10922
کانال فلسفه وهنر مارزوک
آیا این ایده در دنیای امروز و با توجه به تحولات اجتماعی، فرهنگی و تکنولوژیکی (مانند فردگرایی شدید یا ارتباطات مجازی) همچنان معتبر و قابل دفاع است؟
خب اولین سوال این هستش که اساسا چه تسلطی بر طبیعت انسانی وجود داره که بشه اون رو اینطور به نحو کلی و دفعی تعریف کرد؟ ضمن اینکه نتایج علوم شناختی وضعیت پیچیده‌تری از تدبیرگری رو در انسان نشون میدن
با اینحال مثلا اشاره به شناختی بودن فرهنگ یا حتی جهانبینی و ... میتونه اشاره‌ای به تکاملی بودن سیاست و تدبیر داشته باشه و این نظریه ارسطو که سیاست وجهی از تکامل انسانی محسوب میشه ولی خب خود ذات‌گروی و کلی نگری کاملا مورد پرسش هستش.
من زنی‌ام با تارهای صوتیِ توقیف‌شده
که بوم نقاشیام را
با دود لاستیک کشیدم،
اولین نقاشیام ؟
وسط میدان
با روسری‌ای که پرچم شد
در من مردی‌ست
با شناسنامه‌ای خط‌خورده
که بلد است چطور بغض خواهرش را
به نبرد ترجمه کند.
اولین مشت‌‌ام؟
اولین مشت وقتی زدم به دیوار اداره‌ای که
جوابِ خواهرم را نداد.
در من پسر بچه‌ای‌ست
اولین توپم؟
روی آسفالت جا ماند
وقتی دویدن،
جرم شد.
در من دختربچه‌ا‌ی‌ست
کفش‌هایم صورتی نبودند،
پوشیده از گرد و خاکِ کوچه‌هایی که
بازرس داشتند برای خنده‌‌های بلندم.
اولین خون‌ام ؟
وقتی آمد
مادرم نبود که بفهمد.
مدرسه سکوت کرد
و دفتر انشاء گفت:
«راجع به این چیزها نمی‌نویسیم.»
#شهیا_مفرح
━━━━━━━━━━
اینجا کلمات هم فرانشیز می‌دهند
@shahya_m
ANARCHY OF WOR
🔻 آکادمیِ فلسفه‌ی مارزوک تقدیم میکند...
🔹 درسگفتار : روانشناسی تعاملات در فضای مجازی و چالش های رفتار گروهی در این فضا....
اخلاق و رفتار در گروههای مجازی ، از لجاجت تا توهین
🔸 غلامرضا موذن
دکترای روانشناسی بالینی
🕒 زمان: یکشنبه ۹ شهریور ماه،۱۴۰۴
ساعت ۲۲ بوقت تهران
کانالِ آکادمی
@marzockacademy
اینستاگرام
http://www.instagram.com/marzockacademy
🔻 آکادمیِ فلسفه‌ی مارزوک تقدیم میکند...
🔹 درسگفتار : انسان همچون حیوان اجتماعی" ارسطو "
🔸 با حضور: دکتر سارا قزلباش
دکترای فلسفه دین
🕒 زمان: دوشنبه 10شهریور ماه، ۱۴۰۴
ساعت ۲۲ بوقت تهران
❣️ از همراهی شما سپاسگزاریم...
🔗 لینک حضور:
/channel/+RgpoTxExbs0yOTA0
کانال دکتر سارا قزلباش
/channel/metahistorical
کانالِ آکادمی
@marzockacademy
اینستاگرام
http://www.instagram.com/marzockacademy
جان رالز:
به جای تلاش برای یافتن یک فلسفه اخلاقی واحد که همه بر آن توافق دارند، میتوان بر روی مجموعه‌ای از اصول عملی و سیاسی توافق کرد که افراد با جهان‌بینی‌های متفاوت (اما معقول) بتوانند از دلایل خاص خودشان به آن برسند
هویت یا حقیقت:
چرا هویت‌طلبی، دشمن حقیقت‌جویی و آزادی اندیشه است؟
یکی از دلایل گرفتار شدن جامعه ایران در «غرب‌ستیزی» و «اقتدارگرایی»، تقدم یافتن هویت‌گرایی بر حقیقت‌جویی است. سید حسین نصر و سایر هم‌نسلان هویت‌گرایش (چه سکولار و چه دینی مانند فردید، جلال آل احمد، شریعتی، نراقی، شایگان و دیگران) عملاً در تداوم پادگفتمان مدرنیته (حلقه برلین) که در دوران پهلوی اول در آلمان شکل گرفت، ذهنیت روشنفکران ایرانی را از فلسفه‌ورزی حقیقت‌جویانه به سوی تفکرات هویت‌گرای «اسلامی» و «ناسیونالیستی» سوق دادند. حاصل این روند، کم‌ارج شدن مدرنیته، فلسفه‌ورزی آزاد و غیرایدئولوژیک، و نیز کاهش اهمیت توسعه عقلانیت انتقادی بود.
از دل هر دو جریان هویت‌گرا، رژیم‌های اقتدارگرا برآمدند؛ جریان سکولار به اقتدارگرایی ناسیونالیستی انجامید که نمونه‌اش در تجربه سلسله پهلوی بازتاب یافت. هویت‌گرایی دینی نیز جمهوری اسلامی را پدید آورد. هرچند اقتدارگرایی پهلوی به دلیل گرایش به توسعه و وجود آزادی‌های اجتماعی، نرم‌تر و کمتر توتالیتر از جمهوری اسلامی بود، اما در نهایت، هویت‌گرایی یکی از منابع اصلی انرژی‌بخش به اقتدارگرایی در هر دو دوره محسوب میشود.
اگر خواهان حکمرانی دموکراتیک و گسترش آزادی‌های فکری، اجتماعی و سیاسی هستیم، نه تنها نباید به هویت‌گرایی دامن بزنیم، بلکه باید حقیقت‌جویی و تفکر انتقادی را بر هویت‌گرایی‌های سکولار و دینی مقدم بداریم.
هیچ جامعه‌ای بدون هویت پایدار نمیماند، اما هویت، امری ایستا و صرفاً ریشه‌دار در گذشته نیست. هویت مطلوب امری سیال است که متناسب با واقعیت‌های بالفعل شکل می‌گیرد، در گذر زمان با خرد انتقادی پالایش میشود و دوباره به صورتی نو بازساخته می‌گردد.
بنابراین، نه هویت «ایرانی» و نه «اسلامی» به‌خودیِ‌خود برای شهروند امروز ایران اصالتی ندارند. این دو منبع، همراه با سایر منابع، می‌توانند در ساخت هویت اکنون ما نقش ایفا کنند. آنچه در گذشته برای هویت ایرانی ارزشمند بود، ممکن است امروز کارآیی نداشته باشد و نیازمند طرد، بازسازی یا جایگزینی با منابع تازه هویت‌ساز باشیم. جامعه‌ای میتواند چنین خلاق و نوآور باشد که عقلانیت فلسفی و علمی‌اش از سلطه جریان‌های هویت‌گرا رها گردد. تحقق این هدف نیازمند ساختن وجدان عمومی و هویتی نحیف، رها از میراث‌ها و اسطوره‌های رسوب‌یافته تاریخی، و آماده برای تجدید مستمر آن‌هاست.
پ.ن:
۱. نمونه ای از سخنان دکتر سید حسین نصر درباره ضرورت جذب نشدن در مدرنیته و حفظ هویت اسلامی؛ اکنون که بحث حفظ مواریث ملی دوباره داغ شده، فرصت مناسبی برای پرداختن به این موضوع است. هویت‌گرایی، چه در شکل سکولار و چه در شکل دینی، در ایران به تجددستیزی و اقتدارگرایی منجر می شود و یکی از موانع بزرگ ساخت ایران آزاد و دموکراتیک به شمار میرود.
مهدی کاظمی زمهریر، ۸ شهریور ۱۴۰۴.
@kazemizamharir
/channel/marzockacademy
جستار هفته گروه آکادمی فلسفه مارزوک
🔺 . فلسفه جهانی‌سازی اخلاقی (Ethical Globalization): در دنیای متصل، ایده‌ای که بر عدالت جهانی تأکید دارد، مانند توزیع عادلانه منابع هوش مصنوعی یا واکسن‌ها.
باید مطرح شود که چگونه فرهنگ‌ها بدون از دست دادن هویت خود، با هم ادغام شوند. این میتواند به کاهش نابرابری‌ها و درگیری‌های فرهنگی کمک کند.
جستار این هفته از یک سو به ضرورتی از جهان جدید اشاره دارد که جهان از ساختار ملوک الطوایفی و مرز بندی کشوری عبور کرده و جهانی شدن به مثابه همه جای جهان سرای من است تاثیر متقابل زیست فردی بر زیست جهانی و زیست جهانی را بر زیست فردی بیان می کند ،
این رویکرد رفتار اخلاقی و فردی را در افق جهانیت تحلیل می کند ،
اما این رویکرد قبل از وضع هر باید و نبایدی در وهله نخست باید توضیح دهد ،
مراد از جهان چیست ؟ جهانی سازی چیست ؟ اخلاق چیست ؟ جهانی سازی اخلاق در پی تحقق چه اهدافی است ؟
آیا جهانیت بر ساخته روابط اخلاقی است ؟
آیا چنین نظام اخلاقی تعارضات جهانی را حل می کند ؟
آیا جهانیت ساختاری فرهنگی است که با تلفیق خورده فرهنگ ها در یک کل همه گیر چهره جهانی را تغییر دهد ؟
در حالیکه جهانیت میل و خواستی بود که پس از انقلاب صنعتی و رشد تولید صنعتی کالا خود را نشان داد ، سه عنصر مواد خام ، تولید کالا و بازار مصرف هیچ گزینه ای پیش رو نداشت جز جهانی سازی ،
تولید صنعتی کالا نیروی کار را جهانی سازی کرد ، تجارت بازار را جهانی سازی کرد ، نیاز کالا به مواد خام سر زمین ها را از شکل مرز بندی شده و ملوک الطوایفی خارج ساخت ،
آیا جهانی سازی اخلاق در پی این است تا پس از جهانی سازی کالا ، بازار و منابع و مواد خام رفتار فردی را از درون تابع کالا ، مواد و سرمایه سازد ؟
Azizi
/channel/+RgpoTxExbs0yOTA0
«ما نیز...»
شعر و صدای «احمد شاملو»
ما نیز روزگاری
لحظه‌‌ای سالی قرنی هزاره‌‌ای ازاین پیش‌تَرَک
هم در این‌جای ایستاده بودیم،
بر این سیّاره بر این خاک
در مجالی تنگ ــ هم‌ازاین‌دست ــ
در حریرِ تاریکی، در کتانِ روز
در ایوانِ گسترده‌ی مهتاب
در تارهای باران
در شادَرْوانِ بوران
در حجله‌ی شادی
در حصارِ اندوه
تنها با خود
تنها با دیگران
یگانه در عشق
یگانه در سرود
سرشار از حیات
سرشار از مرگ.
ما نیز گذشته‌ایم
چون تو بر این سیاره بر این خاک
در مجالِ تنگِ سالی چند
هم از اینجا که تو ایستاده‌ای اکنون
فروتن یا فرومایه
خندان یا غمین
سبک‌پای یا گران‌بار
آزاد یا گرفتار.
ما نیز
روزگاری…
@Honare_Eterazi
/channel/marzockacademy
دربارهٔ پرسش از آزادی و سرکوب
....
آزادی و سرکوب: مرزهای مقاومت اخلاقی و اطاعت مدنی
تأمّلی در نسبت میان فرد و قدرت؛ جست‌وجوی امکان کنش اخلاقی در شرایط سرکوب، و پرسشی دربارهٔ چیستیِ مسئولیت فردی در برابر نظام‌های ناعادلانه.
.....
تأمّلِ فلسفی دربارهٔ نظم اجتماعی، در زمانهٔ فروپاشیِ حقایق استعلایی، امری سخت و شاید ناممکن باشد. مفاهیم چنان در دوران ما تیره و تار شده‌اند که معنای عینیِ اصطلاحاتی مانند «فرد»، «کنش اخلاقی»، «نظم ناعادلانه» و... چندان دیگر روشن نیست. فردیّتی که همچون سوژهٔ آگاه، در فلسفهٔ دکارت تا کانت، از جهان استعلاء می‌گیرد و ارادهٔ خود را بر امور بیرونی تحمیل میکند، در جهان پَسامدرنیستی ـ با وجود انواع مختلف فلسفه‌ها و بینش‌های روان‌شناختی، جامعه‌شناختی، زیست‌شناختی و روان‌زیستی - دیگر از توش‌وتوان کافی برای تحمیل اراده‌ای یکپارچه بر جهان پیرامون برخوردار نیست. در چنین تحوّلِ بینشی نسبت به فرد، بسیاری از پرسش‌های اخلاقی که در فلسفهٔ سیاسی کلاسیک و مدرن، مبنای مجادلات نظری بوده است، دیگر از نیروی کافی برای برانگیختن بینش‌های جدید نسبت به پیچیدگی‌های زیست ما برخوردار نیستند. امّا، با وجود ابهامِ بنیادینی که مفاهیم فلسفی با آن دست‌به‌گریبان‌اند، ظاهراً مسائلی که از گذشته با آنها مواجه بوده‌ایم، هنوز موضوع بحث و گفت‌وگوی نه‌تنها فلسفی، بلکه گفت‌وگوهای روزمره است: ما در برابر نظم‌های ناعادلانه چه باید بکنیم و چگونه می‌توانیم از آزادی خود در برابر سلطهٔ یک‌جانبهٔ نهادهای عمومی حفاظت کنیم؟
پاسخ به ابهام نظری دربارهٔ میزان واقع‌نماییِ مفاهیم فلسفی، تنها تلاشی نظری برای افزایش دقّتِ زبان فلسفی در بازنماییِ حقایقِ جهان ما نیست، بلکه اساساً فهمِ نحوهٔ پدیداریِ زبان فلسفی و مکانیزم‌ها و میزانِ واقع‌نماییِ آن در بازنماییِ جهان میتواند به ما یاری کند تا بتوانیم این پرسش را پاسخ دهیم که کارکرد آن چیست و چگونه میان زبان فلسفی و بحران‌های جاری در زیست سیاسی پیوند وجود دارد. به تعبیر دیگر، داشتنِ تصوّری از نحوهٔ زایش زبان فلسفی، به ما کمک خواهد کرد تا بتوانیم به این سؤال پاسخ دهیم که پرسش‌هایی مانند «نسبت میان فرد و قدرت» یا «چیستیِ مسئولیت فردی در برابر نظام‌های ناعادلانه» از کجا می‌آیند، چرا مهم‌اند و چگونه ما را مجبور به تقلّای نظری برای پاسخ‌گویی به خود می‌کنند.
شاید با این مقدّمهٔ اولیه، پاسخی به پرسش از زبان فلسفی و مسائلِ مندرج در آن ارائه شود. زبان فلسفی نه ابزاری برای پاسخ دادن به مجموعه‌ای مستقل از پرسش‌های جهانشمول، بلکه خود خالقِ این پرسش‌هاست. انسان‌ها از طریقِ مواجهه با پرسش‌های بنیادین نیست که زبان فلسفی را خلق می‌کنند، بلکه خلق زبان فلسفی و ظهورِ این شکل نگرش به جهان است که مجموعه‌ای از پرسش‌ها را برای ما می‌آفریند. به‌طور مثال، نگاه روان‌شناختی به کردارهای بشر و بسیاری از پرسش‌هایی که در علم روانشناسی موضوعِ تحقیقات علمی‌اند، پیش از خلقِ نگاه روان‌شناختی به انسان وجود خارجی نداشتند. از این‌رو، آنچه مهم است، ادراک این نکته است که هر پرسشی، از جمله پرسش از رابطهٔ فرد و قدرتِ مسلّط، تابعی از وجودِ یک زبان و گفتمان نظری است که امکان سخن‌گفتن دربارهٔ این امور را فراهم می‌سازد.
اکنون، شاید بتوان گفت که در یک جامعهٔ فرضی که شاهدِ وجود یک نظم ناعادلانه هستیم، چگونه میتوان از آزادی و مقاومت مدنی سخن گفت یا شهروندان را به انجام وظایف اخلاقی خود فراخواند. با روایتی که از طور پدیدارشدنِ اشکالِ مختلف زبان‌های فلسفی طرح گردید، ظهور کردارهای گفتمانی و کنش‌های سیاسی جدّی در جامعه، محصولِ وجودِ سامانه‌های زبانی‌ای است که بتوانند ادراکی از زیستن را ممکن سازند، به‌نحوی‌که چنین پرسش‌هایی به‌مثابهٔ اموری جدّی در افق ذهنیّت جمعیِ ما پدیدار شوند. در نتیجه، سخن‌گفتن از تعهّداتِ اخلاقی فرد یا امکان مقاومت در برابر نظامِ اجبارِ ناعادلانه، زمانی ممکن است که گفتمان‌های ضروری برای بازنماییِ نظم به شیوه‌ای دیگر، ممکن گردد. در واقع، تنها زمانی میتوان در برابر نظمِ ازپیش‌موجود از مقاومت سخن گفت که بتوان تصوّری از نظمِ بدیلِ آرمانی داشت. بنابراین، مقاومت در برابر ستم‌های سیاسی یا دعوت افراد به مبارزه برای آزادی، زمانی ممکن است که بتوان اشکالِ جدیدی از سخن‌گفتن از نظم را در دسترس توده‌ها قرار داد. از این‌رو، شاید با بازگشتی به آغاز سخن و ابهام موجود در مفاهیمی مانند «فرد»، «مسئولیت اخلاقی» یا «آزادی»، ما نتوانیم بارِ مسئولیتِ بهبودِ اخلاقیِ جامعه را بر دوشِ فرد، به‌مثابهٔ موجودی مستقل و صاحب ارادهٔ اخلاقیِ آزاد، بنهیم؛ بلکه چنین مسئولیت‌هایی بیش از هر چیز سرشتی اجتماعی دارند و میزان امکانِ سخن‌گفتن و پی‌جوییِ آنها، تابعِ میزان ظرفیت جامعه در خلقِ الگوهای جدید سخن‌گفتن دربارهٔ نظمِ خوب است. (ادامه در بخش دوم.
@marzockacademy
اسطوره، هویت و بحران تحمل در جامعه ایرانی
جامعه‌ای که مدام تجربه‌ی تحقیرشدگی دارد، خواه از سوی قدرت‌های بیرونی و خواه در ساختار سیاسی و اجتماعی خودش، برای بقا به نمادهای مشترک چنگ می‌زند؛ نمادهایی که هویت جمعی را بازمی‌سازند و به او یادآور می‌شوند که ما هنوز هستیم. در ایران امروز، شاهنامه، تاریخ باستان و اسطوره‌ها چنین جایگاهی دارند. آنها صرفا متن یا قصه نیستند، بلکه تبدیل شده‌اند به دال‌های ارباب، یعنی سنگ‌های بنیادینی که کل شبکه‌ی معنا و حس ملیت رویشان استوار است. به همین دلیل، هر توهینی به شاهنامه یا تاریخ ایران، مثل حمله به خود مردم، به موجودیت‌شان تجربه میشود. خشم عمومی واکنشی دفاعی در برابر تهدید به فروپاشی هویت است.
جامعه‌ای که تحقیر میشود در ناخودآگاهش به دنبال چیزی می‌گردد که این زخم را ببندد. اینکه این نمادها بخشی خیالی یا اسطوره‌ای باشند، هیچ از کارکردشان کم نمی‌کند؛ برعکس، همین بعد خیالی است که آنها را قادر می‌سازد پیوندی عاطفی و فراگیر ایجاد کنند. همه ملت‌ها همین‌گونه‌اند. یونانی‌ها به المپ و اسکندر چنگ می‌زنند، مصری‌ها به فرعون‌ها، اروپایی‌ها به قرون طلایی‌شان.
این حساسیت بیش از همه در جامعه‌ای دیده میشود که زخم تحقیر هنوز باز است. برای فرانسوی که امروز قدرت و اعتمادبه‌نفس ملی دارد، توهین به ویکتور هوگو شاید جنجالی فرهنگی باشد، نه تهدیدی برای بودنش. اما برای ایرانی امروز، توهین به فردوسی یا تاریخ باستان، درونی‌ترین جراحتش را می‌خراشد، چون ناخودآگاه او پیغام را اینطور ترجمه میکند که به خودت، به موجودیتت، به اینکه اصلا هستی یا نه، توهین شد. از این منظر، شاهنامه دیگر فقط شعر نیست، بلکه صورت‌بندی نمادینی از نام پدر است؛ یعنی همان بنیانی که جامعه بر آن ایستاده. شکستن آن معادل شکستن چارچوب معنای مشترک است.
بنابراین، جامعه‌ای که نمی‌تواند از کنار چنین توهینی بگذرد، در حقیقت جامعه‌ای است که تحقیر تاریخی و سیاسی، روانش را زخمی کرده است.
اما در این میان باید مرزی کشید. دفاع از هویت ملی و برانگیخته شدن احساسات جمعی، یک چیز است؛ اما فروغلتیدن در پرخاشگری بی‌رحمانه و حذف دیگری، چیز دیگری. اگر شاهنامه و اسطوره‌های ما نشانه‌ی فرهنگ و شکوه‌اند، پس چگونه می‌توانیم از آنها دفاع کنیم، اما خود به بی‌فرهنگی و توهین بیفتیم؟ اینجا همانجاست که زخم تحقیر میتواند ما را به چرخه‌ای معیوب بکشاند. از توهین رنج می‌بریم، اما پاسخمان بازتولید همان تحقیر است، فقط این بار از جانب ما.
جامعه‌ای که می‌خواهد عزتش را بازیابد، باید یاد بگیرد که میان دفاع و خشونت فرق بگذارد. واکنش جمعی، طبیعی و حتی لازم است، اما پرخاش بی‌مهار، در نهایت همان چیزی را می‌سوزاند که می‌خواستیم حفظ کنیم یعنی وقار ملی. دفاع از شاهنامه و تاریخ، باید خودش شکوه شاهنامه‌ای داشته باشد، نه سقوط به سطح توهینی که بر ما رفته است.
@baztabetohi
/channel/marzockacademy
✥ #اونزیله، روایت واقعی از یک کودک‌همسر
#آیسل_گورل، شاعر این اثر، در یک مصاحبه اینطور گفته است: «در سفر بودیم که اتوبوس خراب شد. راننده گفت در این نزدیکی یک روستا هست. تا وقتی اتوبوس تعمیر بشود می‌توانید روستا را بگردید. در روستا عروسی برپا بود. آن‌جا بود که اونزیله را دیدم. ده ساله می‌نمود. خانواده‌اش با شور و شعف تعریف می‌کردند که اونزیله را با هشت گوسفند معامله کردند زیرا که بسیار زیباست! نرخ دختران روستا دو گوسفند است. از سفر برگشتم و اونزیله را نوشتم.»
این قطعه را خوانندۀ ترک، #سزن_آکسوی به زیبایی اجرا کرده است. گروه کُر دانشگاهِ #اینونو هم به مناسبت هشت مارس روز جهانی زن این اثر را بازخوانی کردند.
❥ @DubiumChannel
@marzockacademy
آینده ایران وچالش های پیش رو ...
✍علی غلامی
دوگانگی «امت اسلامی» و «ملت ایران» در جمهوری اسلامی از جمله تناقضات محوری در ساختار سیاسی است
نوسان دائمی بین دو گفتمان «امت جهانی اسلامی» و «ملت-دولت ایران» در کدام نقطه به هم می رسند ؟
این تناقض ریشه در ماهیت دوگانه‌ای دارد که در خود پیروزی ضد انقلاب ۱۲ فروردین ۵۸ با رفراندوم آری یا نه نهفته است ؛ ضد انقلابی که هم شعار «استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی» داد (با تأکید بر مؤلفه ملی) و هم آرمان صدور انقلاب (با تأکید بر مؤلفه فراملی امت) را دنبال کرد.
ریشه‌های ایدئولوژیک این دوگانگی و تضاد ذاتی در پروژه سیاسی را می توانیم تبارشناسی کنیم مثلا
ایدئولوژی امت‌گرا برساخته‌ای از اندیشه‌های سید جمال الدین اسدآبادی، اخوان‌المسلمین و علی شریعتی است که بر «وحدت جهان اسلام» در برابر استعمار غرب تأکید دارد.
روح‌الله خمینی این ایده را به «ولایت فقیه» به عنوان رهبری امت گسترش داد.
واما واقعیت ژئوپلیتیک بعنوان یک کشور با حاکمیت یک دولت-ملت مشخص با مرزهای تعریف‌شده (ایران)، منافع ملی خاص (مانند امنیت، اقتصاد، حفاظت از تمامیت ارضی) و یک تاریخ و فرهنگ متمایز را به حکومت سیاسی تحمیل میکند.که تمی توان از ان تخطیی و عدول کرد و دولت مسئول شناخته شد !
واما بقا به عنوان اصل مطلق با تعبیر حفظ نظام اوجب واجبات این دوگانگی تحت شعاع قرار می‌دهد زمانی که بقای نظام در خطر می‌افتد.
در این لحظات، ایدئولوژی امت‌گرا به سرعت کنار گذاشته میشود و گفتمان ملی‌گرایی ابزاری (Instrumental Nationalism) جایگزین آن می‌گردد.
فراخوان خامنه‌ای به خواندن «ای ایران» پس از جنگ غزه نمونه‌ای بارز از این امر است.
واما پیامدهای اجتماعی و هویتی این گردش گفتمانی ایا بغیر از بحران معنا و مشروعیت چیزی دیگری می تواند باشد ؟
شکاف بین دولت و ملت و ضعیت بی دولتی که در ان قرار داریم تبعات این دوگانگی منجر به ایجاد یک شکاف هویتی عمیق بین حکومت و بخش بزرگی از مردم را نشان می‌دهد .
با اینکه حکومت مدام بین دو هویت در نوسان است، در حالی که جامعه، به ویژه نسل جوان، به تدریج از هر دو این گفتمان‌ها فاصله گرفته و به سمت هویتی جهانی‌شده متأثر از حقوق بشر، دموکراسی، فردگرایی و فرهنگ جهانی حرکت میکند. شعارهای جنبش «زن، زندگی، آزادی» تجلی این هویت نوین بود که نه ملی‌گرایانه بود و نه امت‌گرا، بلکه بر «حقوق جهانشمول» تأکید داشت.
از طرف دیگر فرسایش سرمایه اجتماعی با استفاده ابزاری از نمادهای ملی و مذهبی،باعث بی‌اعتمادی مطلق به هرگونه شعار و نماد رسمی شده است.
مردم می‌دانند که این نمادها نه بیانگر باوری اصیل، که ابزاری برای فریب و حفظ قدرت هستند.
باید گفت بحران مشروعیت منتج از این نوسان، مشروعیت نظام را به شدت تحلیل برده است.
نظامی که خود ملی‌گرایی را «شرک» خواند، چگونه میتواند با استفاده از همان نمادها برای مردم مشروعیت ایجاد کند؟
این تناقض برای جامعه کاملاً آشکار است.
با توجه مکانیزم بقای نظام‌های توتالیتر مقایسه آن با اتحاد جماهیر شوروی و چین در مورد نادقیق می تواند باشد .
گرچه این نظام‌ها نیز برای بقا، همواره بین ایدئولوژی جهانشمول کمونیسم، انترناسیونالیسم و ملی‌گرایی در نوسان بوده‌اند.
ولی فرق ماهوی با ایران دارند
بااینکه این تغییر تاکتیک یک استراتژی شناخته شده برای حفظ قدرت در نظام‌های ایدئولوژیک است یعنی در مواقع ثبات بر ایدئولوژی جهانشمول تأکید میشود تا قدرت خود را فراتر از مرزها گسترش دهد.
در مواقع بحران و تهدید به ملی‌گرایی پناه برده میشود تا با بسیج احساسات مردم، پایه‌های داخلی قدرت را مستحکم کند.
در مورد ایران دیگر کارکرد نمی تواند داشته باشد !!!
آینده این دوگانگی افق پیش رو به کجا ختم می شود ؟
آیا این بازی دوگانه میتواند ادامه یابد؟
پاسخ به نظر من منفی است. دلایل این امر عبارتند از:
هوشیاری جامعه ایران، به ویژه پس از خیزش ۱۴۰۱، به این درک رسیده است که پشت هر دو گفتمان «امت» و «ملت»، تنها منطق قدرت قرار دارد. آنها این نقاب‌ها را کنار زده‌اند.
افول گفتمان امت‌گرا را عدم حمایت از نسل کشی غزه با رویکرد دینی نشانگر ان است و علاوه بران شکست پروژه های منطقه ای جمهوری اسلامی مانند وضعیت اسفبار اقتصاد سوریه، لبنان، یمن و عراق و هزینه‌های سرسام‌آور آن برای اقتصاد ایران، گفتمان امت‌گرایی را به شدت تضعیف و بی اثر کرده است.
نسل جدید ایران از طریق اینترنت و شبکه‌های اجتماعی با گفتمان‌های جهانی حقوق بشر، دموکراسی و زندگی مسالمت‌آمیز آشنا شده است.
این گفتمان‌ها به مراتب جذاب‌تر از دوگانهٔ کهنهٔ «ملت در برابر امت» هستند.
باید گفت
جمهوری اسلامی در یک تله ایدئولوژیک خودساخته گرفتار آمده است.
آنها مجبورند بین دو گفتمان متضاد نوسان کنند، اما این نوسان در بلندمدت به فرسایش مشروعیت و بی‌اعتمادی عمومی انجامیده است.
@marzockacademy
«گاه‌شمار»
فروَدین‌گونه از خواب برمی‌خیزم
در بستری از پرنیانِ شکوفه‌ها
با شور و شوقِ بلبلانِ مست قدم می‌زنم
در خنکای چنارهای پرآشیانِ اردی‌بهشت
خوش و سرسبزم با آب فشانِ فواره‌ها تا
نیمی از خرداد
نیمِ دیگر می‌دوم عرق‌ریزان و بی‌قرار
می‌رسم به تیرماه و نفس‌های داغِ بادیه
از هُرم زمین‌اش می‌پَرم
در تاب و تبِ برنج‌زارها
اَمرداد را یورتمه می‌روم
التهابم ختم میشود به نقطه‌ای
در خرماپزانِ شهریور
اینک دوچرخه‌سوار
سبدم را پر می‌کنم از
برگ‌های الوانِ مهر
دعوت می‌شوم به جشنِ قطره‌های آب
در پاسداشتِ آبان‌‌گاه
می‌پیچم در بالاپوشی از خز
در سوزِ ناسوزِ آذر
پناه می‌‌برم زیر کرسی کلبه‌ای روستایی
با فنجانی چای در دی‌‌ماه
تا گذرِ ابرهای پنبه‌ای کوهستانی
در بهمن
حیف... چه زود رسید...
آهااای اسفند...!
با نویدِ روزِ نو
به خواب‌رفته‌ها
هشدارِ بیدارباش بده!
ژیلا ا. م. (تیر و امردادماه ۱۴۰۴)
@mithra_philosophy
/channel/marzockacademy
🔻 آکادمیِ فلسفه‌ی مارزوک تقدیم میکند...
🔹 درسگفتار : انسان همچون حیوان اجتماعی" ارسطو "
🔸 با حضور: دکتر سارا قزلباش
دکترای فلسفه دین
🕒 زمان: دوشنبه 10شهریور ماه، ۱۴۰۴
ساعت ۲۲ بوقت تهران
❣️ از همراهی شما سپاسگزاریم...
🔗 لینک حضور:
/channel/+RgpoTxExbs0yOTA0
کانال دکتر سارا قزلباش
/channel/metahistorical
کانالِ آکادمی
@marzockacademy
اینستاگرام
http://www.instagram.com/marzockacademy
من زنی‌ام با تارهای صوتیِ توقیف‌شده
که بوم نقاشیام را
با دود لاستیک کشیدم،
اولین نقاشیام ؟
وسط میدان
با روسری‌ای که پرچم شد
در من مردی‌ست
با شناسنامه‌ای خط‌خورده
که بلد است چطور بغض خواهرش را
به نبرد ترجمه کند.
اولین مشت‌‌ام؟
اولین مشت وقتی زدم به دیوار اداره‌ای که
جوابِ خواهرم را نداد.
در من پسر بچه‌ای‌ست
اولین توپم؟
روی آسفالت جا ماند
وقتی دویدن،
جرم شد.
در من دختربچه‌ا‌ی‌ست
کفش‌هایم صورتی نبودند،
پوشیده از گرد و خاکِ کوچه‌هایی که
بازرس داشتند برای خنده‌‌های بلندم.
اولین خون‌ام ؟
وقتی آمد
مادرم نبود که بفهمد.
مدرسه سکوت کرد
و دفتر انشاء گفت:
«راجع به این چیزها نمی‌نویسیم.»
در من مادربزرگی‌ست
کفن دوختم
برای نوزادی که اسم نگرفت
فقط عدد شد در گزارشی که هیچ‌وقت پخش نشد.
اولین قصه‌‌ام ؟
تا سطر پنجم توی گلو بریدند
وقتی نوه‌ام پرسید:
«پدرم کجاست ؟»
در من پدربزرگی‌ست
تنها یک ریه برایم باقی مانده
پر از بوی گاز
که نامش در هیچ داروخانه‌ای ثبت نیست
قلب‌ام ؟
«مدارک پزشکی ندارد.»
در من شاعری‌ست
که سطرهای‌اش را
از اخبار شبانه قرض نمی‌گیرد
اولین شعرم؟
اولین شعرم را با دست خط کسی نوشتم
که دیگر دست نداشت،
روی دیواری که پشتش گلوله خوابیده بود،
و جوهری که از گریه‌ی مادرها غلیظ‌تر می‌نوشت.
من کسانی هستم
اینجا رجوع شود به داخل پرانتز؛
(که اسم‌های‌شان را در جشن‌ها نمی‌خوانند.)
ما یک خانواده‌ایم
نه با یک آلبوم
اولین خانه؟
ما خانه نداریم
چادری وسط میدان
که سقف‌اش آسمان تیرخورده بود
حالا پراکنده‌ایم ؛
پشت دری که سال‌هاست فقط قفل میشود
کنار بیلبوردِ پوسیده‌ی یک وعده‌ی فراموش‌شده
زیر نور ضعیف آمبولانسی که بی‌صدا میرود
روی تپه‌ای پر از قبرهای بی‌عکس و بی‌نام
کنار کیسه‌های زباله‌ی پارک، میان کاغذهای پاره
میان بوی تلخ داروهای نایاب
کنار پلاک گم‌شده‌ای در خرابه
در گورهای بی نام
در خیابان
در شعر
#شهیا_مفرح
━━━━━━━━━━
اینجا کلمات هم فرانشیز می‌دهند
@shahya_m
ANARCHY OF WOR
/channel/marzockacademy
هویت یا حقیقت:
چرا هویت‌طلبی، دشمن حقیقت‌جویی و آزادی اندیشه است؟
یکی از دلایل گرفتار شدن جامعه ایران در «غرب‌ستیزی» و «اقتدارگرایی»، تقدم یافتن هویت‌گرایی بر حقیقت‌جویی است. سید حسین نصر و سایر هم‌نسلان هویت‌گرایش (چه سکولار و چه دینی مانند فردید، جلال آل احمد، شریعتی، نراقی، شایگان و دیگران) عملاً در تداوم پادگفتمان مدرنیته (حلقه برلین) که در دوران پهلوی اول در آلمان شکل گرفت، ذهنیت روشنفکران ایرانی را از فلسفه‌ورزی حقیقت‌جویانه به سوی تفکرات هویت‌گرای «اسلامی» و «ناسیونالیستی» سوق دادند. حاصل این روند، کم‌ارج شدن مدرنیته، فلسفه‌ورزی آزاد و غیرایدئولوژیک، و نیز کاهش اهمیت توسعه عقلانیت انتقادی بود.
از دل هر دو جریان هویت‌گرا، رژیم‌های اقتدارگرا برآمدند؛ جریان سکولار به اقتدارگرایی ناسیونالیستی انجامید که نمونه‌اش در تجربه سلسله پهلوی بازتاب یافت. هویت‌گرایی دینی نیز جمهوری اسلامی را پدید آورد. هرچند اقتدارگرایی پهلوی به دلیل گرایش به توسعه و وجود آزادی‌های اجتماعی، نرم‌تر و کمتر توتالیتر از جمهوری اسلامی بود، اما در نهایت، هویت‌گرایی یکی از منابع اصلی انرژی‌بخش به اقتدارگرایی در هر دو دوره محسوب میشود.
اگر خواهان حکمرانی دموکراتیک و گسترش آزادی‌های فکری، اجتماعی و سیاسی هستیم، نه تنها نباید به هویت‌گرایی دامن بزنیم، بلکه باید حقیقت‌جویی و تفکر انتقادی را بر هویت‌گرایی‌های سکولار و دینی مقدم بداریم.
هیچ جامعه‌ای بدون هویت پایدار نمیماند، اما هویت، امری ایستا و صرفاً ریشه‌دار در گذشته نیست. هویت مطلوب امری سیال است که متناسب با واقعیت‌های بالفعل شکل می‌گیرد، در گذر زمان با خرد انتقادی پالایش میشود و دوباره به صورتی نو بازساخته می‌گردد.
بنابراین، نه هویت «ایرانی» و نه «اسلامی» به‌خودیِ‌خود برای شهروند امروز ایران اصالتی ندارند. این دو منبع، همراه با سایر منابع، می‌توانند در ساخت هویت اکنون ما نقش ایفا کنند. آنچه در گذشته برای هویت ایرانی ارزشمند بود، ممکن است امروز کارآیی نداشته باشد و نیازمند طرد، بازسازی یا جایگزینی با منابع تازه هویت‌ساز باشیم. جامعه‌ای میتواند چنین خلاق و نوآور باشد که عقلانیت فلسفی و علمی‌اش از سلطه جریان‌های هویت‌گرا رها گردد. تحقق این هدف نیازمند ساختن وجدان عمومی و هویتی نحیف، رها از میراث‌ها و اسطوره‌های رسوب‌یافته تاریخی، و آماده برای تجدید مستمر آن‌هاست.
پ.ن:
۱. نمونه ای از سخنان دکتر سید حسین نصر درباره ضرورت جذب نشدن در مدرنیته و حفظ هویت اسلامی؛ اکنون که بحث حفظ مواریث ملی دوباره داغ شده، فرصت مناسبی برای پرداختن به این موضوع است. هویت‌گرایی، چه در شکل سکولار و چه در شکل دینی، در ایران به تجددستیزی و اقتدارگرایی منجر می شود و یکی از موانع بزرگ ساخت ایران آزاد و دموکراتیک به شمار میرود.
مهدی کاظمی زمهریر، ۸ شهریور ۱۴۰۴.
@kazemizamharir
/channel/marzockacademy
در نقدی که اخلاق جهانی را صرفاً ابزار بورژوازی و پوششی برای روابط سرمایه داری قلمداد میکند، یک تناقض بنیادی نهفته است. اگر همه ی صورتهای اخلاق را باید صرفاً به مناسبات طبقاتی فروکاست، پس خودِ این نقد نیز محصول موقعیت طبقاتی گوینده است و هیچ اعتبار فراتاریخی و عام ندارد. اما طرح آن نقد دقیقاً به صورت یک حکم مطلق بیان میشود؛ این یعنی برای رد جهانشمولی اخلاق، به یک اصل جهانشمول متوسل شدن. چنین استدلالی از درون خود ویران میشود.
از سوی دیگر، تجربه ی تاریخی نشان داده که برخی ارزشها توانسته اند از مرز طبقات فراتر روند و بدل به معیارهای مشترک انسانی شوند: منع بردگی، حق حیات، وفای به عهد و اصل کرامت ذاتی انسان. اینها صرفاً ساخته ی بورژوازی نیستند، بلکه نتیجه ی مبارزات تاریخی اقشار مختلف بشری اند و در بسیاری از مقاطع، نیروی رهایی بخش خود را علیه نظم مسلط نیز نشان داده اند. به تعبیر دقیقتر، اخلاق جهانی نه انکارِ تاریخ و تضادها، بلکه تلاشی برای صیانت و توسعه ی همین دستاوردها در ساحت بین المللی است.
اگر هرگونه اخلاق مشترک را انکار کنیم و همه چیز را به اخلاق طبقاتی تقلیل دهیم، نتیجه چیزی جز نیهیلیسم عملی نخواهد بود: هیچ معیاری برای نقد جنایت علیه بشریت باقی نمیماند؛ تجاوز و استثمار همواره میتواند با ارجاع به منافع طبقاتی توجیه شود؛ و امکان هر گونه اجماع انسانی برای مقاومت علیه امپریالیسم از میان میرود.
به همین دلیل، بازاندیشی در امکان اخلاق جهانی – حتی با همه ی محدودیتها و خطرهای تحمیل فرهنگی – ضرورتی تاریخی است. تنها بر مبنای چنین افق مشترکی میتوان شبکه ای از مقاومت و همبستگی جهانی را در برابر سرمایه داری متأخر و ساختارهای سلطه ی آن سامان داد. این پروژه، نه چشم پوشی از تضادها، بلکه ساختن زبانی مشترک برای نقد و مبارزه است؛ زبانی که بدون آن، نقد ما در دایره ای بسته و صرفاً درون طبقاتی خواهد ماند.
پاشا بزرگمهر
/channel/marzockacademy
جان رالز:
به جای تلاش برای یافتن یک فلسفه اخلاقی واحد که همه بر آن توافق دارند، میتوان بر روی مجموعه‌ای از اصول عملی و سیاسی توافق کرد که افراد با جهان‌بینی‌های متفاوت (اما معقول) بتوانند از دلایل خاص خودشان به آن برسند.
دوستان لطف کنید برای تداوم ونظم در گفتگوها نظرات خود را در متون منسجم در باره پرسش‌های زیر به اشتراک بگذارید از همراهی روشنگرانه تان سپاسگزارم 🌹
۱-تعریف اخلاق وانواع اخلاق گرایی
۲-چه کسی حق دارد اخلاق جهانی را تعریف کند و چگونه میتوان از جانب‌داری فرهنگی جلوگیری کرد؟"
۳-آیا اصول اخلاقی تنها به فرد وفرهنگ ارتباط دارند ؟
۴-دلیل نگرانی منتقدان جهانی سازی اخلاق چیست ؟
۵-آیاجهانی سازی اخلاق تلاش برای تحمیل یک اخلاق جهانی یعنی نوعی امپریالیسم فرهنگی است ؟
۶-چرا به جهانی سازی اخلاق نیاز داریم ؟
۷--در صورت اجماع بر سر اصول اخلاق جهانی در نبود یک نهاد قدرتمند ومشروع جهانی چگونه این اصول اجرا می‌شوند؟
۸-نظر فلاسفه در این مورد چیست؟
/channel/marzockacademy
من فکر می‌کنم که در دنیای امروز، جایی که فناوری، اقتصاد و فرهنگ‌ها به‌طور فزاینده‌ای در هم تنیده شده‌اند، ما نیازمند نوعی اخلاق مشترک جهانی هستیم تا بتوانیم روابط انسانی و بین‌المللی را بر پایه عدالت، احترام و مسئولیت هدایت کنیم. جهانی‌سازی اگر تنها اقتصادی باقی بماند، نابرابری‌ها را بیشتر میکند، اما اگر با اخلاق همراه شود، میتواند به ابزاری برای کاهش فقر، حفظ تنوع فرهنگی و ایجاد صلح پایدار تبدیل شود. به باور من عدالت جهانی قلب این فلسفه است؛ یعنی ما مسئولیتی داریم که فراتر از مرزهای ملی به دیگران فکر کنیم. تجربه‌هایی مثل توزیع ناعادلانه واکسن در دوران کووید-۱۹ نشان داد که اگر منابع حیاتی تنها بر اساس قدرت اقتصادی توزیع شوند، نتیجه آن مرگ‌ومیر بیشتر در کشورهای فقیر خواهد بود. همین منطق را میتوان به فناوری‌هایی مانند هوش مصنوعی هم بسط داد؛ چرا باید دسترسی به این دانش فقط در اختیار شرکت‌های بزرگ و کشورهای ثروتمند باشد، در حالیکه میتواند برای حل بحران‌های مشترک بشری مثل تغییرات آب و هوا یا بهداشت عمومی به کار رود؟ از سوی دیگر، من معتقدم که جهانی‌سازی اخلاقی فقط به عدالت مادی محدود نمی‌شود، بلکه بر حفظ و تقویت هویت‌های فرهنگی نیز تأکید دارد. ما نباید اجازه دهیم که جهانی‌سازی به همگن‌سازی فرهنگی یا چیزی شبیه «مک‌دونالدیزاسیون» جهان منجر شود. ادغام فرهنگی باید بر پایه احترام متقابل و گفت‌وگو شکل بگیرد، همان‌طور که در مدل اتحادیه اروپا با شعار «اتحاد در تنوع» دیده میشود. در اینجا مسئله اصلی این است که هیچ فرهنگی نباید بر دیگری تحمیل شود، بلکه تبادل و تعامل باید به غنی‌تر شدن همه منجر شود. من باور دارم که اگر این اصول در عمل پیاده شوند، می‌توانند هم نابرابری‌ها را کاهش دهند و هم از تنش‌های فرهنگی و سیاسی بکاهند. در نهایت، جهانی‌سازی اخلاقی تنها زمانی معنا پیدا میکند که از سطح شعار فراتر برود و به صورت یک تعهد عملی و همکاری واقعی میان کشورها و فرهنگ‌ها اجرا شود.
Javer
/channel/marzockacademy
اگر بجای جهانی سازی اخلاق بنویسیم جهانی سازی قدرت چه اتفاقی می افتد ؟
آیا صرفاً جابجایی دو مفهوم است یا اینکه با هر کدام از این مفاهیم می توانیم ماهیت جهانیت را آنگونه که هست توضیح دهیم .
اخلاق گرایان بر این باور هستند که باید به وسیله اخلاق جهان را از این که هست انسانی تر بسازیم یعنی با ایجاد همدلی و پای بندی به باید و نباید های مشترک از تعارضات جهانی بکاهیم ،
اما پرسش این است که جهانیت جهان با قدرت برساخته شده ، این قدرت در سه عنصر جهانی سازی تولید و تجارت ، نظامی گری با تولید سلاح و تجارت سلاح و جنگ ، و فرهنگ بر ساخته شده از این دو منشأ قدرت می باشد آیا امر اخلاق می تواند این ماشین های تولید قدرت را انسانی و اخلاقی سازد ؟ یا این که اخلاق ابزار درونی سازی تمکین به گفتمان قدرت می شود تا سوژگی را منحل کند ، و بدل به روبنایی شود که زیر بنای قدرت را توجیه کند .
Azizi
/channel/marzockacademy
🔻 آکادمیِ فلسفه‌ی مارزوک تقدیم میکند...
🔹 درسگفتار : روانشناسی تعاملات در فضای مجازی و چالش های رفتار گروهی در این فضا....
اخلاق و رفتار در گروههای مجازی ، از لجاجت تا توهین
🔸 غلامرضا موذن
دکترای روانشناسی بالینی
🕒 زمان: یکشنبه ۹ شهریور ماه،۱۴۰۴
ساعت ۲۲ بوقت تهران
🔗 لینک گروه ا‌کادمی فلسفه مارزوک:
/channel/+RgpoTxExbs0yOTA0
کانالِ آکادمی
@marzockacademy
اینستاگرام
http://www.instagram.com/marzockacademy
آیا این بدان معناست که باید پرسش‌های اخلاقی را فرو نهاد و آن را همچون روندی فرافردی در نظر گرفت که در درون جامعه و متناسب با ظرفیت‌های جمعیِ ما برای ساختِ شیوه‌های دیگرِ سخن‌گفتن و ادراکِ نظمِ جدید شکل می‌گیرد؟ یا اینکه راهی برای پیوند دادنِ رخدادِ برآمدنِ گفتمان‌های جدیدِ فکری و تقلّاهای نظری و عملیِ ما به‌مثابهٔ موجوداتی فردیّت‌یافته وجود دارد؟ پاسخ به این سؤال را شاید بتوان با تصوّری پیچیده از اجتماع پاسخ داد. جامعه، نه یک ساختِ توده‌ایِ یک‌دست و یک‌شکل، بلکه پدیداری پیچیده است که از خُرده‌جامعه‌های مستقل تشکیل شده است که میان آنها پیوندها و روابطِ کارکردی وجود دارد. شاید بتوان گفت آنچه نیروی اصلی برای ساختِ الگوهای جدیدِ تصوّری از نظم و در نتیجه عمومی‌سازیِ پرسش‌های اخلاقی و سیاسیِ جدید است، توسط اجتماع نخبگان در یک جامعه فراهم می‌گردد؛ کیفیتِ نگریستنِ توده‌ها به زیست روزمرهٔ، تابعِ میزان ظرفیت اجتماعِ نخبگانِ فکریِ یک جامعه در خلق شیوه‌های جدیدِ نگریستن به نظم است. با خلق شیوه‌های جدید نگریستن به جهان همزمان "مسئولیت‌های اخلاقی فرد"، "حدود خواست آزادی" و "مرزهای مقاومت" و "حوزه‌های اطاعت مدنی" همزمان پدیدار می‌گردند. بنابراین، چیزی به‌عنوانِ مسئولیتِ اخلاقیِ فردی یا توده‌ها برای مقاومت مدنی یا دفاع از آزادی فردی، به‌صورت مستقل و پیشااجتماعی، وجود ندارد؛ بلکه کردار توده‌ها و میزانِ جدّیّتِ آنها در پی‌جوییِ این پرسش‌ها، تابعی از ظرفیت نخبگان فکری برای خلق و عمومی‌سازیِ این‌دسته از مفاهیم در درون تصوری جدید از نظم متعالی است.
از تمامِ این مقدّمات، چه پاسخی می‌توانیم به این پرسش بدهیم که مرزهای مقاومت اخلاقی و اطاعت مدنی چیست؟ یا چه مسئولیتی فرد در برابر نظام‌های ناعادلانه و شرایط سرکوب دارد؟ اوّلًا، به‌نظر می‌رسد این پرسش‌ها بیش از آنکه ناظر به ذهنیّت عمومی طرح شوند، باید در جامعهٔ نخبگان فکری و در چارچوب تلاش برای خلق یا تثبیت شکلی از تصورات از نظم آرمانی مطرح گردند. ثانیًا، روابط، وظایف و مرزهایی که درون چنین تصوراتی میان اعضای اجتماع تأسیس میشود، ظرفیت جامعه را برای کنش‌گری مشخّص می‌سازد. ثالثًا، مسئولیت‌های اخلاقی، نه فردی بلکه سرشتی جمعی دارند. اگرچه ما در تجربهٔ روزمرهٔ خود، از ضمیر شخصی برای بیان این مسئولیت‌ها استفاده می‌کنیم، اما در عمل، بدونِ وجودِ یک ظرفیت عمومی برای سخن‌گفتن از حقایق اخلاقی و نظمِ خوب، امکانی برای تبدیلِ آن به یک ظرفیت فردی و در نتیجه یک مسئولیت اخلاقی وجود ندارد. در نتیجه، ظرفیت فرد برای سخن‌گفتن از امور اخلاقی، نه یک امکانِ پیشااجتماعی، استعلایی و مستقل از جامعه، بلکه تابع ظرفیت‌های مندرج در اجتماع است. «منِ فردیّت‌یافته» زمانی میتواند در برابر نظام‌های ناعادلانه و شرایطِ سرکوب مقاومت کند که جامعهٔ نخبگان، امکان‌های کافی برای سخن‌گفتن به شیوه‌ای «دیگر» را فراهم سازند؛ در غیر این صورت، جامعه بازتولیدِ نظمِ مستقر یا تن دادن به هرج‌ومرج و آشوب را پیش روی خود خواهد داشت.
پ.ن:
پرسش‌هایی که این یادداشت قصد پاسخ‌گویی به آنها را داشت، موضوع «جُستار هفتهٔ گروه آکادمی فلسفهٔ مارزوک» است که به دعوت مدیر محترم این گروه نوشته شده است.
مهدی کاظمی زمهریر – ۹ مرداد ۱۴۰۴
@kazemizamharir
/channel/marzockacademy
شاهنامه اثر نخبگانی؟
در مورد شاهنامه نباید حضور فرهنگی را به اشتباه با مصرف روزمرهٔ متن یکی گرفت. فرهنگ جمعی لزوما به معنای این نیست که هر شهروند نسخه‌ای از کتابی را در قفسه‌اش داشته باشد. فرهنگ یعنی ساختارهای نمادین، روایت‌های مرجع و چارچوب‌های معنا که در زبان، اسامی، ضرب‌المثل‌ها، آیین‌ها و رفتارهای روزمره جاری‌اند، حتی وقتی از نظر متن‌خوانی به‌صورت مستقیم حذف شده باشند.
شاهنامه به‌عنوان منبع روايتی بنیادین عمل کرده، نه صرفا یک اثر نخبگانی. نقش متون حماسی در حفظ زبان، اسم‌ها، الگوهای روایی و تصاویر پهلوانی را نباید دست‌کم گرفت. نقالی‌ها، ضرب‌المثل‌ها، اسامی مثلا رستم یا تهمینه و حتی آیین‌های محلی حامل شواهدی از استمرار آن‌اند. اینکه روشنفکران عصر مشروطه یا پهلوی به شاهنامه بُعد ملی داده‌اند، خود آنها را کاشف چیزی نکرده که قبلاوجود نداشت؛ آنها نشانه‌ها و ظرفیت‌های نمادین را سازمان دادند.
تاریخ سیاسی ایران نشان می‌دهد تحمیل هویتِ امت و سیاست‌های ایدئولوژیک بارها مجالی برای ظهور هویت مدنی و ملی درونی نگذاشته. وقتی ساختارهای رسمی و قدرت‌های خارجی پیوسته روایت‌های محلی را حاشیه می‌زنند، آنچه باقی می‌ماند یک ذخیرهٔ نمادین است. چیزی که ممکن است در سطح روزمره دیده نشود اما در لایه‌های عمیق حافظهٔ جمعی فعال است.
نمادها وقتی ارزش واقعی می‌یابند که قابلیت پیوند ملی و مقاومت فرهنگی داشته باشند. شاهنامه این قابلیت را داشته، چرا؟ چون روایت‌هایش ساختارهای معنایی و زبانی را بازتولید کرد که مقابل تلاش‌های جانشینی فرهنگی یا ایدئولوژیک ایستادگی کرد.
وابستگی به نمادها لزوما در نسبت مستقیم با مطالعهٔ روزمره نیست. بسیاری از مردم نسبت به نمادهایی حساس‌اند که هرگز جزئیات پیچیده آنها را نخوانده‌اند. منتقدانی که می‌گویند شاهنامه تنها اثری نخبگانیست خطای روش‌شناختی مرتکب می‌شوند. می‌پرسند چه کسی کتاب را خوانده؟ در حالی که معیار باید این باشد که چه ساختارهایی در حافظه و رفتار جمعی وجود دارند؟ اگر ادعا کنیم شاهنامه محصول بازسازی نخبگان است باید نشان دهیم آن بازسازی فاقد هرگونه پشتوانهٔ فرهنگی بوده و این قابل اثبات نیست. بازشناخت متن در مشروطه یا پهلوی بیشتر نشانهٔ آن بود که نخبگان توانستند روی ذخیرهٔ نمادینی کار کنند که سال‌ها در زیرسطح جریان داشته؛ آنها بازیگر تولید معنا نبودند، بلکه هماهنگ‌کنندهٔ بازتولید معنا بودند.
@baztabetohi
/channel/marzockacademy
تصنیف ایرانی
• آواز: محمدرضا شجریان و گروه شیدا
• آهنگساز: پرویز مشکاتیان
/channel/marzockacademy
مرثیه‌یِ فیروزه‌یِ آذربایجان
ای دریاچه‌یِ ارومیه!
لشکرِ تاتار و مغول بر تو تاختند —
تو با صلابت و استواری ماندی
و هولاکو را در اعماقِ خود مدفون کردی…
اما اکنون —
ای فیروزه‌یِ ایران!
ای نگینِ آذربایجان!
به کدامین گناه جان دادی؟
آیا گناهت این بود
که آیینه‌یِ آسمان بودی در دلِ زمین؟
یا گناهت تابشِ نور بود بر چهره‌یِ تاریخ؟
تو —
چشمِ آبیِ زمین —
که آسمان در تو خود را می‌دید…
امواجت ترانه‌هایِ آزادی بودند —
مرغانِ مهاجر بر سینه‌ات آشیانه می‌ساختند —
و اکنون —
برهنه و خاموش —
بر بسترِ مرگ آرمیده‌ای…
نه تاتار تو را کشت —
نه مغول —
این بار —
خودخواهیِ حاکمان و جهلِ مردمان بود
که با تیغِ بی‌آبی
رگ‌هایت را برید!
ای دریاچه!
اگر روزی بازگردی —
در آینه‌یِ آب‌هایت —
چهره‌یِ خورشید را ببین —
و به ما بیاموز
که چگونه میشود
از خاکسترِ خشکی
دوباره آب شد —
از اشک‌هایِ زمین
دریاچه‌ای ساخت —
و فریاد زد:
«من —
فیروزه‌یِ جاودانِ این خاکم —
حتی اگر بمیرم —
از نمک‌هایِ وجودم
بلورِ امید می‌رویانم!»
ولی آه…
همگان می‌دانند:
«مرگِ تو —
خودکشیِ خاموشِ ماست!»
ما —
مردمانِ این سرزمین —
با دستانِ خود
نگینِ آذربایجان را کندیم —
و اکنون
تاجِ ایران را بی‌جواهر کرده‌ایم…
خورشید بر این خشکی بخندد —
ما را بسوزاند —
تا شاید از خوابِ گران بیدار شویم!
علی غلامی
/channel/marzockacademy
@DubiumChannel
/channel/marzockacademy
#فیلاسفی_نآو – اوت / سپتامبر ۲۰۲۵
#اپیستمولوژی (۳۶)
سرنوشتار (دو)
نوشته‌های بعدی به بحث درباره‌ی دانش علمی و جایگاه آن و چگونگی دانستن بیشتر آن می‌پردازند. برایان کینگ با گزارش خود درباره‌ی کارل پوپر، شاید یگانه فیلسوف سده‌ی بیستم که نامش برای بیشتر دانشمندان آشناست، این مهمانی را پرشور میکند (برگ‌های ۱۲ تا ۱۵). پوپر آزمون ساده‌ای به نام «وازنش‌پذیری» را برای شناسایی «ساینس» (علم) و پژوهش معنادار درکل از «سودوساینس» (علم‌نما)، چرندگویی و پرت و پلا پیش می‌نهد.* آن آزمون چیست؟ آیا کار میکند؟ گزارش را بخوانید تا پی ببرید.
پس از پوپر، کسان گوناگونی، ازجمله شاگردان خودش، اشاره می‌کنند که وازنش‌پذیری خیلی خوب است، ولی بیشتر پژوهش‌های علمی، چه امروز و چه دیروز، این‌گونه اجرا نمی‌شوند. بنابراین آنان آغاز به بهسازی تئوری او به روش‌های گوناگون می‌کنند تا آن را بگونه‌ای بسازند که سرگذشت واقعی علم را وصف کند. یکی از آنان، تامس کین [که در بسیاری از نوشته‌های فرزانشی پارسی به غلط کوهن نوشته میشود] است که جایگاه کلیدی در نوشته‌‌ی شیرکوهی درباره ابژکتیویتی علم دارد (برگ‌های ۱۶ تا ۱۹). گویی جایگاه علم (در جهانی که کمابیش با آن راهبری میشود) پیش از این پرسش بزرگی نبوده است، این پرسش‌های سرراست دیگری را بدنبال دارد: معنای دانستن ابژکتیو چیزی (به جای دانستن سوبژکتیو) چیست؟ آیا می‌توانیم چیزی را بگونه‌‌ی ابژکتیو بدانیم یا تنها آن را حس کنیم؟ ما این پرسش‌های پیچیده را بی‌پاسخ می‌گذاریم تا خواننده خود بدان‌ها پاسخ گوید.
پس، فیلسوفان امروز چگونه با پرسش‌های پراتیکی دانش و حدهای آن در زمانه‌ی خبرهای دروغین و زبان‌بازی‌های پساراستی ذهن‌گرایانه دست و پنجه نرم می‌کنند؟ خشنود هستیم که گفتگویی را با پروفسور سوزان هاک، اپیستمولوژیست پرآوازه، در این شماره گنجانده‌ایم، که بویژه به پرونده‌های دادگاهی می‌پردازد تا ایده‌هایی را درباره‌ی پایسته‌مندی (قطعیت) و حدهای آنچه شناختنی است بررسی کند. دانش علمی کنونی ما از هر نگر دارای حد است، ولی آیا دربنیاد حدی برای دانش بشری وجود دارد؟ در ریاضی، قضیه‌‌های پرآوازه‌ی «ناتمامیت گودل» نشان می‌دهد که باید وجود داشته باشد. گزارش مک‌گراناهان [با تیتر «گودل، ویتگنشتاین و حدهای دانش»] (برگ ۲۰ به بعد)، این را برای ما باز میکند، چنان‌که همه‌ی ما همیشه باید بپرسیم: ویتگنشتاین چه می‌گوید؟ [برای آشنایی با قضیه‌ی #ناتمامیت گودل همچنین بنگرید به جستار #اپیستمولوژی (۲۱ تا ۲۳) در این کانال.]
در جنگ جهانی دوم، کورت گودل، پناهنده‌ای گریخته از نازی‌ها، برای شهروندی آمریکا درخواست می‌دهد. داستان بامزه‌ای درباره‌ی نشست رسیدگی به درخواست شهروندی گودل وجود دارد. دوست نزدیک او، آلبرت، نیز به امید پشتیبانی از دوست تیزهوش خود و جلوگیری از دردسر با او همراه میشود. قاضی برای آرام کردن گودل عصبی می‌گوید که او از اینکه سرانجام به سرزمینی دموکراتیک آمده است آسوده خاطر باشد. پیش از اینکه آلبرت بتواند جلوی او را بگیرد، گودل ناگهان می‌گوید که برعکس، قانون اساسی آمریکایی را بدقت خوانده‌‌ام و روزنه‌ای پیدا کرده‌ام که از راه آن میتوان به شیوه‌ی قانونی کشور را به دیکتاتوری بدل کرد... با گفتن این داستان قصدی ندارم جز اینکه بگویم دریافت استوار گودل یک شرط بنیادی برای گسترش دانش را نشان می‌دهد: هرگز چیزی را همیشگی و بدیهی نپندار.
*پانوشت: وازنش‌پذیری را به ازای “falsification” به کار برده‌ام. در نوشته‌های فرزانشی پارسی اغلب واژه‌ی «ابطال‌پذیری» را به جای آن می‌نشانند - برخی «ابطال‌گرایی» می‌گویند که درست نیست، زیرا واژه‌ی اخیر اشاره به گونه‌ای روش‌‌شناسی دارد (اینکه علم از راه حدس‌ها و ابطال‌ها پیش میرود)، حال آنکه «ابطال‌پذیری» (وازنش‌پذیری) ملاک یا سنجه‌ی جداسازی علم از علم‌نما است. کارل پوپر نخستین بار در «منطق کاوش علمی» (۱۹۳۴)، سپس در فرگردی از «حدس‌ها و وازنش‌‌ها» (۱۹۶۳)، سنجه‌ی جداسازی میان علم و علم‌نما را وازنش‌پذیری برمی‌شمارد نه راستی‌آزمایی. از دید او، تنها سیستمی تجربی یا علمی است که بتوان آن را با آزمایش و تجربه رد یا باطل کرد (وا زد). نکته اینکه، پوپر وازنش‌پذیری را برای سیستم‌ها و پارادایم‌های علمی پیش می‌نهد نه تئوری‌های علمی. دیگر اینکه، بن‌مایه‌ی وازنش‌پذیری این است که دیدن و منطق قیاسی نمی‌تواند راستی یک گزاره‌ی علمی فراگیر را ثابت و استوار سازد؛ میتواند ناراستی آن را ثابت کند، یعنی آن را رد کند (وا بزند). برای نمونه، از این دیده که «این قو سیاه است»، می‌توانیم ناراستی این گزاره‌ی فراگیر را که «همه‌ی قوها سپید هستند» ثابت کنیم. به سخن دیگر، گزاره‌ی علمی فراگیر ممکن است با آزمایش و تجربه رد شود. پوپر به این حالت، ناهمسانی میان وازنش و پذیرش می‌گوید.
@mithra_philosophy
/channel/marzockacademy