، احترام و مسئولیت هدایت کنیم. جهانی‌سازی اگر تنها اقتصادی باقی بماند، نابرابری‌ها را بیشتر میکند، اما اگر با اخلاق همراه شود، میتواند به ابزاری برای کاهش فقر، حفظ تنوع فرهنگی و ایجاد صلح پایدار تبدیل شود. به باور من عدالت جهانی قلب این فلسفه است؛ یعنی ما مسئولیتی داریم که فراتر از مرزهای ملی به دیگران فکر کنیم. تجربه‌هایی مثل توزیع ناعادلانه واکسن در دوران کووید-۱۹ نشان داد که اگر منابع حیاتی تنها بر اساس قدرت اقتصادی توزیع شوند، نتیجه آن مرگ‌ومیر بیشتر در کشورهای فقیر خواهد بود. همین منطق را میتوان به فناوری‌هایی مانند هوش مصنوعی هم بسط داد؛ چرا باید دسترسی به این دانش فقط در اختیار شرکت‌های بزرگ و کشورهای ثروتمند باشد، در حالیکه میتواند برای حل بحران‌های مشترک بشری مثل تغییرات آب و هوا یا بهداشت عمومی به کار رود؟ از سوی دیگر، من معتقدم که جهانی‌سازی اخلاقی فقط به عدالت مادی محدود نمی‌شود، بلکه بر حفظ و تقویت هویت‌های فرهنگی نیز تأکید دارد. ما نباید اجازه دهیم که جهانی‌سازی به همگن‌سازی فرهنگی یا چیزی شبیه «مک‌دونالدیزاسیون» جهان منجر شود. ادغام فرهنگی باید بر پایه احترام متقابل و گفت‌وگو شکل بگیرد، همانطور که در مدل اتحادیه اروپا با شعار «اتحاد در تنوع» دیده میشود. در اینجا مسئله اصلی این است که هیچ فرهنگی نباید بر دیگری تحمیل شود، بلکه تبادل و تعامل باید به غنی‌تر شدن همه منجر شود. من باور دارم که اگر این اصول در عمل پیاده شوند، می‌توانند هم نابرابری‌ها را کاهش دهند و هم از تنش‌های فرهنگی و سیاسی بکاهند. در نهایت، جهانی‌سازی اخلاقی تنها زمانی معنا پیدا میکند که از سطح شعار فراتر برود و به صورت یک تعهد عملی و همکاری واقعی میان کشورها و فرهنگ‌ها اجرا شود.
Javer
/channel/marzockacademy
اگر بجای جهانی سازی اخلاق بنویسیم جهانی سازی قدرت چه اتفاقی می افتد ؟
آیا صرفاً جابجایی دو مفهوم است یا اینکه با هر کدام از این مفاهیم می توانیم ماهیت جهانیت را آنگونه که هست توضیح دهیم .
اخلاق گرایان بر این باور هستند که باید به وسیله اخلاق جهان را از این که هست انسانی تر بسازیم یعنی با ایجاد همدلی و پای بندی به باید و نباید های مشترک از تعارضات جهانی بکاهیم ،
اما پرسش این است که جهانیت جهان با قدرت برساخته شده ، این قدرت در سه عنصر جهانی سازی تولید و تجارت ، نظامی گری با تولید سلاح و تجارت سلاح و جنگ ، و فرهنگ بر ساخته شده از این دو منشأ قدرت می باشد آیا امر اخلاق می تواند این ماشین های تولید قدرت را انسانی و اخلاقی سازد ؟ یا این که اخلاق ابزار درونی سازی تمکین به گفتمان قدرت می شود تا سوژگی را منحل کند ، و بدل به روبنایی شود که زیر بنای قدرت را توجیه کند .
Azizi
/channel/marzockacademy
🔻 آکادمیِ فلسفه‌ی مارزوک تقدیم میکند...
🔹 درسگفتار : روانشناسی تعاملات در فضای مجازی و چالش های رفتار گروهی در این فضا....
اخلاق و رفتار در گروههای مجازی ، از لجاجت تا توهین
🔸 غلامرضا موذن
دکترای روانشناسی بالینی
🕒 زمان: یکشنبه ۹ شهریور ماه،۱۴۰۴
ساعت ۲۲ بوقت تهران
🔗 لینک گروه ا‌کادمی فلسفه مارزوک:
/channel/+RgpoTxExbs0yOTA0
کانالِ آکادمی
@marzockacademy
اینستاگرام
http://www.instagram.com/marzockacademy
آیا این بدان معناست که باید پرسش‌های اخلاقی را فرو نهاد و آن را همچون روندی فرافردی در نظر گرفت که در درون جامعه و متناسب با ظرفیت‌های جمعیِ ما برای ساختِ شیوه‌های دیگرِ سخن‌گفتن و ادراکِ نظمِ جدید شکل می‌گیرد؟ یا اینکه راهی برای پیوند دادنِ رخدادِ برآمدنِ گفتمان‌های جدیدِ فکری و تقلّاهای نظری و عملیِ ما به‌مثابهٔ موجوداتی فردیّت‌یافته وجود دارد؟ پاسخ به این سؤال را شاید بتوان با تصوّری پیچیده از اجتماع پاسخ داد. جامعه، نه یک ساختِ توده‌ایِ یک‌دست و یک‌شکل، بلکه پدیداری پیچیده است که از خُرده‌جامعه‌های مستقل تشکیل شده است که میان آنها پیوندها و روابطِ کارکردی وجود دارد. شاید بتوان گفت آنچه نیروی اصلی برای ساختِ الگوهای جدیدِ تصوّری از نظم و در نتیجه عمومی‌سازیِ پرسش‌های اخلاقی و سیاسیِ جدید است، توسط اجتماع نخبگان در یک جامعه فراهم می‌گردد؛ کیفیتِ نگریستنِ توده‌ها به زیست روزمرهٔ، تابعِ میزان ظرفیت اجتماعِ نخبگانِ فکریِ یک جامعه در خلق شیوه‌های جدیدِ نگریستن به نظم است. با خلق شیوه‌های جدید نگریستن به جهان همزمان "مسئولیت‌های اخلاقی فرد"، "حدود خواست آزادی" و "مرزهای مقاومت" و "حوزه‌های اطاعت مدنی" همزمان پدیدار می‌گردند. بنابراین، چیزی به‌عنوانِ مسئولیتِ اخلاقیِ فردی یا توده‌ها برای مقاومت مدنی یا دفاع از آزادی فردی، به‌صورت مستقل و پیشااجتماعی، وجود ندارد؛ بلکه کردار توده‌ها و میزانِ جدّیّتِ آنها در پی‌جوییِ این پرسش‌ها، تابعی از ظرفیت نخبگان فکری برای خلق و عمومی‌سازیِ این‌دسته از مفاهیم در درون تصوری جدید از نظم متعالی است.
از تمامِ این مقدّمات، چه پاسخی می‌توانیم به این پرسش بدهیم که مرزهای مقاومت اخلاقی و اطاعت مدنی چیست؟ یا چه مسئولیتی فرد در برابر نظام‌های ناعادلانه و شرایط سرکوب دارد؟ اوّلًا، به‌نظر می‌رسد این پرسش‌ها بیش از آنکه ناظر به ذهنیّت عمومی طرح شوند، باید در جامعهٔ نخبگان فکری و در چارچوب تلاش برای خلق یا تثبیت شکلی از تصورات از نظم آرمانی مطرح گردند. ثانیًا، روابط، وظایف و مرزهایی که درون چنین تصوراتی میان اعضای اجتماع تأسیس میشود، ظرفیت جامعه را برای کنش‌گری مشخّص می‌سازد. ثالثًا، مسئولیت‌های اخلاقی، نه فردی بلکه سرشتی جمعی دارند. اگرچه ما در تجربهٔ روزمرهٔ خود، از ضمیر شخصی برای بیان این مسئولیت‌ها استفاده می‌کنیم، اما در عمل، بدونِ وجودِ یک ظرفیت عمومی برای سخن‌گفتن از حقایق اخلاقی و نظمِ خوب، امکانی برای تبدیلِ آن به یک ظرفیت فردی و در نتیجه یک مسئولیت اخلاقی وجود ندارد. در نتیجه، ظرفیت فرد برای سخن‌گفتن از امور اخلاقی، نه یک امکانِ پیشااجتماعی، استعلایی و مستقل از جامعه، بلکه تابع ظرفیت‌های مندرج در اجتماع است. «منِ فردیّت‌یافته» زمانی میتواند در برابر نظام‌های ناعادلانه و شرایطِ سرکوب مقاومت کند که جامعهٔ نخبگان، امکان‌های کافی برای سخن‌گفتن به شیوه‌ای «دیگر» را فراهم سازند؛ در غیر این صورت، جامعه بازتولیدِ نظمِ مستقر یا تن دادن به هرج‌ومرج و آشوب را پیش روی خود خواهد داشت.
پ.ن:
پرسش‌هایی که این یادداشت قصد پاسخ‌گویی به آنها را داشت، موضوع «جُستار هفتهٔ گروه آکادمی فلسفهٔ مارزوک» است که به دعوت مدیر محترم این گروه نوشته شده است.
مهدی کاظمی زمهریر – ۹ مرداد ۱۴۰۴
@kazemizamharir
/channel/marzockacademy
شاهنامه اثر نخبگانی؟
در مورد شاهنامه نباید حضور فرهنگی را به اشتباه با مصرف روزمرهٔ متن یکی گرفت. فرهنگ جمعی لزوما به معنای این نیست که هر شهروند نسخه‌ای از کتابی را در قفسه‌اش داشته باشد. فرهنگ یعنی ساختارهای نمادین، روایت‌های مرجع و چارچوب‌های معنا که در زبان، اسامی، ضرب‌المثل‌ها، آیین‌ها و رفتارهای روزمره جاری‌اند، حتی وقتی از نظر متن‌خوانی به‌صورت مستقیم حذف شده باشند.
شاهنامه به‌عنوان منبع روايتی بنیادین عمل کرده، نه صرفا یک اثر نخبگانی. نقش متون حماسی در حفظ زبان، اسم‌ها، الگوهای روایی و تصاویر پهلوانی را نباید دست‌کم گرفت. نقالی‌ها، ضرب‌المثل‌ها، اسامی مثلا رستم یا تهمینه و حتی آیین‌های محلی حامل شواهدی از استمرار آن‌اند. اینکه روشنفکران عصر مشروطه یا پهلوی به شاهنامه بُعد ملی داده‌اند، خود آنها را کاشف چیزی نکرده که قبلاوجود نداشت؛ آنها نشانه‌ها و ظرفیت‌های نمادین را سازمان دادند.
تاریخ سیاسی ایران نشان می‌دهد تحمیل هویتِ امت و سیاست‌های ایدئولوژیک بارها مجالی برای ظهور هویت مدنی و ملی درونی نگذاشته. وقتی ساختارهای رسمی و قدرت‌های خارجی پیوسته روایت‌های محلی را حاشیه می‌زنند، آنچه باقی می‌ماند یک ذخیرهٔ نمادین است. چیزی که ممکن است در سطح روزمره دیده نشود اما در لایه‌های عمیق حافظهٔ جمعی فعال است.
نمادها وقتی ارزش واقعی می‌یابند که قابلیت پیوند ملی و مقاومت فرهنگی داشته باشند. شاهنامه این قابلیت را داشته، چرا؟ چون روایت‌هایش ساختارهای معنایی و زبانی را بازتولید کرد که مقابل تلاش‌های جانشینی فرهنگی یا ایدئولوژیک ایستادگی کرد.
وابستگی به نمادها لزوما در نسبت مستقیم با مطالعهٔ روزمره نیست. بسیاری از مردم نسبت به نمادهایی حساس‌اند که هرگز جزئیات پیچیده آنها را نخوانده‌اند. منتقدانی که می‌گویند شاهنامه تنها اثری نخبگانیست خطای روش‌شناختی مرتکب می‌شوند. می‌پرسند چه کسی کتاب را خوانده؟ در حالی که معیار باید این باشد که چه ساختارهایی در حافظه و رفتار جمعی وجود دارند؟ اگر ادعا کنیم شاهنامه محصول بازسازی نخبگان است باید نشان دهیم آن بازسازی فاقد هرگونه پشتوانهٔ فرهنگی بوده و این قابل اثبات نیست. بازشناخت متن در مشروطه یا پهلوی بیشتر نشانهٔ آن بود که نخبگان توانستند روی ذخیرهٔ نمادینی کار کنند که سال‌ها در زیرسطح جریان داشته؛ آنها بازیگر تولید معنا نبودند، بلکه هماهنگ‌کنندهٔ بازتولید معنا بودند.
@baztabetohi
/channel/marzockacademy
پرسش از خانم دکتر سارا قزلباش در گروه آکادمی فلسفه مارزوک.
خانم دکتر آیا از نظر ارسطو انسانی که خارج از جامعه زندگی کند میتواند به کمال و فضیلت برسد؟ (اشاره به "خداوند" یا "جانور
/channel/+RgpoTxExbs0yOTA0
ارسطو در کتاب سیاست به این موضوع اشاره میکنه تدبیرگری و سیاست مختصه انسان به عنوان موجود ناطقه و تنها موجودات برتر مثل خدا یا پست تر مثل حیوان نمیتونن سیاستمدار باشن یا نیتزی ندارن
درواقع سیاست جزء اقتضائات ذاتی انسان بودن هستش پس فضیلت عملی انسان سیاستگری هستش مثلا در بحث شهروندی تاکید میکنه که یک انسان فضیلتمند منزوی که در شهر دخالتی نداره و تعیین‌کننده نیستش شهروند محسوب نمیشه یعنی خاصیت سیاستگری و تدبیرگری نداره فرد مفیدی نیستش و فضیلتش سودی نداره چون به گفته ارسطو در راستای سعادت اجتماعی تلاشی نمیکنه و ضرورتا خودش هم کمال یافته نیستش
خداوند نیازی به سیاست نداره چون به فعلیت رسیده و کامل هستش و حیوانات هم حیاتشون اقتضای تدبیر عقلانی نداره به نظر ارسطو، پس فقط انسان برای تکامل طبیعی نیاز به سباستگری داره.
پرسش از خانم دکتر سارا قزلباش در گروه آکادمی فلسفه مارزوک.
/channel/+RgpoTxExbs0yOTA0
همانطور که می دانید ارسطو بر خلاف افلاطون که سیاست را در حوزه علوم نظری قرار می داد ، سیاست را وارد حوزه علوم عملی می کند .
ارسطو قاعده اعتدال رو به نوعی تبیین می کند گویی بهترین قاعده ، قاعده اعتدال هست
مثلا ما در یک سو ترس و در سوی دیگر ، جسارت داریم .
حد وسطِ ترس و جسارت ، شجاعت است .
پس شجاعت امر پسندیده ایی است
به گمانم قاعده حد وسط ارسطو هیچ استدلال فلسفی ندارد و فضایل را نمی توان با آموزش صرف پدید آورد .
دیدگاه شما در مورد رویکرد ارسطو در حوزه فضایل اخلاقی چیست ؟
با درود و سپاس ،
ازونجا که ارسطو هم ذات‌گرا و طبیعت‌گراست و به نوعی فضایل رو طبق یک تعریف کلی ذاتی و طبیعی از انسان مطرح می کنه، اخلاق رو هم از همین وضعیت طبیعی عقلانی تشریح می کنه و وضعیت اعتدال برای او ناخواسته اشاره به حاکمیت عقل بر نفس و بدن ضمن پذیرش حالات دیگه در انسان هستش
یعنی ارسطو به موارد شدت و ضعف عقلانی و عدم ضرورت اراده معطوف به عقلانیت قائل هستش و با این حال عقلانیت رو وضعیت طبیعی میدونه یعنی همون اعتدال رو
با اینحال سوال اینجاست که وضعیت طبیعی معیار دفعی مشخصی نداره و در جریان تجربه زیسته نمایان میشه یعنی مثال فضیلت اخلاقی وجود نداره و انسان در تجربه زمینه‌مندش آشکارکننده وضعیت طبیعیه پس نمیشه به طور دفعی و غیرزمانمند انسان و فضایل طبیعی و وضعیت طبیعی و حتی روند تکاملیش رو تعریف و مشخص کرد
پرسش از خانم دکتر سارا قزلباش در گروه آکادمی فلسفه مارزوک.
/channel/+RgpoTxExbs0yOTA0
اگر ارسطو انسان را به‌عنوان حیوان سیاسی تعریف میکند در جهانی که سیاست به‌تدریج به فضای دیجیتال و شبکه‌های اجتماعی منتقل شده است آیا این تعریف همچنان کارایی دارد یا باید انسان را حیوان دیجیتال سیاسی دانست؟ در این صورت نسبت میان طبیعت زیستی و هویت سیاسی او چگونه بازتعریف میشود؟
با درود و سپاس
دیجیتالی شدن امر سیاسی طرد قطعی حیوان سیاسی ارسطو محسوب نمیشه چون به حال انسان سیاسی میتونه یک موجود کاملا تکنولوژیک باشه و سازمان‌مندی دیجیتالی برای مدیریت یا حکومت سیاسی اعمال کنه پس شاید تعریف روند مدیریت سیاسی تغییر کرده باشه ولی فرض حیوان سیاسی باز میتونه مورد نظر باشه.
پرسش:
دقیقا ،دیجیتالی شدن امر سیاسی به‌معنای طرد انسان به‌عنوان حیوان سیاسی نیست بلکه نشان می‌دهد که سیاست به‌جای حذف، در بستر جدیدی بازتعریف میشود. انسان میتواند موجودی تکنولوژیک باشد و همچنان در چارچوب سازمان‌مندی دیجیتال، مشارکت و مدیریت سیاسی را اعمال کنه. پس جوهره‌ای حیوان سیاسی باقی می‌ماند، گرچه شیوه‌های تحقق آن تغییر کرده.
ورود هوش مصنوعی به عرصه‌ای تصمیم‌گیری‌های جمعی، ماهیت حیوان سیاسی ارسطویی را دگرگون میکند یا فقط ابزارهای تحقق آن را تغییر می‌دهد؟
سوال جالبی هستش هوش مصنوعی حاصل تدبیرهای بالفعل شده انسان هستش البته ساختار سیاست انسان رو تغییر میده ولی شاید بیشتر بر قلمروی کنترل و تدبیرگری سیاسی تاثیر بگذاره تا مبدا این تدبیر
به نوعی در تعریف انسان ضرورتا تغییری ایجاد نمیکنه، ولی انسان را شاید به طور دوری یا به طور پیچیده ای درگیر تدابیر خودش کنه یعنی به جای اینکه سیاستگذار باشه تحت وضعیتی باشه که دیگه نتیجه اعمال سیاست‌های او نیستش.
پرسش از خانم دکتر سارا قزلباش در گروه آکادمی فلسفه مارزوک
/channel/+RgpoTxExbs0yOTA0
چه انتقاداتی به این دیدگاه ارسطو وارد شده است؟ آیا میتوان فرض "طبیعی" بودن جامعه برای انسان را به چالش کشید؟
خب اولین سوال این هستش که اساسا چه تسلطی بر طبیعت انسانی وجود داره که بشه اون رو اینطور به نحو کلی و دفعی تعریف کرد؟ ضمن اینکه نتایج علوم شناختی وضعیت پیچیده‌تری از تدبیرگری رو در انسان نشون میدن
با اینحال مثلا اشاره به شناختی بودن فرهنگ یا حتی جهانبینی و ... میتونه اشاره‌ای به تکاملی بودن سیاست و تدبیر داشته باشه و این نظریه ارسطو که سیاست وجهی از تکامل انسانی محسوب میشه ولی خب خود ذات‌گروی و کلی نگری کاملا مورد پرسش هستش.
آیا این ایده در دنیای امروز و با توجه به تحولات اجتماعی، فرهنگی و تکنولوژیکی (مانند فردگرایی شدید یا ارتباطات مجازی) همچنان معتبر و قابل دفاع است؟
خب اولین سوال این هستش که اساسا چه تسلطی بر طبیعت انسانی وجود داره که بشه اون رو اینطور به نحو کلی و دفعی تعریف کرد؟ ضمن اینکه نتایج علوم شناختی وضعیت پیچیده‌تری از تدبیرگری رو در انسان نشون میدن
با اینحال مثلا اشاره به شناختی بودن فرهنگ یا حتی جهانبینی و ... میتونه اشاره‌ای به تکاملی بودن سیاست و تدبیر داشته باشه و این نظریه ارسطو که سیاست وجهی از تکامل انسانی محسوب میشه ولی خب خود ذات‌گروی و کلی نگری کاملا مورد پرسش هستش.
من زنی‌ام با تارهای صوتیِ توقیف‌شده
که بوم نقاشیام را
با دود لاستیک کشیدم،
اولین نقاشیام ؟
وسط میدان
با روسری‌ای که پرچم شد
در من مردی‌ست
با شناسنامه‌ای خط‌خورده
که بلد است چطور بغض خواهرش را
به نبرد ترجمه کند.
اولین مشت‌‌ام؟
اولین مشت وقتی زدم به دیوار اداره‌ای که
جوابِ خواهرم را نداد.
در من پسر بچه‌ای‌ست
اولین توپم؟
روی آسفالت جا ماند
وقتی دویدن،
جرم شد.
در من دختربچه‌ا‌ی‌ست
کفش‌هایم صورتی نبودند،
پوشیده از گرد و خاکِ کوچه‌هایی که
بازرس داشتند برای خنده‌‌های بلندم.
اولین خون‌ام ؟
وقتی آمد
مادرم نبود که بفهمد.
مدرسه سکوت کرد
و دفتر انشاء گفت:
«راجع به این چیزها نمی‌نویسیم.»
#شهیا_مفرح
━━━━━━━━━━
اینجا کلمات هم فرانشیز می‌دهند
@shahya_m
ANARCHY OF WOR
🔻 آکادمیِ فلسفه‌ی مارزوک تقدیم میکند...
🔹 درسگفتار : روانشناسی تعاملات در فضای مجازی و چالش های رفتار گروهی در این فضا....
اخلاق و رفتار در گروههای مجازی ، از لجاجت تا توهین
🔸 غلامرضا موذن
دکترای روانشناسی بالینی
🕒 زمان: یکشنبه ۹ شهریور ماه،۱۴۰۴
ساعت ۲۲ بوقت تهران
کانالِ آکادمی
@marzockacademy
اینستاگرام
http://www.instagram.com/marzockacademy
🔻 آکادمیِ فلسفه‌ی مارزوک تقدیم میکند...
🔹 درسگفتار : انسان همچون حیوان اجتماعی" ارسطو "
🔸 با حضور: دکتر سارا قزلباش
دکترای فلسفه دین
🕒 زمان: دوشنبه 10شهریور ماه، ۱۴۰۴
ساعت ۲۲ بوقت تهران
❣️ از همراهی شما سپاسگزاریم...
🔗 لینک حضور:
/channel/+RgpoTxExbs0yOTA0
کانال دکتر سارا قزلباش
/channel/metahistorical
کانالِ آکادمی
@marzockacademy
اینستاگرام
http://www.instagram.com/marzockacademy
جان رالز:
به جای تلاش برای یافتن یک فلسفه اخلاقی واحد که همه بر آن توافق دارند، میتوان بر روی مجموعه‌ای از اصول عملی و سیاسی توافق کرد که افراد با جهان‌بینی‌های متفاوت (اما معقول) بتوانند از دلایل خاص خودشان به آن برسند
هویت یا حقیقت:
چرا هویت‌طلبی، دشمن حقیقت‌جویی و آزادی اندیشه است؟
یکی از دلایل گرفتار شدن جامعه ایران در «غرب‌ستیزی» و «اقتدارگرایی»، تقدم یافتن هویت‌گرایی بر حقیقت‌جویی است. سید حسین نصر و سایر هم‌نسلان هویت‌گرایش (چه سکولار و چه دینی مانند فردید، جلال آل احمد، شریعتی، نراقی، شایگان و دیگران) عملاً در تداوم پادگفتمان مدرنیته (حلقه برلین) که در دوران پهلوی اول در آلمان شکل گرفت، ذهنیت روشنفکران ایرانی را از فلسفه‌ورزی حقیقت‌جویانه به سوی تفکرات هویت‌گرای «اسلامی» و «ناسیونالیستی» سوق دادند. حاصل این روند، کم‌ارج شدن مدرنیته، فلسفه‌ورزی آزاد و غیرایدئولوژیک، و نیز کاهش اهمیت توسعه عقلانیت انتقادی بود.
از دل هر دو جریان هویت‌گرا، رژیم‌های اقتدارگرا برآمدند؛ جریان سکولار به اقتدارگرایی ناسیونالیستی انجامید که نمونه‌اش در تجربه سلسله پهلوی بازتاب یافت. هویت‌گرایی دینی نیز جمهوری اسلامی را پدید آورد. هرچند اقتدارگرایی پهلوی به دلیل گرایش به توسعه و وجود آزادی‌های اجتماعی، نرم‌تر و کمتر توتالیتر از جمهوری اسلامی بود، اما در نهایت، هویت‌گرایی یکی از منابع اصلی انرژی‌بخش به اقتدارگرایی در هر دو دوره محسوب میشود.
اگر خواهان حکمرانی دموکراتیک و گسترش آزادی‌های فکری، اجتماعی و سیاسی هستیم، نه تنها نباید به هویت‌گرایی دامن بزنیم، بلکه باید حقیقت‌جویی و تفکر انتقادی را بر هویت‌گرایی‌های سکولار و دینی مقدم بداریم.
هیچ جامعه‌ای بدون هویت پایدار نمیماند، اما هویت، امری ایستا و صرفاً ریشه‌دار در گذشته نیست. هویت مطلوب امری سیال است که متناسب با واقعیت‌های بالفعل شکل می‌گیرد، در گذر زمان با خرد انتقادی پالایش میشود و دوباره به صورتی نو بازساخته می‌گردد.
بنابراین، نه هویت «ایرانی» و نه «اسلامی» به‌خودیِ‌خود برای شهروند امروز ایران اصالتی ندارند. این دو منبع، همراه با سایر منابع، می‌توانند در ساخت هویت اکنون ما نقش ایفا کنند. آنچه در گذشته برای هویت ایرانی ارزشمند بود، ممکن است امروز کارآیی نداشته باشد و نیازمند طرد، بازسازی یا جایگزینی با منابع تازه هویت‌ساز باشیم. جامعه‌ای میتواند چنین خلاق و نوآور باشد که عقلانیت فلسفی و علمی‌اش از سلطه جریان‌های هویت‌گرا رها گردد. تحقق این هدف نیازمند ساختن وجدان عمومی و هویتی نحیف، رها از میراث‌ها و اسطوره‌های رسوب‌یافته تاریخی، و آماده برای تجدید مستمر آن‌هاست.
پ.ن:
۱. نمونه ای از سخنان دکتر سید حسین نصر درباره ضرورت جذب نشدن در مدرنیته و حفظ هویت اسلامی؛ اکنون که بحث حفظ مواریث ملی دوباره داغ شده، فرصت مناسبی برای پرداختن به این موضوع است. هویت‌گرایی، چه در شکل سکولار و چه در شکل دینی، در ایران به تجددستیزی و اقتدارگرایی منجر می شود و یکی از موانع بزرگ ساخت ایران آزاد و دموکراتیک به شمار میرود.
مهدی کاظمی زمهریر، ۸ شهریور ۱۴۰۴.
@kazemizamharir
/channel/marzockacademy
جستار هفته گروه آکادمی فلسفه مارزوک
🔺 . فلسفه جهانی‌سازی اخلاقی (Ethical Globalization): در دنیای متصل، ایده‌ای که بر عدالت جهانی تأکید دارد، مانند توزیع عادلانه منابع هوش مصنوعی یا واکسن‌ها.
باید مطرح شود که چگونه فرهنگ‌ها بدون از دست دادن هویت خود، با هم ادغام شوند. این میتواند به کاهش نابرابری‌ها و درگیری‌های فرهنگی کمک کند.
جستار این هفته از یک سو به ضرورتی از جهان جدید اشاره دارد که جهان از ساختار ملوک الطوایفی و مرز بندی کشوری عبور کرده و جهانی شدن به مثابه همه جای جهان سرای من است تاثیر متقابل زیست فردی بر زیست جهانی و زیست جهانی را بر زیست فردی بیان می کند ،
این رویکرد رفتار اخلاقی و فردی را در افق جهانیت تحلیل می کند ،
اما این رویکرد قبل از وضع هر باید و نبایدی در وهله نخست باید توضیح دهد ،
مراد از جهان چیست ؟ جهانی سازی چیست ؟ اخلاق چیست ؟ جهانی سازی اخلاق در پی تحقق چه اهدافی است ؟
آیا جهانیت بر ساخته روابط اخلاقی است ؟
آیا چنین نظام اخلاقی تعارضات جهانی را حل می کند ؟
آیا جهانیت ساختاری فرهنگی است که با تلفیق خورده فرهنگ ها در یک کل همه گیر چهره جهانی را تغییر دهد ؟
در حالیکه جهانیت میل و خواستی بود که پس از انقلاب صنعتی و رشد تولید صنعتی کالا خود را نشان داد ، سه عنصر مواد خام ، تولید کالا و بازار مصرف هیچ گزینه ای پیش رو نداشت جز جهانی سازی ،
تولید صنعتی کالا نیروی کار را جهانی سازی کرد ، تجارت بازار را جهانی سازی کرد ، نیاز کالا به مواد خام سر زمین ها را از شکل مرز بندی شده و ملوک الطوایفی خارج ساخت ،
آیا جهانی سازی اخلاق در پی این است تا پس از جهانی سازی کالا ، بازار و منابع و مواد خام رفتار فردی را از درون تابع کالا ، مواد و سرمایه سازد ؟
Azizi
/channel/+RgpoTxExbs0yOTA0
«ما نیز...»
شعر و صدای «احمد شاملو»
ما نیز روزگاری
لحظه‌‌ای سالی قرنی هزاره‌‌ای ازاین پیش‌تَرَک
هم در این‌جای ایستاده بودیم،
بر این سیّاره بر این خاک
در مجالی تنگ ــ هم‌ازاین‌دست ــ
در حریرِ تاریکی، در کتانِ روز
در ایوانِ گسترده‌ی مهتاب
در تارهای باران
در شادَرْوانِ بوران
در حجله‌ی شادی
در حصارِ اندوه
تنها با خود
تنها با دیگران
یگانه در عشق
یگانه در سرود
سرشار از حیات
سرشار از مرگ.
ما نیز گذشته‌ایم
چون تو بر این سیاره بر این خاک
در مجالِ تنگِ سالی چند
هم از اینجا که تو ایستاده‌ای اکنون
فروتن یا فرومایه
خندان یا غمین
سبک‌پای یا گران‌بار
آزاد یا گرفتار.
ما نیز
روزگاری…
@Honare_Eterazi
/channel/marzockacademy
دربارهٔ پرسش از آزادی و سرکوب
....
آزادی و سرکوب: مرزهای مقاومت اخلاقی و اطاعت مدنی
تأمّلی در نسبت میان فرد و قدرت؛ جست‌وجوی امکان کنش اخلاقی در شرایط سرکوب، و پرسشی دربارهٔ چیستیِ مسئولیت فردی در برابر نظام‌های ناعادلانه.
.....
تأمّلِ فلسفی دربارهٔ نظم اجتماعی، در زمانهٔ فروپاشیِ حقایق استعلایی، امری سخت و شاید ناممکن باشد. مفاهیم چنان در دوران ما تیره و تار شده‌اند که معنای عینیِ اصطلاحاتی مانند «فرد»، «کنش اخلاقی»، «نظم ناعادلانه» و... چندان دیگر روشن نیست. فردیّتی که همچون سوژهٔ آگاه، در فلسفهٔ دکارت تا کانت، از جهان استعلاء می‌گیرد و ارادهٔ خود را بر امور بیرونی تحمیل میکند، در جهان پَسامدرنیستی ـ با وجود انواع مختلف فلسفه‌ها و بینش‌های روان‌شناختی، جامعه‌شناختی، زیست‌شناختی و روان‌زیستی - دیگر از توش‌وتوان کافی برای تحمیل اراده‌ای یکپارچه بر جهان پیرامون برخوردار نیست. در چنین تحوّلِ بینشی نسبت به فرد، بسیاری از پرسش‌های اخلاقی که در فلسفهٔ سیاسی کلاسیک و مدرن، مبنای مجادلات نظری بوده است، دیگر از نیروی کافی برای برانگیختن بینش‌های جدید نسبت به پیچیدگی‌های زیست ما برخوردار نیستند. امّا، با وجود ابهامِ بنیادینی که مفاهیم فلسفی با آن دست‌به‌گریبان‌اند، ظاهراً مسائلی که از گذشته با آنها مواجه بوده‌ایم، هنوز موضوع بحث و گفت‌وگوی نه‌تنها فلسفی، بلکه گفت‌وگوهای روزمره است: ما در برابر نظم‌های ناعادلانه چه باید بکنیم و چگونه می‌توانیم از آزادی خود در برابر سلطهٔ یک‌جانبهٔ نهادهای عمومی حفاظت کنیم؟
پاسخ به ابهام نظری دربارهٔ میزان واقع‌نماییِ مفاهیم فلسفی، تنها تلاشی نظری برای افزایش دقّتِ زبان فلسفی در بازنماییِ حقایقِ جهان ما نیست، بلکه اساساً فهمِ نحوهٔ پدیداریِ زبان فلسفی و مکانیزم‌ها و میزانِ واقع‌نماییِ آن در بازنماییِ جهان میتواند به ما یاری کند تا بتوانیم این پرسش را پاسخ دهیم که کارکرد آن چیست و چگونه میان زبان فلسفی و بحران‌های جاری در زیست سیاسی پیوند وجود دارد. به تعبیر دیگر، داشتنِ تصوّری از نحوهٔ زایش زبان فلسفی، به ما کمک خواهد کرد تا بتوانیم به این سؤال پاسخ دهیم که پرسش‌هایی مانند «نسبت میان فرد و قدرت» یا «چیستیِ مسئولیت فردی در برابر نظام‌های ناعادلانه» از کجا می‌آیند، چرا مهم‌اند و چگونه ما را مجبور به تقلّای نظری برای پاسخ‌گویی به خود می‌کنند.
شاید با این مقدّمهٔ اولیه، پاسخی به پرسش از زبان فلسفی و مسائلِ مندرج در آن ارائه شود. زبان فلسفی نه ابزاری برای پاسخ دادن به مجموعه‌ای مستقل از پرسش‌های جهانشمول، بلکه خود خالقِ این پرسش‌هاست. انسان‌ها از طریقِ مواجهه با پرسش‌های بنیادین نیست که زبان فلسفی را خلق می‌کنند، بلکه خلق زبان فلسفی و ظهورِ این شکل نگرش به جهان است که مجموعه‌ای از پرسش‌ها را برای ما می‌آفریند. به‌طور مثال، نگاه روان‌شناختی به کردارهای بشر و بسیاری از پرسش‌هایی که در علم روانشناسی موضوعِ تحقیقات علمی‌اند، پیش از خلقِ نگاه روان‌شناختی به انسان وجود خارجی نداشتند. از این‌رو، آنچه مهم است، ادراک این نکته است که هر پرسشی، از جمله پرسش از رابطهٔ فرد و قدرتِ مسلّط، تابعی از وجودِ یک زبان و گفتمان نظری است که امکان سخن‌گفتن دربارهٔ این امور را فراهم می‌سازد.
اکنون، شاید بتوان گفت که در یک جامعهٔ فرضی که شاهدِ وجود یک نظم ناعادلانه هستیم، چگونه میتوان از آزادی و مقاومت مدنی سخن گفت یا شهروندان را به انجام وظایف اخلاقی خود فراخواند. با روایتی که از طور پدیدارشدنِ اشکالِ مختلف زبان‌های فلسفی طرح گردید، ظهور کردارهای گفتمانی و کنش‌های سیاسی جدّی در جامعه، محصولِ وجودِ سامانه‌های زبانی‌ای است که بتوانند ادراکی از زیستن را ممکن سازند، به‌نحوی‌که چنین پرسش‌هایی به‌مثابهٔ اموری جدّی در افق ذهنیّت جمعیِ ما پدیدار شوند. در نتیجه، سخن‌گفتن از تعهّداتِ اخلاقی فرد یا امکان مقاومت در برابر نظامِ اجبارِ ناعادلانه، زمانی ممکن است که گفتمان‌های ضروری برای بازنماییِ نظم به شیوه‌ای دیگر، ممکن گردد. در واقع، تنها زمانی میتوان در برابر نظمِ ازپیش‌موجود از مقاومت سخن گفت که بتوان تصوّری از نظمِ بدیلِ آرمانی داشت. بنابراین، مقاومت در برابر ستم‌های سیاسی یا دعوت افراد به مبارزه برای آزادی، زمانی ممکن است که بتوان اشکالِ جدیدی از سخن‌گفتن از نظم را در دسترس توده‌ها قرار داد. از این‌رو، شاید با بازگشتی به آغاز سخن و ابهام موجود در مفاهیمی مانند «فرد»، «مسئولیت اخلاقی» یا «آزادی»، ما نتوانیم بارِ مسئولیتِ بهبودِ اخلاقیِ جامعه را بر دوشِ فرد، به‌مثابهٔ موجودی مستقل و صاحب ارادهٔ اخلاقیِ آزاد، بنهیم؛ بلکه چنین مسئولیت‌هایی بیش از هر چیز سرشتی اجتماعی دارند و میزان امکانِ سخن‌گفتن و پی‌جوییِ آنها، تابعِ میزان ظرفیت جامعه در خلقِ الگوهای جدید سخن‌گفتن دربارهٔ نظمِ خوب است. (ادامه در بخش دوم.
@marzockacademy
اسطوره، هویت و بحران تحمل در جامعه ایرانی
جامعه‌ای که مدام تجربه‌ی تحقیرشدگی دارد، خواه از سوی قدرت‌های بیرونی و خواه در ساختار سیاسی و اجتماعی خودش، برای بقا به نمادهای مشترک چنگ می‌زند؛ نمادهایی که هویت جمعی را بازمی‌سازند و به او یادآور می‌شوند که ما هنوز هستیم. در ایران امروز، شاهنامه، تاریخ باستان و اسطوره‌ها چنین جایگاهی دارند. آنها صرفا متن یا قصه نیستند، بلکه تبدیل شده‌اند به دال‌های ارباب، یعنی سنگ‌های بنیادینی که کل شبکه‌ی معنا و حس ملیت رویشان استوار است. به همین دلیل، هر توهینی به شاهنامه یا تاریخ ایران، مثل حمله به خود مردم، به موجودیت‌شان تجربه میشود. خشم عمومی واکنشی دفاعی در برابر تهدید به فروپاشی هویت است.
جامعه‌ای که تحقیر میشود در ناخودآگاهش به دنبال چیزی می‌گردد که این زخم را ببندد. اینکه این نمادها بخشی خیالی یا اسطوره‌ای باشند، هیچ از کارکردشان کم نمی‌کند؛ برعکس، همین بعد خیالی است که آنها را قادر می‌سازد پیوندی عاطفی و فراگیر ایجاد کنند. همه ملت‌ها همین‌گونه‌اند. یونانی‌ها به المپ و اسکندر چنگ می‌زنند، مصری‌ها به فرعون‌ها، اروپایی‌ها به قرون طلایی‌شان.
این حساسیت بیش از همه در جامعه‌ای دیده میشود که زخم تحقیر هنوز باز است. برای فرانسوی که امروز قدرت و اعتمادبه‌نفس ملی دارد، توهین به ویکتور هوگو شاید جنجالی فرهنگی باشد، نه تهدیدی برای بودنش. اما برای ایرانی امروز، توهین به فردوسی یا تاریخ باستان، درونی‌ترین جراحتش را می‌خراشد، چون ناخودآگاه او پیغام را اینطور ترجمه میکند که به خودت، به موجودیتت، به اینکه اصلا هستی یا نه، توهین شد. از این منظر، شاهنامه دیگر فقط شعر نیست، بلکه صورت‌بندی نمادینی از نام پدر است؛ یعنی همان بنیانی که جامعه بر آن ایستاده. شکستن آن معادل شکستن چارچوب معنای مشترک است.
بنابراین، جامعه‌ای که نمی‌تواند از کنار چنین توهینی بگذرد، در حقیقت جامعه‌ای است که تحقیر تاریخی و سیاسی، روانش را زخمی کرده است.
اما در این میان باید مرزی کشید. دفاع از هویت ملی و برانگیخته شدن احساسات جمعی، یک چیز است؛ اما فروغلتیدن در پرخاشگری بی‌رحمانه و حذف دیگری، چیز دیگری. اگر شاهنامه و اسطوره‌های ما نشانه‌ی فرهنگ و شکوه‌اند، پس چگونه می‌توانیم از آنها دفاع کنیم، اما خود به بی‌فرهنگی و توهین بیفتیم؟ اینجا همانجاست که زخم تحقیر میتواند ما را به چرخه‌ای معیوب بکشاند. از توهین رنج می‌بریم، اما پاسخمان بازتولید همان تحقیر است، فقط این بار از جانب ما.
جامعه‌ای که می‌خواهد عزتش را بازیابد، باید یاد بگیرد که میان دفاع و خشونت فرق بگذارد. واکنش جمعی، طبیعی و حتی لازم است، اما پرخاش بی‌مهار، در نهایت همان چیزی را می‌سوزاند که می‌خواستیم حفظ کنیم یعنی وقار ملی. دفاع از شاهنامه و تاریخ، باید خودش شکوه شاهنامه‌ای داشته باشد، نه سقوط به سطح توهینی که بر ما رفته است.
@baztabetohi
/channel/marzockacademy