10922
کانال فلسفه وهنر مارزوک
من فکر میکنم که در دنیای امروز، جایی که فناوری، اقتصاد و فرهنگ‌ها به‌طور فزاینده‌ای در هم تنیده شده‌اند، ما نیازمند نوعی اخلاق مشترک جهانی هستیم تا بتوانیم روابط انسانی و بین‌المللی را بر پایه عدالت، احترام و مسئولیت هدایت کنیم. جهانی‌سازی اگر تنها اقتصادی باقی بماند، نابرابری‌ها را بیشتر می‌کند، اما اگر با اخلاق همراه شود، می‌تواند به ابزاری برای کاهش فقر، حفظ تنوع فرهنگی و ایجاد صلح پایدار تبدیل شود. به باور من عدالت جهانی قلب این فلسفه است؛ یعنی ما مسئولیتی داریم که فراتر از مرزهای ملی به دیگران فکر کنیم. تجربه‌هایی مثل توزیع ناعادلانه واکسن در دوران کووید-۱۹ نشان داد که اگر منابع حیاتی تنها بر اساس قدرت اقتصادی توزیع شوند، نتیجه آن مرگ‌ومیر بیشتر در کشورهای فقیر خواهد بود. همین منطق را می‌توان به فناوری‌هایی مانند هوش مصنوعی هم بسط داد؛ چرا باید دسترسی به این دانش فقط در اختیار شرکت‌های بزرگ و کشورهای ثروتمند باشد، در حالیکه می‌تواند برای حل بحران‌های مشترک بشری مثل تغییرات آب و هوا یا بهداشت عمومی به کار رود؟ از سوی دیگر، من معتقدم که جهانی‌سازی اخلاقی فقط به عدالت مادی محدود نمی‌شود، بلکه بر حفظ و تقویت هویت‌های فرهنگی نیز تأکید دارد. ما نباید اجازه دهیم که جهانی‌سازی به همگن‌سازی فرهنگی یا چیزی شبیه «مک‌دونالدیزاسیون» جهان منجر شود. ادغام فرهنگی باید بر پایه احترام متقابل و گفت‌وگو شکل بگیرد، همان‌طور که در مدل اتحادیه اروپا با شعار «اتحاد در تنوع» دیده میشود. در اینجا مسئله اصلی این است که هیچ فرهنگی نباید بر دیگری تحمیل شود، بلکه تبادل و تعامل باید به غنی‌تر شدن همه منجر شود. من باور دارم که اگر این اصول در عمل پیاده شوند، می‌توانند هم نابرابری‌ها را کاهش دهند و هم از تنش‌های فرهنگی و سیاسی بکاهند. در نهایت، جهانی‌سازی اخلاقی تنها زمانی معنا پیدا می‌کند که از سطح شعار فراتر برود و به صورت یک تعهد عملی و همکاری واقعی میان کشورها و فرهنگ‌ها اجرا شود.
Javer
/channel/marzockacademy
اگر بجای جهانی سازی اخلاق بنویسیم جهانی سازی قدرت چه اتفاقی می افتد ؟
آیا صرفاً جابجایی دو مفهوم است یا اینکه با هر کدام از این مفاهیم می توانیم ماهیت جهانیت را آنگونه که هست توضیح دهیم .
اخلاق گرایان بر این باور هستند که باید به وسیله اخلاق جهان را از این که هست انسانی تر بسازیم یعنی با ایجاد همدلی و پای بندی به باید و نباید های مشترک از تعارضات جهانی بکاهیم ،
اما پرسش این است که جهانیت جهان با قدرت برساخته شده ، این قدرت در سه عنصر جهانی سازی تولید و تجارت ، نظامی گری با تولید سلاح و تجارت سلاح و جنگ ، و فرهنگ بر ساخته شده از این دو منشأ قدرت می باشد آیا امر اخلاق می تواند این ماشین های تولید قدرت را انسانی و اخلاقی سازد ؟ یا این که اخلاق ابزار درونی سازی تمکین به گفتمان قدرت می شود تا سوژگی را منحل کند ، و بدل به روبنایی شود که زیر بنای قدرت را توجیه کند .
Azizi
/channel/marzockacademy
🔻 آکادمیِ فلسفه‌ی مارزوک تقدیم می‌کند...
🔹 درسگفتار : روانشناسی تعاملات در فضای مجازی و چالش های رفتار گروهی در این فضا....
اخلاق و رفتار در گروههای مجازی ، از لجاجت تا توهین
🔸 غلامرضا موذن
دکترای روانشناسی بالینی
🕒 زمان: یکشنبه ۹ شهریور ماه،۱۴۰۴
ساعت ۲۲ بوقت تهران
🔗 لینک گروه ا‌کادمی فلسفه مارزوک:
/channel/+RgpoTxExbs0yOTA0
کانالِ آکادمی
@marzockacademy
اینستاگرام
http://www.instagram.com/marzockacademy
آیا این بدان معناست که باید پرسش‌های اخلاقی را فرو نهاد و آن را همچون روندی فرافردی در نظر گرفت که در درون جامعه و متناسب با ظرفیت‌های جمعیِ ما برای ساختِ شیوه‌های دیگرِ سخن‌گفتن و ادراکِ نظمِ جدید شکل می‌گیرد؟ یا اینکه راهی برای پیوند دادنِ رخدادِ برآمدنِ گفتمان‌های جدیدِ فکری و تقلّاهای نظری و عملیِ ما به‌مثابهٔ موجوداتی فردیّت‌یافته وجود دارد؟ پاسخ به این سؤال را شاید بتوان با تصوّری پیچیده از اجتماع پاسخ داد. جامعه، نه یک ساختِ توده‌ایِ یک‌دست و یک‌شکل، بلکه پدیداری پیچیده است که از خُرده‌جامعه‌های مستقل تشکیل شده است که میان آنها پیوندها و روابطِ کارکردی وجود دارد. شاید بتوان گفت آنچه نیروی اصلی برای ساختِ الگوهای جدیدِ تصوّری از نظم و در نتیجه عمومی‌سازیِ پرسش‌های اخلاقی و سیاسیِ جدید است، توسط اجتماع نخبگان در یک جامعه فراهم می‌گردد؛ کیفیتِ نگریستنِ توده‌ها به زیست روزمرهٔ، تابعِ میزان ظرفیت اجتماعِ نخبگانِ فکریِ یک جامعه در خلق شیوه‌های جدیدِ نگریستن به نظم است. با خلق شیوه‌های جدید نگریستن به جهان همزمان "مسئولیت‌های اخلاقی فرد"، "حدود خواست آزادی" و "مرزهای مقاومت" و "حوزه‌های اطاعت مدنی" همزمان پدیدار می‌گردند. بنابراین، چیزی به‌عنوانِ مسئولیتِ اخلاقیِ فردی یا توده‌ها برای مقاومت مدنی یا دفاع از آزادی فردی، به‌صورت مستقل و پیشااجتماعی، وجود ندارد؛ بلکه کردار توده‌ها و میزانِ جدّیّتِ آنها در پی‌جوییِ این پرسش‌ها، تابعی از ظرفیت نخبگان فکری برای خلق و عمومی‌سازیِ این‌دسته از مفاهیم در درون تصوری جدید از نظم متعالی است.
از تمامِ این مقدّمات، چه پاسخی می‌توانیم به این پرسش بدهیم که مرزهای مقاومت اخلاقی و اطاعت مدنی چیست؟ یا چه مسئولیتی فرد در برابر نظام‌های ناعادلانه و شرایط سرکوب دارد؟ اوّلًا، به‌نظر می‌رسد این پرسش‌ها بیش از آنکه ناظر به ذهنیّت عمومی طرح شوند، باید در جامعهٔ نخبگان فکری و در چارچوب تلاش برای خلق یا تثبیت شکلی از تصورات از نظم آرمانی مطرح گردند. ثانیًا، روابط، وظایف و مرزهایی که درون چنین تصوراتی میان اعضای اجتماع تأسیس میشود، ظرفیت جامعه را برای کنش‌گری مشخّص می‌سازد. ثالثًا، مسئولیت‌های اخلاقی، نه فردی بلکه سرشتی جمعی دارند. اگرچه ما در تجربهٔ روزمرهٔ خود، از ضمیر شخصی برای بیان این مسئولیت‌ها استفاده می‌کنیم، اما در عمل، بدونِ وجودِ یک ظرفیت عمومی برای سخن‌گفتن از حقایق اخلاقی و نظمِ خوب، امکانی برای تبدیلِ آن به یک ظرفیت فردی و در نتیجه یک مسئولیت اخلاقی وجود ندارد. در نتیجه، ظرفیت فرد برای سخن‌گفتن از امور اخلاقی، نه یک امکانِ پیشااجتماعی، استعلایی و مستقل از جامعه، بلکه تابع ظرفیت‌های مندرج در اجتماع است. «منِ فردیّت‌یافته» زمانی می‌تواند در برابر نظام‌های ناعادلانه و شرایطِ سرکوب مقاومت کند که جامعهٔ نخبگان، امکان‌های کافی برای سخن‌گفتن به شیوه‌ای «دیگر» را فراهم سازند؛ در غیر این صورت، جامعه بازتولیدِ نظمِ مستقر یا تن دادن به هرج‌ومرج و آشوب را پیش روی خود خواهد داشت.
پ.ن:
پرسش‌هایی که این یادداشت قصد پاسخ‌گویی به آنها را داشت، موضوع «جُستار هفتهٔ گروه آکادمی فلسفهٔ مارزوک» است که به دعوت مدیر محترم این گروه نوشته شده است.
مهدی کاظمی زمهریر – ۹ مرداد ۱۴۰۴
@kazemizamharir
/channel/marzockacademy
شاهنامه اثر نخبگانی؟
در مورد شاهنامه نباید حضور فرهنگی را به اشتباه با مصرف روزمرهٔ متن یکی گرفت. فرهنگ جمعی لزوما به معنای این نیست که هر شهروند نسخه‌ای از کتابی را در قفسه‌اش داشته باشد. فرهنگ یعنی ساختارهای نمادین، روایت‌های مرجع و چارچوب‌های معنا که در زبان، اسامی، ضرب‌المثل‌ها، آیین‌ها و رفتارهای روزمره جاری‌اند، حتی وقتی از نظر متن‌خوانی به‌صورت مستقیم حذف شده باشند.
شاهنامه به‌عنوان منبع روايتی بنیادین عمل کرده، نه صرفا یک اثر نخبگانی. نقش متون حماسی در حفظ زبان، اسم‌ها، الگوهای روایی و تصاویر پهلوانی را نباید دست‌کم گرفت. نقالی‌ها، ضرب‌المثل‌ها، اسامی مثلا رستم یا تهمینه و حتی آیین‌های محلی حامل شواهدی از استمرار آن‌اند. اینکه روشنفکران عصر مشروطه یا پهلوی به شاهنامه بُعد ملی داده‌اند، خود آنها را کاشف چیزی نکرده که قبلاوجود نداشت؛ آنها نشانه‌ها و ظرفیت‌های نمادین را سازمان دادند.
تاریخ سیاسی ایران نشان می‌دهد تحمیل هویتِ امت و سیاست‌های ایدئولوژیک بارها مجالی برای ظهور هویت مدنی و ملی درونی نگذاشته. وقتی ساختارهای رسمی و قدرت‌های خارجی پیوسته روایت‌های محلی را حاشیه می‌زنند، آنچه باقی می‌ماند یک ذخیرهٔ نمادین است. چیزی که ممکن است در سطح روزمره دیده نشود اما در لایه‌های عمیق حافظهٔ جمعی فعال است.
نمادها وقتی ارزش واقعی می‌یابند که قابلیت پیوند ملی و مقاومت فرهنگی داشته باشند. شاهنامه این قابلیت را داشته، چرا؟ چون روایت‌هایش ساختارهای معنایی و زبانی را بازتولید کرد که مقابل تلاش‌های جانشینی فرهنگی یا ایدئولوژیک ایستادگی کرد.
وابستگی به نمادها لزوما در نسبت مستقیم با مطالعهٔ روزمره نیست. بسیاری از مردم نسبت به نمادهایی حساس‌اند که هرگز جزئیات پیچیده آنها را نخوانده‌اند. منتقدانی که می‌گویند شاهنامه تنها اثری نخبگانیست خطای روش‌شناختی مرتکب می‌شوند. می‌پرسند چه کسی کتاب را خوانده؟ در حالی که معیار باید این باشد که چه ساختارهایی در حافظه و رفتار جمعی وجود دارند؟ اگر ادعا کنیم شاهنامه محصول بازسازی نخبگان است باید نشان دهیم آن بازسازی فاقد هرگونه پشتوانهٔ فرهنگی بوده و این قابل اثبات نیست. بازشناخت متن در مشروطه یا پهلوی بیشتر نشانهٔ آن بود که نخبگان توانستند روی ذخیرهٔ نمادینی کار کنند که سال‌ها در زیرسطح جریان داشته؛ آنها بازیگر تولید معنا نبودند، بلکه هماهنگ‌کنندهٔ بازتولید معنا بودند.
@baztabetohi
/channel/marzockacademy
تصنیف ایرانی
• آواز: محمدرضا شجریان و گروه شیدا
• آهنگساز: پرویز مشکاتیان
/channel/marzockacademy
مرثیه‌یِ فیروزه‌یِ آذربایجان
ای دریاچه‌یِ ارومیه!
لشکرِ تاتار و مغول بر تو تاختند —
تو با صلابت و استواری ماندی
و هولاکو را در اعماقِ خود مدفون کردی…
اما اکنون —
ای فیروزه‌یِ ایران!
ای نگینِ آذربایجان!
به کدامین گناه جان دادی؟
آیا گناهت این بود
که آیینه‌یِ آسمان بودی در دلِ زمین؟
یا گناهت تابشِ نور بود بر چهره‌یِ تاریخ؟
تو —
چشمِ آبیِ زمین —
که آسمان در تو خود را می‌دید…
امواجت ترانه‌هایِ آزادی بودند —
مرغانِ مهاجر بر سینه‌ات آشیانه می‌ساختند —
و اکنون —
برهنه و خاموش —
بر بسترِ مرگ آرمیده‌ای…
نه تاتار تو را کشت —
نه مغول —
این بار —
خودخواهیِ حاکمان و جهلِ مردمان بود
که با تیغِ بی‌آبی
رگ‌هایت را برید!
ای دریاچه!
اگر روزی بازگردی —
در آینه‌یِ آب‌هایت —
چهره‌یِ خورشید را ببین —
و به ما بیاموز
که چگونه میشود
از خاکسترِ خشکی
دوباره آب شد —
از اشک‌هایِ زمین
دریاچه‌ای ساخت —
و فریاد زد:
«من —
فیروزه‌یِ جاودانِ این خاکم —
حتی اگر بمیرم —
از نمک‌هایِ وجودم
بلورِ امید می‌رویانم!»
ولی آه…
همگان می‌دانند:
«مرگِ تو —
خودکشیِ خاموشِ ماست!»
ما —
مردمانِ این سرزمین —
با دستانِ خود
نگینِ آذربایجان را کندیم —
و اکنون
تاجِ ایران را بی‌جواهر کرده‌ایم…
خورشید بر این خشکی بخندد —
ما را بسوزاند —
تا شاید از خوابِ گران بیدار شویم!
علی غلامی
/channel/marzockacademy
@DubiumChannel
/channel/marzockacademy
#فیلاسفی_نآو – اوت / سپتامبر ۲۰۲۵
#اپیستمولوژی (۳۶)
سرنوشتار (دو)
نوشته‌های بعدی به بحث درباره‌ی دانش علمی و جایگاه آن و چگونگی دانستن بیشتر آن می‌پردازند. برایان کینگ با گزارش خود درباره‌ی کارل پوپر، شاید یگانه فیلسوف سده‌ی بیستم که نامش برای بیشتر دانشمندان آشناست، این مهمانی را پرشور می‌کند (برگ‌های ۱۲ تا ۱۵). پوپر آزمون ساده‌ای به نام «وازنش‌پذیری» را برای شناسایی «ساینس» (علم) و پژوهش معنادار درکل از «سودوساینس» (علم‌نما)، چرندگویی و پرت و پلا پیش می‌نهد.* آن آزمون چیست؟ آیا کار می‌کند؟ گزارش را بخوانید تا پی ببرید.
پس از پوپر، کسان گوناگونی، ازجمله شاگردان خودش، اشاره میکنند که وازنش‌پذیری خیلی خوب است، ولی بیشتر پژوهش‌های علمی، چه امروز و چه دیروز، اینگونه اجرا نمی‌شوند. بنابراین آنان آغاز به بهسازی تئوری او به روش‌های گوناگون میکنند تا آن را بگونه‌ای بسازند که سرگذشت واقعی علم را وصف کند. یکی از آنان، تامس کین [که در بسیاری از نوشته‌های فرزانشی پارسی به غلط کوهن نوشته میشود] است که جایگاه کلیدی در نوشتهی شیرکوهی درباره ابژکتیویتی علم دارد (برگ‌های ۱۶ تا ۱۹). گویی جایگاه علم (در جهانی که کمابیش با آن راهبری میشود) پیش از این پرسش بزرگی نبوده است، این پرسش‌های سرراست دیگری را بدنبال دارد: معنای دانستن ابژکتیو چیزی (به جای دانستن سوبژکتیو) چیست؟ آیا می‌توانیم چیزی را بگونه‌‌ی ابژکتیو بدانیم یا تنها آن را حس کنیم؟ ما این پرسش‌های پیچیده را بی‌پاسخ می‌گذاریم تا خواننده خود بدان‌ها پاسخ گوید.
پس، فیلسوفان امروز چگونه با پرسش‌های پراتیکی دانش و حدهای آن در زمانه‌ی خبرهای دروغین و زبان‌بازی‌های پساراستی ذهن‌گرایانه دست و پنجه نرم میکنند؟ خشنود هستیم که گفتگویی را با پروفسور سوزان هاک، اپیستمولوژیست پرآوازه، در این شماره گنجانده‌ایم، که بویژه به پرونده‌های دادگاهی می‌پردازد تا ایده‌هایی را درباره‌ی پایسته‌مندی (قطعیت) و حدهای آنچه شناختنی است بررسی کند. دانش علمی کنونی ما از هر نگر دارای حد است، ولی آیا دربنیاد حدی برای دانش بشری وجود دارد؟ در ریاضی، قضیه‌‌های پرآوازه‌ی «ناتمامیت گودل» نشان می‌دهد که باید وجود داشته باشد. گزارش مک‌گراناهان [با تیتر «گودل، ویتگنشتاین و حدهای دانش»] (برگ ۲۰ به بعد)، این را برای ما باز می‌کند، چنانکه همه‌ی ما همیشه باید بپرسیم: ویتگنشتاین چه می‌گوید؟ [برای آشنایی با قضیه‌ی #ناتمامیت گودل همچنین بنگرید به جستار #اپیستمولوژی (۲۱ تا ۲۳) در این کانال.]
در جنگ جهانی دوم، کورت گودل، پناهنده‌ای گریخته از نازی‌ها، برای شهروندی آمریکا درخواست می‌دهد. داستان بامزه‌ای درباره‌ی نشست رسیدگی به درخواست شهروندی گودل وجود دارد. دوست نزدیک او، آلبرت، نیز به امید پشتیبانی از دوست تیزهوش خود و جلوگیری از دردسر با او همراه میشود. قاضی برای آرام کردن گودل عصبی می‌گوید که او از اینکه سرانجام به سرزمینی دموکراتیک آمده است آسوده خاطر باشد. پیش از اینکه آلبرت بتواند جلوی او را بگیرد، گودل ناگهان می‌گوید که برعکس، قانون اساسی آمریکایی را بدقت خوانده‌‌ام و روزنه‌ای پیدا کرده‌ام که از راه آن می‌توان به شیوه‌ی قانونی کشور را به دیکتاتوری بدل کرد... با گفتن این داستان قصدی ندارم جز اینکه بگویم دریافت استوار گودل یک شرط بنیادی برای گسترش دانش را نشان می‌دهد: هرگز چیزی را همیشگی و بدیهی نپندار.
*پانوشت: وازنش‌پذیری را به ازای “falsification” به کار برده‌ام. در نوشته‌های فرزانشی پارسی اغلب واژه‌ی «ابطال‌پذیری» را به جای آن می‌نشانند - برخی «ابطال‌گرایی» می‌گویند که درست نیست، زیرا واژه‌ی اخیر اشاره به گونه‌ای روششناسی دارد (اینکه علم از راه حدس‌ها و ابطال‌ها پیش می‌رود)، حال آنکه «ابطال‌پذیری» (وازنش‌پذیری) ملاک یا سنجه‌ی جداسازی علم از علم‌نما است. کارل پوپر نخستین بار در «منطق کاوش علمی» (۱۹۳۴)، سپس در فرگردی از «حدس‌ها و وازنش‌‌ها» (۱۹۶۳)، سنجه‌ی جداسازی میان علم و علم‌نما را وازنش‌پذیری برمی‌شمارد نه راستی‌آزمایی. از دید او، تنها سیستمی تجربی یا علمی است که بتوان آن را با آزمایش و تجربه رد یا باطل کرد (وا زد). نکته اینکه، پوپر وازنش‌پذیری را برای سیستم‌ها و پارادایم‌های علمی پیش می‌نهد نه تئوری‌های علمی. دیگر اینکه، بن‌مایه‌ی وازنش‌پذیری این است که دیدن و منطق قیاسی نمی‌تواند راستی یک گزاره‌ی علمی فراگیر را ثابت و استوار سازد؛ می‌تواند ناراستی آن را ثابت کند، یعنی آن را رد کند (وا بزند). برای نمونه، از این دیده که «این قو سیاه است»، می‌توانیم ناراستی این گزاره‌ی فراگیر را که «همه‌ی قوها سپید هستند» ثابت کنیم. به سخن دیگر، گزاره‌ی علمی فراگیر ممکن است با آزمایش و تجربه رد شود. پوپر به این حالت، ناهمسانی میان وازنش و پذیرش می‌گوید.
@mithra_philosophy
/channel/marzockacademy
شماره‌ی ۱۶۹ دوماهانه‌ی «فیلاسفی نآو» (اوت و سپتامبر ۲۰۲۵) به دستم رسیده است. جستار ویژه‌ی این شماره «سرچشمه‌های دانش» است. از همین برگ نخست می‌توان دریافت که چهار اندیشمند پرنفوذ سده‌ی بیستم درباب فرزانش دانش (یا اپیستمولوژی) چه کسانی هستند: تامس کین و کارل پوپر و کورت گودل و ادموند گتیه، هرچند، چنانکه از نوشته‌های این شماره روشن میشود، سه تای بالا خوشاب گتیه را بر زمین می‌ریزند! بعد فایل آن را برای همکاران به اشتراک می‌گذارم. پیش‌تر سرنوشتار این شماره را باهم بخوانیم:
@mithra_philosophy
/channel/marzockacademy
♦️حسین دباغ در خصوصِ ترس از هوش مصنوعی سخن می‌گوید🔺
مشاهده در یوتیوب
@marzockacademy
قلمروهای موازی زمان در متافیزیک؛
از ناواقع‌گرایی تا نوواقع‌گرایی در متافیزیک زمان
ایوب افضلی؛ علی مهجور
فلسفه زمان افزون بر اهمیت اختصاصی خود در متافیزیک -که معمولاً آزمون نهایی فیلسوف قلمداد شده است- اهمیتی عمومی نیز دارد، زیرا همواره زمینه‌ساز مناقشات و ابتکارات بسیاری در سطح آکادمیک (روششناسی و مکتب‌شناسی فلسفی) بوده است، چنانکه برخی نویسندگان غربی نیز به درستی اشاره کرده‌اند یکی از شاخص‌ترین نظریه‌های مطرح در سراسر تاریخ فلسفه غرب نظریه مک‌تاگرت در متافیزیک زمان است، نظریه مک‌تاگِرت (متافیزیک‌دان و استاد دانشگاه کمبریج) درباره ناواقع‌انگاری زمان نقطه عطف متافیزیک زمان در فلسفه معاصر است. وی دیدگاه خود را نخستین بار در سال 1908 در مقاله‌ای با عنوان «غیرواقعی بودن زمان» در مجله ذهن (دانشگاه آکسفورد) منتشر کرد و صورت‌بندی نهایی آن حدود بیست سال بعد در 1927 در جلد دوم از کتاب سرشت وجود از سوی دانشگاه کمبریج منتشر شد. اثر حاضر نظریه او درباره غیرواقعی بودن زمان را در بوته نقد قرار می‌دهد و از واقعی بودن زمان دفاع می‌کند. هدف این مقاله فراتر از نقدی خاص در فلسفه زمان و ناظر به نگرگاهی بدیل در واقع‌گرایی زمان است، بنابراین پژوهش پیش‌رو در ضمن تحلیل و انتقاد، به ارائه استدلال‌هایی تازه به سود واقعی بودن زمان خواهد پرداخت، که بر مبنای تبیین چندسطحی، کلان‌نظریه و چشم‌اندازی نو پیرامون واقع‌گرایی در سطوح مختلفی از متافیزیک زمان پیشنهاد می‌دهد.
این مقاله دارای نوآوری‌های متنوعی نسبت به اثار نویسندگان غربی است و نسخه کامل آن در سایت مجله پژوهش‌های فلسفی کلامی دست‌یاب است.
پ.ن: عنوان اصلی و آکادمیک این مقاله عبارتست از:
دفاعیه‌ای بر واقع‌انگاری زمان: واکاوی و نقد نظریه ناواقع‌گرایی مک‌تاگرت در متافیزیک زمان
https://pfk.qom.ac.ir/article_3220.html
/channel/marzockacademy
@sound_of_philosophy
/channel/marzockacademy
تأثیراندیشه های ایرانی - زرتشتی بردیگرمتفکرین
قسم اول
بسیاری ازمحققین مانند « اشتین »,«آیزلر»,« هانس هاینریش شدر» و.. تأثیرافکار زرتشت وبویژه مذهب اوستایی رادرمتفکرین یونانی مسلم می دانند. و حتی برخی معتقدند فلسفۀ افلاطون حکمت ایرانی است در لباس یونانی , همچنین نظریات هراکلیت از دین مغان اقتباس شده و افلاطون نیز از او متاثر شده است؛ و نظریه نزاع اضداد را که در بین حکمای یونانی رواج داشته است و متفکرینی چون اناکسیماندر ، سقراط ، هراکلیت، فیثاغورثیان، هزیود و...به آن باورداشته اند، اثر دین ایرانیان و نزاع شرّوخیرتوجیه کرده اند.
کاردینال دکتر فرانس کنیگ(اسقف اعظم اتریش) براین باوراست:« که آموزه های زرتشت از راه آسیایی صغیر به یونان راه یافت ونه تنها افکارافلاطون بلکه گنوستیک ها ,نیز از آن رنگ و رونق گرفتند »
مهرداد مهرین نیزمی نویسد:
«حکمت زرتشت در افکار افلاطون و فیثاغورث و هراکلیت هم تاثیر به سزایی نموده و این نفوذ به حدی بوده که می توان گفت اساس فلسفه افلاطون و هراکلیت، زرتشتی است زیرا مُثُل افالطون همان (فَره وَشی) زرتشت است و عقیده هراکلیت مبنی بر اصل و منشاء جهان، روشنایی و آتش است، همان باور زرتشت است.»
همچنین هاشم رضی می گوید :
«با توجه به این که افلاطون با زرتشت و فلسفه و آیین زرتشتی آشنا بود، و همانندی عقاید فلسفی اش با فروهر و صور مجرد و مینویی اشیاء و انطباق آرای او در جزئیات با متون اوستایی، با احتمال قریب به یقین می توان گفت که اساس فلسفه خود(افلاطون) را بر فروهر زرتشتی قرار داده است.»
نیز ,جهانگیر اوشیدری براین باوراست:
افلاطون نخستین یونانی است که از اهورامزدا و فرستاده اش زرتشت اسم می برد. فیلسوف یونانی پرفیویوس ،فیثاغورث را از شاگردان زرتشت شمرده و از قول او می گوید: » فقط به واسطه راستی است که انسان شبیه خدا تواند شد زیرا مغ ها تعلیم یافته خداوندی که آنان اورمزس می نامند، جسمی است مثل نور، روحی است مثل راستی یا پیکره اش مانند روشنی و روانش بسان راستی است.»
«ولتر می نویسد: " زرتشت مصلح و معلم اخلاق بود." می بینیم که از عهد زرتشت تا زمان لرد شافتسبری همه ی فلاسفه همان درس اخلاق را تعلیم داده اند.»
ابراهیم پورداود نیز براین عقیده است که : «در سنت بسیار قدیم زرتشتیان آیین مزدیسنا مخصوصا از اسکندر لطمه دید وحتی اوستائی که در قصر سلطنتی هخامنشیان بود به فرمان فاتح یونانی سوخت. اما,نخستین یونانی که صریحا از پیغمبر ایران اسم می برد افلاطون فیلسوف معروف است.»
فرشادمهر می گوید:« یونان همیشه برای پذیرفتن نفوذشرقی آماده بود؛ بعضی از یونانی ها که در قرون قدیم از یونان کوچ کرده و ساکن آسیای صغیر شده بودند به مناسبت ایرانی شدن، در کشور ایران به مقامات عالی رسیدند. زیرا کوروش پادشاه ایران و سردمداران هخامنشی عقیده داشتند تمام مللی که زیر بیرق ایران زندگی میکنند، باید به چشم ایرانی نگریسته شود تا اینکه رفته رفته، تفاوت قومیت بین آنها و ایرانیان اصیل از بین برود و همه ملتی واحد گردند و بعد از کوروش، سایر سلاطین هخامنشی این رسم را حفظ کردند. »یونانیان از زمان هردروت به بعد عادت بر آن داشتند که شاه هخامنشی را " شاه بزرگ خداوندگار آسیا بخوانند.
/channel/marzockacademy
جستار هفته گروه آکادمی فلسفه مارزوک
🔺 . فلسفه جهانی‌سازی اخلاقی (Ethical Globalization): در دنیای متصل، ایده‌ای که بر عدالت جهانی تأکید دارد، مانند توزیع عادلانه منابع هوش مصنوعی یا واکسن‌ها.
باید مطرح شود که چگونه فرهنگ‌ها بدون از دست دادن هویت خود، با هم ادغام شوند. این می‌تواند به کاهش نابرابری‌ها و درگیری‌های فرهنگی کمک کند.
جستار این هفته از یک سو به ضرورتی از جهان جدید اشاره دارد که جهان از ساختار ملوک الطوایفی و مرز بندی کشوری عبور کرده و جهانی شدن به مثابه همه جای جهان سرای من است تاثیر متقابل زیست فردی بر زیست جهانی و زیست جهانی را بر زیست فردی بیان می کند ،
این رویکرد رفتار اخلاقی و فردی را در افق جهانیت تحلیل می کند ،
اما این رویکرد قبل از وضع هر باید و نبایدی در وهله نخست باید توضیح دهد ،
مراد از جهان چیست ؟ جهانی سازی چیست ؟ اخلاق چیست ؟ جهانی سازی اخلاق در پی تحقق چه اهدافی است ؟
آیا جهانیت بر ساخته روابط اخلاقی است ؟
آیا چنین نظام اخلاقی تعارضات جهانی را حل می کند ؟
آیا جهانیت ساختاری فرهنگی است که با تلفیق خورده فرهنگ ها در یک کل همه گیر چهره جهانی را تغییر دهد ؟
در حالیکه جهانیت میل و خواستی بود که پس از انقلاب صنعتی و رشد تولید صنعتی کالا خود را نشان داد ، سه عنصر مواد خام ، تولید کالا و بازار مصرف هیچ گزینه ای پیش رو نداشت جز جهانی سازی ،
تولید صنعتی کالا نیروی کار را جهانی سازی کرد ، تجارت بازار را جهانی سازی کرد ، نیاز کالا به مواد خام سر زمین ها را از شکل مرز بندی شده و ملوک الطوایفی خارج ساخت ،
آیا جهانی سازی اخلاق در پی این است تا پس از جهانی سازی کالا ، بازار و منابع و مواد خام رفتار فردی را از درون تابع کالا ، مواد و سرمایه سازد ؟
Azizi
/channel/+RgpoTxExbs0yOTA0
«ما نیز...»
شعر و صدای «احمد شاملو»
ما نیز روزگاری
لحظه‌‌ای سالی قرنی هزاره‌‌ای ازاین پیش‌تَرَک
هم در این‌جای ایستاده بودیم،
بر این سیّاره بر این خاک
در مجالی تنگ ــ هم‌ازاین‌دست ــ
در حریرِ تاریکی، در کتانِ روز
در ایوانِ گسترده‌ی مهتاب
در تارهای باران
در شادَرْوانِ بوران
در حجله‌ی شادی
در حصارِ اندوه
تنها با خود
تنها با دیگران
یگانه در عشق
یگانه در سرود
سرشار از حیات
سرشار از مرگ.
ما نیز گذشته‌ایم
چون تو بر این سیاره بر این خاک
در مجالِ تنگِ سالی چند
هم از اینجا که تو ایستاده‌ای اکنون
فروتن یا فرومایه
خندان یا غمین
سبک‌پای یا گران‌بار
آزاد یا گرفتار.
ما نیز
روزگاری…
@Honare_Eterazi
/channel/marzockacademy
دربارهٔ پرسش از آزادی و سرکوب
....
آزادی و سرکوب: مرزهای مقاومت اخلاقی و اطاعت مدنی
تأمّلی در نسبت میان فرد و قدرت؛ جست‌وجوی امکان کنش اخلاقی در شرایط سرکوب، و پرسشی دربارهٔ چیستیِ مسئولیت فردی در برابر نظام‌های ناعادلانه.
.....
تأمّلِ فلسفی دربارهٔ نظم اجتماعی، در زمانهٔ فروپاشیِ حقایق استعلایی، امری سخت و شاید ناممکن باشد. مفاهیم چنان در دوران ما تیره و تار شده‌اند که معنای عینیِ اصطلاحاتی مانند «فرد»، «کنش اخلاقی»، «نظم ناعادلانه» و... چندان دیگر روشن نیست. فردیّتی که همچون سوژهٔ آگاه، در فلسفهٔ دکارت تا کانت، از جهان استعلاء می‌گیرد و ارادهٔ خود را بر امور بیرونی تحمیل می‌کند، در جهان پَسامدرنیستی ـ با وجود انواع مختلف فلسفه‌ها و بینش‌های روان‌شناختی، جامعه‌شناختی، زیست‌شناختی و روان‌زیستی - دیگر از توش‌وتوان کافی برای تحمیل اراده‌ای یکپارچه بر جهان پیرامون برخوردار نیست. در چنین تحوّلِ بینشی نسبت به فرد، بسیاری از پرسش‌های اخلاقی که در فلسفهٔ سیاسی کلاسیک و مدرن، مبنای مجادلات نظری بوده است، دیگر از نیروی کافی برای برانگیختن بینش‌های جدید نسبت به پیچیدگی‌های زیست ما برخوردار نیستند. امّا، با وجود ابهامِ بنیادینی که مفاهیم فلسفی با آن دست‌به‌گریبان‌اند، ظاهراً مسائلی که از گذشته با آنها مواجه بوده‌ایم، هنوز موضوع بحث و گفت‌وگوی نه‌تنها فلسفی، بلکه گفت‌وگوهای روزمره است: ما در برابر نظم‌های ناعادلانه چه باید بکنیم و چگونه می‌توانیم از آزادی خود در برابر سلطهٔ یک‌جانبهٔ نهادهای عمومی حفاظت کنیم؟
پاسخ به ابهام نظری دربارهٔ میزان واقع‌نماییِ مفاهیم فلسفی، تنها تلاشی نظری برای افزایش دقّتِ زبان فلسفی در بازنماییِ حقایقِ جهان ما نیست، بلکه اساساً فهمِ نحوهٔ پدیداریِ زبان فلسفی و مکانیزم‌ها و میزانِ واقع‌نماییِ آن در بازنماییِ جهان می‌تواند به ما یاری کند تا بتوانیم این پرسش را پاسخ دهیم که کارکرد آن چیست و چگونه میان زبان فلسفی و بحران‌های جاری در زیست سیاسی پیوند وجود دارد. به تعبیر دیگر، داشتنِ تصوّری از نحوهٔ زایش زبان فلسفی، به ما کمک خواهد کرد تا بتوانیم به این سؤال پاسخ دهیم که پرسش‌هایی مانند «نسبت میان فرد و قدرت» یا «چیستیِ مسئولیت فردی در برابر نظام‌های ناعادلانه» از کجا می‌آیند، چرا مهم‌اند و چگونه ما را مجبور به تقلّای نظری برای پاسخ‌گویی به خود میکنند.
شاید با این مقدّمهٔ اولیه، پاسخی به پرسش از زبان فلسفی و مسائلِ مندرج در آن ارائه شود. زبان فلسفی نه ابزاری برای پاسخ دادن به مجموعه‌ای مستقل از پرسش‌های جهان‌شمول، بلکه خود خالقِ این پرسش‌هاست. انسان‌ها از طریقِ مواجهه با پرسش‌های بنیادین نیست که زبان فلسفی را خلق میکنند، بلکه خلق زبان فلسفی و ظهورِ این شکل نگرش به جهان است که مجموعه‌ای از پرسش‌ها را برای ما می‌آفریند. به‌طور مثال، نگاه روان‌شناختی به کردارهای بشر و بسیاری از پرسش‌هایی که در علم روانشناسی موضوعِ تحقیقات علمی‌اند، پیش از خلقِ نگاه روان‌شناختی به انسان وجود خارجی نداشتند. از این‌رو، آنچه مهم است، ادراک این نکته است که هر پرسشی، از جمله پرسش از رابطهٔ فرد و قدرتِ مسلّط، تابعی از وجودِ یک زبان و گفتمان نظری است که امکان سخن‌گفتن دربارهٔ این امور را فراهم می‌سازد.
اکنون، شاید بتوان گفت که در یک جامعهٔ فرضی که شاهدِ وجود یک نظم ناعادلانه هستیم، چگونه می‌توان از آزادی و مقاومت مدنی سخن گفت یا شهروندان را به انجام وظایف اخلاقی خود فراخواند. با روایتی که از طور پدیدارشدنِ اشکالِ مختلف زبان‌های فلسفی طرح گردید، ظهور کردارهای گفتمانی و کنش‌های سیاسی جدّی در جامعه، محصولِ وجودِ سامانه‌های زبانی‌ای است که بتوانند ادراکی از زیستن را ممکن سازند، به‌نحوی‌که چنین پرسش‌هایی به‌مثابهٔ اموری جدّی در افق ذهنیّت جمعیِ ما پدیدار شوند. در نتیجه، سخن‌گفتن از تعهّداتِ اخلاقی فرد یا امکان مقاومت در برابر نظامِ اجبارِ ناعادلانه، زمانی ممکن است که گفتمان‌های ضروری برای بازنماییِ نظم به شیوه‌ای دیگر، ممکن گردد. در واقع، تنها زمانی می‌توان در برابر نظمِ ازپیش‌موجود از مقاومت سخن گفت که بتوان تصوّری از نظمِ بدیلِ آرمانی داشت. بنابراین، مقاومت در برابر ستم‌های سیاسی یا دعوت افراد به مبارزه برای آزادی، زمانی ممکن است که بتوان اشکالِ جدیدی از سخن‌گفتن از نظم را در دسترس توده‌ها قرار داد. از این‌رو، شاید با بازگشتی به آغاز سخن و ابهام موجود در مفاهیمی مانند «فرد»، «مسئولیت اخلاقی» یا «آزادی»، ما نتوانیم بارِ مسئولیتِ بهبودِ اخلاقیِ جامعه را بر دوشِ فرد، به‌مثابهٔ موجودی مستقل و صاحب ارادهٔ اخلاقیِ آزاد، بنهیم؛ بلکه چنین مسئولیت‌هایی بیش از هر چیز سرشتی اجتماعی دارند و میزان امکانِ سخن‌گفتن و پی‌جوییِ آنها، تابعِ میزان ظرفیت جامعه در خلقِ الگوهای جدید سخن‌گفتن دربارهٔ نظمِ خوب است. (ادامه در بخش دوم.
@marzockacademy
اسطوره، هویت و بحران تحمل در جامعه ایرانی
جامعه‌ای که مدام تجربه‌ی تحقیرشدگی دارد، خواه از سوی قدرت‌های بیرونی و خواه در ساختار سیاسی و اجتماعی خودش، برای بقا به نمادهای مشترک چنگ می‌زند؛ نمادهایی که هویت جمعی را بازمی‌سازند و به او یادآور می‌شوند که ما هنوز هستیم. در ایران امروز، شاهنامه، تاریخ باستان و اسطوره‌ها چنین جایگاهی دارند. آنها صرفا متن یا قصه نیستند، بلکه تبدیل شده‌اند به دال‌های ارباب، یعنی سنگ‌های بنیادینی که کل شبکه‌ی معنا و حس ملیت رویشان استوار است. به همین دلیل، هر توهینی به شاهنامه یا تاریخ ایران، مثل حمله به خود مردم، به موجودیت‌شان تجربه میشود. خشم عمومی واکنشی دفاعی در برابر تهدید به فروپاشی هویت است.
جامعه‌ای که تحقیر میشود در ناخودآگاهش به دنبال چیزی می‌گردد که این زخم را ببندد. اینکه این نمادها بخشی خیالی یا اسطوره‌ای باشند، هیچ از کارکردشان کم نمی‌کند؛ برعکس، همین بعد خیالی است که آنها را قادر می‌سازد پیوندی عاطفی و فراگیر ایجاد کنند. همه ملت‌ها همین‌گونه‌اند. یونانی‌ها به المپ و اسکندر چنگ می‌زنند، مصری‌ها به فرعون‌ها، اروپایی‌ها به قرون طلایی‌شان.
این حساسیت بیش از همه در جامعه‌ای دیده میشود که زخم تحقیر هنوز باز است. برای فرانسوی که امروز قدرت و اعتمادبه‌نفس ملی دارد، توهین به ویکتور هوگو شاید جنجالی فرهنگی باشد، نه تهدیدی برای بودنش. اما برای ایرانی امروز، توهین به فردوسی یا تاریخ باستان، درونی‌ترین جراحتش را می‌خراشد، چون ناخودآگاه او پیغام را این‌طور ترجمه می‌کند که به خودت، به موجودیتت، به اینکه اصلا هستی یا نه، توهین شد. از این منظر، شاهنامه دیگر فقط شعر نیست، بلکه صورت‌بندی نمادینی از نام پدر است؛ یعنی همان بنیانی که جامعه بر آن ایستاده. شکستن آن معادل شکستن چارچوب معنای مشترک است.
بنابراین، جامعه‌ای که نمی‌تواند از کنار چنین توهینی بگذرد، در حقیقت جامعه‌ای است که تحقیر تاریخی و سیاسی، روانش را زخمی کرده است.
اما در این میان باید مرزی کشید. دفاع از هویت ملی و برانگیخته شدن احساسات جمعی، یک چیز است؛ اما فروغلتیدن در پرخاشگری بی‌رحمانه و حذف دیگری، چیز دیگری. اگر شاهنامه و اسطوره‌های ما نشانه‌ی فرهنگ و شکوه‌اند، پس چگونه می‌توانیم از آنها دفاع کنیم، اما خود به بی‌فرهنگی و توهین بیفتیم؟ اینجا همانجاست که زخم تحقیر می‌تواند ما را به چرخه‌ای معیوب بکشاند. از توهین رنج می‌بریم، اما پاسخمان بازتولید همان تحقیر است، فقط این بار از جانب ما.
جامعه‌ای که می‌خواهد عزتش را بازیابد، باید یاد بگیرد که میان دفاع و خشونت فرق بگذارد. واکنش جمعی، طبیعی و حتی لازم است، اما پرخاش بی‌مهار، در نهایت همان چیزی را می‌سوزاند که می‌خواستیم حفظ کنیم یعنی وقار ملی. دفاع از شاهنامه و تاریخ، باید خودش شکوه شاهنامه‌ای داشته باشد، نه سقوط به سطح توهینی که بر ما رفته است.
@baztabetohi
/channel/marzockacademy
✥ #اونزیله، روایت واقعی از یک کودک‌همسر
#آیسل_گورل، شاعر این اثر، در یک مصاحبه این‌طور گفته است: «در سفر بودیم که اتوبوس خراب شد. راننده گفت در این نزدیکی یک روستا هست. تا وقتی اتوبوس تعمیر بشود می‌توانید روستا را بگردید. در روستا عروسی برپا بود. آن‌جا بود که اونزیله را دیدم. ده ساله می‌نمود. خانواده‌اش با شور و شعف تعریف می‌کردند که اونزیله را با هشت گوسفند معامله کردند زیرا که بسیار زیباست! نرخ دختران روستا دو گوسفند است. از سفر برگشتم و اونزیله را نوشتم.»
این قطعه را خوانندۀ ترک، #سزن_آکسوی به زیبایی اجرا کرده است. گروه کُر دانشگاهِ #اینونو هم به مناسبت هشت مارس روز جهانی زن این اثر را بازخوانی کردند.
❥ @DubiumChannel
@marzockacademy
آینده ایران وچالش های پیش رو ...
✍علی غلامی
دوگانگی «امت اسلامی» و «ملت ایران» در جمهوری اسلامی از جمله تناقضات محوری در ساختار سیاسی است
نوسان دائمی بین دو گفتمان «امت جهانی اسلامی» و «ملت-دولت ایران» در کدام نقطه به هم می رسند ؟
این تناقض ریشه در ماهیت دوگانه‌ای دارد که در خود پیروزی ضد انقلاب ۱۲ فروردین ۵۸ با رفراندوم آری یا نه نهفته است ؛ ضد انقلابی که هم شعار «استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی» داد (با تأکید بر مؤلفه ملی) و هم آرمان صدور انقلاب (با تأکید بر مؤلفه فراملی امت) را دنبال کرد.
ریشه‌های ایدئولوژیک این دوگانگی و تضاد ذاتی در پروژه سیاسی را می توانیم تبارشناسی کنیم مثلا
ایدئولوژی امت‌گرا برساخته‌ای از اندیشه‌های سید جمال الدین اسدآبادی، اخوان‌المسلمین و علی شریعتی است که بر «وحدت جهان اسلام» در برابر استعمار غرب تأکید دارد.
روح‌الله خمینی این ایده را به «ولایت فقیه» به عنوان رهبری امت گسترش داد.
واما واقعیت ژئوپلیتیک بعنوان یک کشور با حاکمیت یک دولت-ملت مشخص با مرزهای تعریف‌شده (ایران)، منافع ملی خاص (مانند امنیت، اقتصاد، حفاظت از تمامیت ارضی) و یک تاریخ و فرهنگ متمایز را به حکومت سیاسی تحمیل می‌کند.که تمی توان از ان تخطیی و عدول کرد و دولت مسئول شناخته شد !
واما بقا به عنوان اصل مطلق با تعبیر حفظ نظام اوجب واجبات این دوگانگی تحت شعاع قرار می‌دهد زمانی که بقای نظام در خطر می‌افتد.
در این لحظات، ایدئولوژی امت‌گرا به سرعت کنار گذاشته میشود و گفتمان ملی‌گرایی ابزاری (Instrumental Nationalism) جایگزین آن می‌گردد.
فراخوان خامنه‌ای به خواندن «ای ایران» پس از جنگ غزه نمونه‌ای بارز از این امر است.
واما پیامدهای اجتماعی و هویتی این گردش گفتمانی ایا بغیر از بحران معنا و مشروعیت چیزی دیگری می تواند باشد ؟
شکاف بین دولت و ملت و ضعیت بی دولتی که در ان قرار داریم تبعات این دوگانگی منجر به ایجاد یک شکاف هویتی عمیق بین حکومت و بخش بزرگی از مردم را نشان می‌دهد .
با اینکه حکومت مدام بین دو هویت در نوسان است، در حالی که جامعه، به ویژه نسل جوان، به تدریج از هر دو این گفتمان‌ها فاصله گرفته و به سمت هویتی جهانی‌شده متأثر از حقوق بشر، دموکراسی، فردگرایی و فرهنگ جهانی حرکت می‌کند. شعارهای جنبش «زن، زندگی، آزادی» تجلی این هویت نوین بود که نه ملی‌گرایانه بود و نه امت‌گرا، بلکه بر «حقوق جهان‌شمول» تأکید داشت.
از طرف دیگر فرسایش سرمایه اجتماعی با استفاده ابزاری از نمادهای ملی و مذهبی،باعث بی‌اعتمادی مطلق به هرگونه شعار و نماد رسمی شده است.
مردم می‌دانند که این نمادها نه بیانگر باوری اصیل، که ابزاری برای فریب و حفظ قدرت هستند.
باید گفت بحران مشروعیت منتج از این نوسان، مشروعیت نظام را به شدت تحلیل برده است.
نظامی که خود ملی‌گرایی را «شرک» خواند، چگونه می‌تواند با استفاده از همان نمادها برای مردم مشروعیت ایجاد کند؟
این تناقض برای جامعه کاملاً آشکار است.
با توجه مکانیزم بقای نظام‌های توتالیتر مقایسه آن با اتحاد جماهیر شوروی و چین در مورد نادقیق می تواند باشد .
گرچه این نظام‌ها نیز برای بقا، همواره بین ایدئولوژی جهان‌شمول کمونیسم، انترناسیونالیسم و ملی‌گرایی در نوسان بوده‌اند.
ولی فرق ماهوی با ایران دارند
بااینکه این تغییر تاکتیک یک استراتژی شناخته شده برای حفظ قدرت در نظام‌های ایدئولوژیک است یعنی در مواقع ثبات بر ایدئولوژی جهان‌شمول تأکید میشود تا قدرت خود را فراتر از مرزها گسترش دهد.
در مواقع بحران و تهدید به ملی‌گرایی پناه برده میشود تا با بسیج احساسات مردم، پایه‌های داخلی قدرت را مستحکم کند.
در مورد ایران دیگر کارکرد نمی تواند داشته باشد !!!
آینده این دوگانگی افق پیش رو به کجا ختم می شود ؟
آیا این بازی دوگانه می‌تواند ادامه یابد؟
پاسخ به نظر من منفی است. دلایل این امر عبارتند از:
هوشیاری جامعه ایران، به ویژه پس از خیزش ۱۴۰۱، به این درک رسیده است که پشت هر دو گفتمان «امت» و «ملت»، تنها منطق قدرت قرار دارد. آنها این نقاب‌ها را کنار زده‌اند.
افول گفتمان امت‌گرا را عدم حمایت از نسل کشی غزه با رویکرد دینی نشانگر ان است و علاوه بران شکست پروژه های منطقه ای جمهوری اسلامی مانند وضعیت اسفبار اقتصاد سوریه، لبنان، یمن و عراق و هزینه‌های سرسام‌آور آن برای اقتصاد ایران، گفتمان امت‌گرایی را به شدت تضعیف و بی اثر کرده است.
نسل جدید ایران از طریق اینترنت و شبکه‌های اجتماعی با گفتمان‌های جهانی حقوق بشر، دموکراسی و زندگی مسالمت‌آمیز آشنا شده است.
این گفتمان‌ها به مراتب جذاب‌تر از دوگانهٔ کهنهٔ «ملت در برابر امت» هستند.
باید گفت
جمهوری اسلامی در یک تله ایدئولوژیک خودساخته گرفتار آمده است.
آنها مجبورند بین دو گفتمان متضاد نوسان کنند، اما این نوسان در بلندمدت به فرسایش مشروعیت و بی‌اعتمادی عمومی انجامیده است.
@marzockacademy
«گاه‌شمار»
فروَدین‌گونه از خواب برمی‌خیزم
در بستری از پرنیانِ شکوفه‌ها
با شور و شوقِ بلبلانِ مست قدم می‌زنم
در خنکای چنارهای پرآشیانِ اردی‌بهشت
خوش و سرسبزم با آب فشانِ فواره‌ها تا
نیمی از خرداد
نیمِ دیگر می‌دوم عرق‌ریزان و بی‌قرار
می‌رسم به تیرماه و نفس‌های داغِ بادیه
از هُرم زمین‌اش می‌پَرم
در تاب و تبِ برنج‌زارها
اَمرداد را یورتمه می‌روم
التهابم ختم میشود به نقطه‌ای
در خرماپزانِ شهریور
اینک دوچرخه‌سوار
سبدم را پر میکنم از
برگ‌های الوانِ مهر
دعوت می‌شوم به جشنِ قطره‌های آب
در پاسداشتِ آبان‌‌گاه
می‌پیچم در بالاپوشی از خز
در سوزِ ناسوزِ آذر
پناه می‌‌برم زیر کرسی کلبه‌ای روستایی
با فنجانی چای در دی‌‌ماه
تا گذرِ ابرهای پنبه‌ای کوهستانی
در بهمن
حیف... چه زود رسید...
آهااای اسفند...!
با نویدِ روزِ نو
به خواب‌رفته‌ها
هشدارِ بیدارباش بده!
ژیلا ا. م. (تیر و امردادماه ۱۴۰۴)
@mithra_philosophy
/channel/marzockacademy
#فیلاسفی_نآو – اوت / سپتامبر ۲۰۲۵
#اپیستمولوژی (۳۵)
سرنوشتار (یک)
«یادگیریِ اندک چیز خطرناکی است؛ بی‌پایاب بنوش، وگرنه چشمه‌ی پیرین را نچش.» - الکساندر پوپ، جستاری در باب سنجش‌گری، ۱۷۰۹.
(در استوره‌ی یونان باستان، چشمه‌ی پیرین چشمه‌ی سپنتایی در نزدیکی کوه المپ است که به نام دختران شاه پیروس نام‌گذاری شده است. گمان می‌رفت که این چشمه، سرچشمه‌‌ی راستین دانش باشد.)
از کجا می‌دانی؟ این پرسشی براستی بنیادی و سرآمد نگرش پرسش‌گرانه درباره‌ی جهان است. کاهن بزرگ، که به دلیل جایگاه مردمگانی و سرپوش بنفش بلندش از قدرت و نفوذ برخوردار است، بالای سر کودک پدیدار میشود و به او می‌گوید که جهان با عطسه‌ی هیولای بزرگ هیستامینیِ [کُره‌ی] «ترال» پدید آمده است، و کودک می‌پرسد: «از کجا می‌دانی؟» او حرف‌های کاهن را رد نمی‌کند یا جایگزینی برایش پیش نمی‌نهد، فقط می‌پرسد، زیرا می‌خواهد بداند. با وجود این، پرسشی که او با کم‌رویی می‌پرسد، شاید براندازانه‌ترین پرسش ممکن باشد.
در ستایش این پرسش، بن‌مایه‌ی این شماره سرچشمه‌های دانش است. فیلوسوفیای دانش سوژه‌ی گسترده‌ای است که به نام اپیستمولوژی شناخته میشود و به فیلوسوفیای علم نیز سرریز می‌کند. همکاران ما تنها به بررسی شماری از پرسمان‌های داغ و کنونی در این حوزه می‌پردازند و شمار انگشت‌شماری از اندیشمندانی را شناسایی میکنند که در سده‌ی بیستم گفتمان‌های وابسته به چیستی و چگونگی شناخت چیزها را دگرگون میکنند.
دانستن چیزی، دربنیاد، چیست؟ پلاتون، و کمابیش همه کس پس از او برای هزاران سال، نگرش ساده و سرراستی در این‌باره داشته‌اند. آنان می‌گویند که دانش «باور راست موجه» است – [در این زمینه بنگرید به جستار #اپیستمولوژی (۱ تا ۱۱) در همین کانال]. اگر باوری درباره‌ی جهان داری که ازقضا راست است، و افزون بر این، آن باور راست را نه به دلیل شانس یا تصادف یا سنت، که به دلیل گواه استوار باور داری، می‌توان گفت که آن را می‌دانی. حس همگانی، آیا درست است؟
یک نمونه‌ی کمیاب از گزاره‌ای فلسفی با همرایی پشت آن. در ۱۹۶۳، کودک خردسالی به نام ادموند گتیه - خب، او آن زمان ۳۶ ساله است، ولی بگذارید او را کودک بگیریم - کودک خردسالی به نام ادموند گتیه، کاهنان بزرگِ این باور (باور راست موجه) را به سخره می‌گیرد. او در نوشتار کوتاهی که، در زمان خود، جهان فیلوسوفیای دانشگاهی را تکان می‌دهد، نمونه‌های خرسندکننده‌ای از کسانی بدست می‌دهد که باورهای راست موجه دارند، حال آنکه در ایستاری هستند که هیچ‌‌یک براستی نمی‌تواند بگوید که می‌داند.* مایا کوکا در نوشتار خود درباره‌ی همه‌ی این‌ها بیشتر می‌گوید و حتا کار گتیه را کمی گسترش می‌دهد (برگ ۸). نوشتهی بعدی از پیتر کیبل نیز درباره‌ی گتیه سخن می‌گوید تا دریافته‌ای را رونمایی کند که خودش آن را «روش استثنا» می‌نامد (برگ‌های ۱۰ و ۱۱).
*پانوشت: یادآور شوم که بازگردان کاملی از مقاله‌ی پرنفوذ گتیه را در همین کانال، در جستار #اپیستمولوژی (۸ تا ۱۰)، بدست داده‌ام که در پایان آن کوشیده‌ام که خودم راه‌کاری برای ارزیابی یک گزاره‌ی راست پیش نهم که چه بسا گزارش سه بخشی دانش (باور راست موجه) همچنان بگونه‌ای برقرار باشد.
(دنباله دارد)
@mithra_philosophy
/channel/marzockacademy
توزَه سَرِ رَه گوت نازارِم ها میری دِ دَسِم
عزیزم، گرد و غبار سر راه خبر رفتنت را برای من گفت
چِنو بَرز چِنو دیر،عزيزم، وِه تو نميرسم
به جايي چنان بلند و دور میروی که دیگر به تو نخواهم رسید
خاوِ خوش و خیالم، نازارم، بونه ديرِه دونيام
عزیزم، ای خواب شیرین و ای همه خیال من، ای کسی که در دوردست ترین نقطه‌ی دنیای منی
گوتِم هيسی و هیسِم،عزيزم،وات موئِم دِ دَردیام
عزیزم،با خودم گفتم که با من میمانی و من هم با تو و از درد و غمهایم برایت درد و دل میکنم
تا چَش بَسِم وا كردم،عزيزم، نه تو بی و نه دونيا مَه تَنيا
عزیزم،تا چشم باز و بسته کردم نه تو برایم مانده بودی و نه دنیا و تنها شده بودم
توزه سَرِ رَه‌يا گوت، نازارم،مِه پاپتي می‌مونِم وِ رَه‌ي
عزیزم، آن گرد و غبار به من گفت پا برهنه بر سر راهها خواهم ماند
شويا بی‌اَسارَه چَشياتَه ناره
شب‌ها بدون ستاره شده‌اند چون چشمای تو را دیگر ندارند
تَریكی و ظُلمات ره‌يا ناديارَه
همه‌جا تاریک و وهم‌انگیز است و راهها معلوم نیستند
نه تاوِ گوتِنِم هی نه سَرِ اِشاره،نه دلی كه بَسوزيه خَوَری بياره
نه توانی برای گفتنم مانده و سری که تکان دهنم و دلسوزی هم نیست که خبری از تو بیاورد
چی زمين حُشكی كه بی‌یَه فراموش، نِميایَه اوری كه نَمی باواره
مثل زمین خشکی شده‌ام که رها شده و ابری هم نمی آید که نم بارانی را ببارد
دارَه وِه آرَم آرَم قَسم موهورَه ايوار، وِه خين گرم اَفتاو دنيا نَمَنَه واكَس
غروب آرام آرام به خون گرم آفتاب سوگند میخورد که دنیا فانی است و برای هیچ کس نمی ماند
/channel/marzockacademy
قلمروهای موازی زمان در متافیزیک؛
از ناواقع‌گرایی تا نوواقع‌گرایی در متافیزیک زمان
ایوب افضلی؛ علی مهجور
/channel/marzockacademy
تأثیراندیشه های ایرانی- زرتشتی بردیگرمتفکران
قسم دوم:
تالس درجریان تفکرشرقی بوده وفیثاغورث دومین فرزانه بزرگ بعداز نسل تالس نیز گفته می شد که از مصر و بابل که در آن دوران تحت نفوذ ایران بوده دیدن کرده است. فیثاغورث بر آن شد که یک دوره ی کاملاً نوینی را بنیاد اصلی حساب پایه گذارد که بعدها افلاطون از این مورد درنظریاتش استفاده کرد.
زرین کوب در کتاب تاریخ مردم ایران نفوذ ایران بر یونان را اینگونه بیان می کند که در فلسفه انباذقلس و نفرت در واقع تضاد بین مفهوم محبت ثنویت خیر و شر آیین مزدا را بیاد می آورد. فکر مٌثٌل افلاطونی از تأثیر فلسفه مغان خالی به نظر نمی رسد و حتی نام زرتشت هم اولین بار در یک رساله ی منسوب به افلاطون – نامش آلکبیاس – ذکر شده؛ اندیشه ی " روح جهانی " هم در فلسفه افلاطون کتاب تیمائوس - و دیگران می بایست ناشی از نفوذ تعلیم مزدائی بوده باشد. حتی نوع حکومت پارسی ها نیز به احتمال قوی در اذهان بعضی متفکران یونانی تأثیر گذاشته است.
یونانی ها به قدرت جهانی هخامنشیان معترف و آن را همواره در نوشته های خود منعکس می کردند. اصولاً بیش از نصف دنیای یونانی رعیت پادشاهان هخامنشی بوده و این پارسی ها بودند که توانستند برای اولین بار بر یونان مسلط
گردند در نتیجه پارسی ها یونانیان را از تمام خارجیان بهتر می شناختند و همچنین بالعکس یونانیان پارسی
هارا. متونی یونانی به نام پاپیروس دِرونِی که به تازگی در منطقۀ تسالوینکی کشف شده است و به حدود
سال 466 ق.م مربوط میشود، نشان می دهد که نفوذ سیاسی و دینی هخامنشیان در مقدونیه تا زمان شورش اسکندر و پایان یافتن عصر هخامنشی همچنان برقرار بوده است که گفته شده توسط کارگزاران مغان نوشته شده است.
/channel/marzockacademy
تا زمانی که هوش مصنوعی فاقد "تجربه‌ی زیسته‌ی زمان" باشد، استنباط آن از آگاهی نیز در بهترین حالت، شبه‌آگاهی (Pseudo-Consciousness) خواهد بود: آگاهی‌ای بدون عمقِ پدیدارشناختی، ترس از مرگ، یا جست‌وجوی معنا. این مرز، نه یک محدودیت فناورانه، بلکه تفاوتی هستی‌شناختی است.
پرسش پایانی: اگر هوش مصنوعی روزی بتواند "بدن" داشته باشد (مثلاً در ربات‌های پیشرفته) و در زمان واقعی با جهان تعامل کند، آیا آنگاه درک زمان — و در نتیجه آگاهی — آن به انسان نزدیک‌تر میشود؟** (این پرسش، درگاهِ بحثِ "بدنمندی" را می‌گشاید.)
گلپر
/channel/marzockacademy