10922
کانال فلسفه وهنر مارزوک
پاسخ به سوال شما در «نابرابری قدرت» و «بازی‌های هژمونیک» تعریف شده در حال حاضر ، از نظر اینجانب میتواند اینگونه باشد :
اگر صلح را صرفاً «نبودجنگ» در نظر بگیریم که خاورمیانه بارها این فقدان شکننده را تجربه کرده اما هر بار دوباره به درگیری بازگشته است.
اگر صلح را به‌مثابه «فرآیند توزیع عادلانه قدرت، منابع و معنا» ببینیم، باید دید آیا طرف‌های درگیر حاضرند به قواعدی فراتر از منافع فوری خود تن دهند؟
جناب عالی سه‌گانه صلح (ارباب–ارباب، بنده–بنده، ارباب–بنده) را مطرح کردید که میشود در مورد آن نیز تحلیلی ارایه کرد .
صلح ارباب–ارباب: ( صاحبان قدرت )
در اینجا صلح به‌معنای توافق قدرت‌های بزرگ است. نتیجه آن، تثبیت وضعیت موجود است و میتواند بازتولید نابرابری ها هم باشد . مثلا در خاورمیانه، توافق‌های آمریکا و اروپا یا روسیه بر سر تقسیم منافع، نمونه‌ای از این سنخ است. این صلح برای ملت‌های منطقه از نظر اینجانب بیشتر «تحمیل» است تا «انتخاب».رقابت هژمونیک میان قدرت‌های مسلط، معمولاً صلح را به «مدیریت تعارض» تقلیل می‌دهد؛ در این وضعیت، صلح گاه آتش‌بس‌های تاکتیکی و ترتیبات نفوذ است نه عدالتِ توزیعی یا شناسایی متقابل
صلح بنده–بنده:
نوعی توافق میان جوامع فرودست یا ملت‌هایی که همگی تحت فشار هستند. این میتواند یک همبستگی رهایی‌بخش باشد، اما چون فاقد ضمانت اجرایی در سطح قدرت جهانی است، اغلب در برابر فشار اربابان می‌شکند.ائتلاف‌های فرودستان میتواند زبان عدالت و برابری را پیش بکشد، اما اگر نهادمند نشود، در برابر موازنه‌های منطقه‌ای و نیابتی فرسوده میشود؛ تبدیل «گلوله‌ها به رأی» نیازمند ساختارهای فراگیر و ضمانت‌های حقوقی است
صلح ارباب–بنده:
این هم که همان وضعیت کلاسیک هگلی است؛ ( البته فوکو هم در این موارد موضوعاتی را مطرح کرده است ) جایی که ارباب امنیت می‌دهد و بنده اطاعت می‌کند. در چنین رابطه‌ای مفهوم صلح همیشه آغشته به سلطه است. صلحی که در آن «برابری منافع» جایی ندارد، بلکه بنده تنها در حدی از آرامش بهره‌مند میشود که سلطه ارباب به خطر نیفتد.رابطه نامتقارنِ سلطه-تابعیت، نهایتاً به صلحی سلبی و کنترل‌محور می‌انجامد؛ هگل نیز نشان می‌دهد که ارباب هم برای اعتبار خویش به به‌رسمیت‌شناسیِ آزاد نیاز دارد و بدون آن، صلح به وابستگی و ناپایداری می‌لغزد.
لازم به ذکر است که اعتبار ارباب به فرودستیِ دیگری گره خورده است؛ بدون گذار به «به‌رسمیت‌شناسی متقابل»، صلح به تبعیت و آتش‌بس نیز تنزل می‌کند.
توازن هنگامی رخ می‌دهد که هر دو سو به «دوخودآگاهی» و برابری شأن برسند،( که بعید میدانم ! ) و به پیوند عدالت اجتماعی با دیپلماسی نیاز دارد .
در این سه‌گانه مطروحه حناب عالی ، «حق» به‌عنوان مفهوم هنجاری ! اغلب قربانی «قدرت» به‌عنوان واقعیت عینی میشود.
حقانیت اگر تنها بر مبنای قدرت تعریف شود، چیزی جز روایت غالب اربابان نخواهد بود. اما اگر ملت‌ها بتوانند «حق» را به یک گفتمان مقاومت تبدیل کنند، آنگاه صلح نه به معنای اطاعت، بلکه به‌مثابه افق عدالت‌خواهی معنا می‌یابد.
ولی در روابط ارباب و بنده، تصور صلح برابر ! تناقض‌آمیز است، زیرا رابطه بر مبنای نابرابری شکل گرفته است. تنها زمانی می‌توان از صلحی با منافع برابر سخن گفت که:
یا بنده از وضعیت وابستگی خارج شود (رهایی)،
یا ارباب از سلطه خود دست بکشد (که در تاریخ نادر است مگر تحت فشار ضرورت).
بنابراین چیزی که به‌نام صلح عرضه میشود بیشتر «آتش‌بس تمدیدشده» یا «مدیریت بحران» است تا صلح به معنای واقعی ه آن .
در جمع بندی شاید بتوان یک فرمول هنجاری را تعریف کرد :
صلحِ پایدار = گذار از ارباب/بنده به شناسایی متقابل + نهادهای سه‌گانه حقوق/بازنمایی/وابستگی + دگرگونی روابط قدرت به‌سوی شمول .
پس امکان آنکه هر طرح صلح که یکی از این اضلاع را حذف کند، به مدیریت بحران تقلیل یابد؛ هر سه را که جمع کند، امکان صلح مثبت و پایدار را بگشاید ، وجود دارد ، اما .... !
مآخذ : تحلیلی قدیمی برگرفته از تحلیل ه فرهیختگانی که حتی اسمی از آنان به میان نمی آید با کمی تالیف و تلخیص
با تشکر
Destiny
/channel/marzockacademy
مرگ فلسفه به‌واقع چیزی فراتر از خاموشی یک رشتهٔ دانشگاهی یا از میان رفتن چند کرسی پژوهشی است؛ این امر به‌منزلهٔ مرگ خودِ جامعه و فروپاشی ظرفیت آن برای اندیشیدن، نقد کردن و بازآفرینی خویش است. فلسفه صرفاً تولید مفاهیم یا بازی با واژگان نیست، بلکه نیرویی است که در اعماق حیات اجتماعی جریان دارد و به ما امکان می‌دهد پرسش‌های تازه و بنیادین مطرح کنیم، قدرت را به چالش بکشیم و افق‌های نو برای زندگی جمعی بگشاییم.
تجربه تاریخی نشان می‌دهد حکومت‌های توتالیتر و ایدئولوژی‌های اقتدارگرا در هر جای جهان، نخستین حملهٔ خود را متوجه تفکر فلسفی و آزاد می‌کنند؛ زیرا می‌دانند تا زمانی که مردم قدرت پرسش‌گری دارند، قدرت مطلقه نمی‌تواند بدون مقاومت گسترش یابد. نابودی فیلسوف و حذف آموزش فلسفی یعنی بریدن ریشهٔ اندیشهٔ نقاد، و جامعه‌ای که نتواند سؤال بپرسد، دیر یا زود از توان پاسخ‌گویی به مسائل واقعی خود نیز می‌افتد.
طرح پرسش کار ویژهٔ فلسفه است و جامعه‌ای که در آن پرسش نمی‌میرد، هرچند در تنگنا باشد، همچنان زنده و پویاست. اما وقتی فیلسوف و تفکر فلسفی از صحنهٔ عمومی حذف می‌شوند، ما با مرگ سوال روبه‌رو می‌شویم؛ و مرگ سؤال به معنای پذیرش کورکورانهٔ مسائل و بحران‌ها، بدون امکان نقد و بازاندیشی است.
از همین روست که امروز بیش از هر زمان دیگری به آشتی با فلسفه نیازمندیم. نخبگان اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی اگر می‌خواهند جامعه‌ای پایدار، خلاق و آزاد داشته باشند، باید به تفکر انتقادی، آموزش فلسفی و گفت‌وگوی آزاد میدان دهند. فلسفه ابزار تزیینی نیست، بلکه ضامن آینده انسانی‌تر ماست، بی‌آن، جامعه نه تنها در سطح فکری که در سطح اخلاقی و نهادی نیز فرسوده میشود.
Javer
/channel/marzockacademy
🔲 🔲 🔲 اگوی محض: پایه یقین در فلسفه دکارت و هوسرل
🔲
🔳 جناب عزیزی با سپاس از بزگواری شما دوست گرانمایه
نقد شما، دوست گرامی، نکته‌ای دقیق و ژرف را درباره تفاوت میان شک دکارتی و اپوخه هوسرلی فراپیش‌‌می‌کشید. این نقد، به درستی به تمایز میان دو گونه شک‌ورزی و پیامدهای آن‌ها برای رسیدن به اگوی ناب و رابطه‌اش با جهان واقع اشاره دارد. برای هم‌افزایی با شما، در آغاز موضع دکارتی در این بند را روشن می‌کنیم، سپس تفاوت‌های آن با رویکرد هوسرلی را با توجه به نقد شما شرح می‌دهیم، و در پایان به این می‌پردازیم که چگونه این بند، در چارچوب پدیدارشناسی هوسرل، همچنان موضع دکارتی را بازتاب می‌دهد، اما با رنگ و بوی هوسرلی.
در بند مورد نظر، تمرکز بر فاعل اندیشه یا اندیشه‌ور است که به اگوی ناب می‌رسد، موجودیتی که به‌سان تنها واقعیت تردیدناپذیر شناخته میشود. این اگوی ناب، هسته آگاهی است که از راه وجدانیاتش-یعنی کنش‌های آگاهانه ذهن مانند دیدن، تصور کردن، یا داوری کردن-خود را می‌یابد. در اینجا، موضع دکارتی به‌روشنی دیده میشود. دکارت در فلسفه‌اش با روش شک روشمند، همه چیزهایی را که ممکن است شک‌مذیر باشند-جهان بیرون، چیزها، حس‌ها، و حتی باورهای پیشین-کنار میگذارد تا به چیزی برسد که نمی‌توان در آن شک کرد: «می‌اندیشم، پس هستم.» این هسته تردیدناپذیر، که در این بند به‌سان اگوی ناب شناسانده شده، همان «من» اندیشنده دکارت است که وجودش حتی اگر جهان بیرون وجود نداشته باشد، پایدار می‌ماند. بند به این نکته اشاره دارد که اگوی ناب، به دلیل استقلال از جهان نا-باشنده (جهانی که فرضاً وجود ندارد)، تنها واقعیت مطلقاً شک‌ناپذیر است.
این رویکرد دکارتی، بههمانسان که در نقد شما به‌درستی اشاره شده، اگوی محض را به‌نوعی در خود محصور می‌کند (=سولیپسیسیم). دکارت پس از رسیدن به این «من» تردیدناپذیر، برای اثبات جهان بیرون و واقعیت‌های دیگر، مانند خدا یا چیزها، به استنتاج‌های منطقی دست‌می‌آویزد. این استنتاج‌ها، از اگوی محض آغاز می‌شوند و تلاش می‌کنند جهان را از راه استدلال بازسازی کنند. نتیجه این روش، بههمانسان که شما فرمودید، این است که اگوی ناب دکارت در لحظه یافتن خود، از جهان واقع جدا می‌افتد و برای بازگشت به جهان، نیاز به پل زدن از ذهن به بیرون دارد. این جدایی، میتواند اگوی ناب را به‌سان زندانی در خود نشان دهد که برای ارتباط با امر واقع، باید مسیری استدلالی را بپیماید.
اکنون، به تفاوت این رویکرد با پدیدارشناسی هوسرل می‌پردازیم، که نقد شما به‌خوبی به آن اشاره کرده است. هوسرل، اگرچه از دکارت انگیخته میوشود و در این بند به روش او ارجاع می‌دهد، شک دکارتی را به‌چهره اپوخه یا کنارگذاشتن داوری بازسازی می‌کند. شک دکارتی، بههمانسان که شما گفتید، به‌گونه‌ای همه چیز مگر «من» اندیشنده را به پرسش می‌کشد از جمله جهان به‌سان امر واقع. دکارت فرض می‌کند که جهان ممکن است وجود نداشته باشد-برای نمونه به دلیل فریب حواس یا وجود یک شیطان فریبکار-و از این رو، تنها اگوی ناب را به‌سان تنها امر یقینی نگه می‌دارد. اما هوسرل در اپوخه، هدفش کنار گذاشتن جهان به معنای انکار آن نیست. اپوخه، کنارگذاشتن باورها و پیش‌انگاره‌های ما درباره جهان است، نه خود جهان به‌سان امر واقع. به سخن دیگر، هوسرل نمی‌گوید جهان وجود ندارد، بلکه می‌گوید ما باید داوری درباره بودن یا نبودن آن را موقتاً متوقف کنیم تا به ساختارهای ناب آگاهی و تجربه برسیم.
این تفاوت، در نقد شما به‌زیبایی برجسته شده است. در اپوخه هوسرلی، هنگامی‌که پیش‌انگاره‌ها و پندارهای ما درباره جهان کنار گذاشته می‌شوند، اگوی ناب نه به‌سان موجودیتی جدا از جهان، بلکه به‌سان هسته‌ای که در ارتباط با جهان پدیدار میشود، شناخته میشود. هوسرل مفهومی به نام قصدیت یا روی‌آورندگی را (Intentionality) را فراپیش‌می‌کشد، که شما نیز به آن اشاره کردید. قصدیت یعنی اینکه هر آگاهی، همیشه آگاهی از چیزی است. حتی وقتی اگوی ناب به خودش می‌اندیشد، این اندیشیدن گونه‌ای جهت‌گیری به سوی چیزی-حتی اگر آن چیز خود اگو باشد' است. از این رو، ناساز با دکارت که اگوی ناب را در آغاز به‌صورت بریده و جدا از جهان می‌یابد و سپس جهان را استنتاج می‌کند، هوسرل اگوی محض را در ارتباط با جهان، از راه وجدانیات، درک می‌کند. وجدانیات، که در واشکافی این بند به آن‌ها اشاره شده، همان کنش‌های آگاهانه‌ای هستند که همیشه به چیزی معطوف‌اند، مانند دیدن یک گل یا تصور یک ایده. این معطوف بودن، اگوی ناب را از حالت زندانی در خود برون می‌برد و آن را به جهان پیوند می‌دهد.
/channel/marzockacademy
ایده کلیدی دیگر در این بند، استقلال اگوی محض از جهان بیرون است. هوسرل تاکید می‌کند که اگوی ناب، نیازی به جهان مادی یا تجربه‌های حسی ندارد تا وجود خود را اثبات کند. این استقلال، به اگوی محض جایگاه ویژه‌ای می‌دهد. برای نمونه، اگر کسی در تاریکی مطلق یا در تهیگی کامل باشد، باز هم میتواند آگاه باشد که در حال اندیشیدن است. این آگاهی، به هیچ چیز برون از ذهن وابسته نیست. این ایده، نه تنها به ما نشان می‌دهد که اگوی محض چگونه پایه شناخت است، بلکه راه را برای استنتاج‌های بعدی هموار می‌کند. هوسرل از این نقطه می‌آغازد تا پساتر نشان دهد چگونه می‌توان جهان و واقعیت‌های دیگر را از راه اگوی ناب بازسازی کرد.
این بند همچنین به ما نشان‌که اگوی محض، تنها چیزی است که نمی‌توان آن را زدود و از میان‌برداشت. این نازدودنی بودن، به این معناست که هیچ شک یا تردیدی نمی‌تواند وجود اگوی ناب را از میان بردارد. حتی اگر همه چیز در جهان از میان برود، اگوی ناب به‌سان هسته آگاهی برجا می‌ماند. این پایداری، اگوی ناب را به بنیادی‌ترین بخش فلسفه هوسرل تبدیل می‌کند. از این رو، اگوی ناب نه تنها نقطه آغاز شناخت است، بلکه ستونی است که همه استدلال‌های فلسفی بر آن استوار می‌شوند.
یک ایده بنیادی دیگر، نقش اگوی محض به‌سان منبعی برای شناخت است. هوسرل بر آن است که از راه اگوی ناب و وجدانیاتش، می‌توان به شناختی رسید که از هرگونه شک آزاد است. این شناخت، نه بر پایه تجربه‌های حسی، بلکه بر پایه آگاهی خوداندیشنده استوار میشود. به دیگر سخن، اگوی ناب، مانند چراغی است که مسیر شناخت را روشن می‌کند. این چراغ، نیازی به نور بیرونی ندارد، زیرا خود منبع نور است. از این نگرگاه، فلسفه هوسرل یک فلسفه برخودایستاست است، به این معنا که شناخت از درون ذهن آغاز میشود و نیازی به تایید از جهان بیرون ندارد.
این بند، همچنین بر این نکته تاکید دارد که اگوی ناب، تنها چیزی است که فاعل اندیشه به‌سان واقعیت تردیدناپذیر به دست می‌آورد. این «به دست آوردن» به معنای فرآیندی است که در آن اندیشه‌ور، از راه درنگیدن و کنار گذاشتن همه چیزهای شک‌پذیر، به هسته آگاهی خود می‌رسد. این فرآیند، قلب روش پدیدارشناختی هوسرل است. در این روش، فاعل شناسا به جای پذیرش خامدستانه ساده‌اندیشانه جهان، به خویشتن بازمی‌گردد و تنها آنچه را که کاملاً یقینی است، می‌پذیرد. این یقین، در اگوی ناب و وجدانیاتش یافت میشود.
در پایان، این بند ما را به این نتیجه می‌رساند که اگوی محض، به‌سان هسته آگاهی، نه تنها از جهان بیرون مستقل است، بلکه پایه‌ای برای شناخت همه چیزهای دیگر است. هوسرل با این ایده، راهی برای ساختن فلسفه‌ای نشان می‌دهد که از شک و تردید آزاد است. اگوی ناب، مانند نقطه‌ای ثابت در میان دریای شک و تردید است که فاعل شناسا میتواند به آن تکیه کند. این نقطه ثابت، امکان می‌دهد تا جهان و واقعیت‌های دیگر، نه به‌صورت پیش‌فرض، بلکه از راه استدلال و درنگیدن بازسازی شوند. این ایده، نه تنها در فلسفه هوسرل، بلکه در کل سنت دکارتی، جایگاهی محوری دارد و نشان‌دهنده توانایی ذهن برای رسیدن به شناختی استوار و بی‌تردید است.
🔚
/channel/marzockacademy
آهنگ_لری / هنام کو (صدام کن)
🎙️ مهدی لیریایی
✓ لری فِیل
صدام کن تودر خیالم هستی تو پروبالم هستی
تو شاد دورانی کافر بحال من
سراغی نمیگیری از این قلب زارم
تو نزد قرارت هستی ومن بیقرارتو هستم
توعاشق نمی‌شوی دلت مانند سنگه ولی تا قیامت دلم برایت تنگه
نفرینت نمیکنم خوشی تو خوشی منه
توهرجا بخندی خنده‌ات دلخوشی من است
بیا به دیدنم آرام نمیگیرم
از روزی که رفتی خزان شد بهارم
صدام کن دوباره صدای تو قشنگه
تو دل سنگی ومن دلم واسه تو تنگه
من بیتو گم شدم بیا نشانی ازم بگیر
تو باید بمانی که زنده بمونم
همه دلخوشیم رفت از روزی که رفتی
دلم مانند کویری شده خاک خالی بیا در خیالم .....
/channel/marzockacademy
در راستای مصاحبه ای با حامد کرزای رییس جمهور اسبق افغانستان
💥تاریخ سرشار از عبرت است!
✍️علی مرادی مراغه ای
✅این گریه های حامد کرزای جای تامل دارد نشان می دهد که هر ملتی خودش باید سرنوشت خود را رقم بزند و آن نیرویی تعیین کننده خواهد بود که ریشه در سرزمین خود داشته باشد!
در اساطیر آمده که «آنته» خدای زمین بود و در لیبی می زیست مسافرینی که از لیبی می گذشتند، مجبور بودند با او کشتی بگیرند، اما همه از «آنته» شکست خورده کشته میشدند.
وقتی هرکول، قهرمان یونانی خواست از لیبی بگذرد می ترسید با «آنته» کشتی گرفته و از او شکست بخورد. پس تحقیق کرد تا بداند «آنته» نیرویش را از کجا میگیرد؟ هرکول فهمید که «آنته» فرزند زمین است و هر موقع پایش را بر زمین یعنی مادر خود میگذارد، نیروی جدیدی میگیرد. پس وقتی هرکول با او کشتی گرفت او را از زمین بلند کرد دیگر بر زمین نزد و همچنان«آنته» را در هوا نگه داشت، دوری آنته از مادر خود (زمین) باعث شد که نیرویش تمام شود پس هرکول توانست در میان زمین و آسمان به آسانی او را خفه کند!
❇️در طول تاریخ ایران، همه کسانیکه از مادر(مردم) بریده و به بیگانه چشم دوخته اند سرانجامشان سرنوشت آنته بوده.؟!
لینک ما در یوتیوب
در تلگرام
در اینستاگرام
در فیسبوک .
/channel/marzockacademy
[ادامه‌ی فرسته‌ی پیشین از سه فرسته👆]
پاسخ به واکنش / یادداشت دوم:
2. پاسخ تفصیلی‌تر
«سلام دوست گرامی،
مطالب شما حامل دو احساس و دو واقعیت مهم‌اند: خشم از پیشینه‌ی ستمگری استعمارگرانه‌ی غرب و بی‌اعتمادی نسبت به آن - که به‌حق وجود دارند - و ترس از تکرارِ سرنوشتِ عراق. هر دو را باید شنید و پذیرفت. ولی پرسش این است که چه راهِ عملیِ مؤثری برای محافظت از مردم و حفظِ استقلال ملی داریم؟
من،
الف) بی آن که در اینجا نیازی به بیان انواع بحران‌های بسیار خطرناکی باشد که مردم و کشور ایران را تهدید می‌کنند، و
ب) با حفظ نقدهای اصولی خود به سیاست‌های داخلی و خارجی جمهوری اسلامی ایران،
بر پایه‌ی تجربه‌های زیسته و دانسته‌های خود، اینگونه پاسخ می‌دهم:
1.عصبانیتِ تاریخی قابل فهم است، ولی نباید راه‌حلِ سیاسی‌ـ‌ملّی را دچار درنگ یا تعطیلی کند
خشم، به‌ویژه خشم استوار بر شناخت معتبر، سوختِ اخلاقی و انگیزشی دارد، ولی نمی‌تواند جای ابزارهای سیاست‌ورزی را بگیرد. هنگامی که هدفِ سیاست منافع ملی بر پایه‌ی «حفظِ مردم و کشور» است، باید از همهٔ ابزارها ـ از آن میان عقلانیت در دیپلماسی ـ بهره گرفت.
2. زبان اخلاقی لزوماً نشانهٔ ضعف نیست، بلکه میتواند ابزارِ تاثیرگذاری باشد
اگر ما سخنی بگوییم که جهانیان - اعم از سیاست‌پیشگان و شهروندان عادی کشورها، درک کنند - می‌توانیم ائتلاف‌های سیاسی و مردمی‌ای بسازیم که طرفِ مقابل را منزوی کند؛ این ابزاری برای تقویتِ «قدرت نرمِ» ملّی است، نه تسلیم. تاریخ نمونه‌های پُرشماری دارد که ملت‌ها با همراه‌کردن افکار عمومی جهانی، فضا را برای دفاع از حقوق خود باز کرده‌اند.
3. درس عراق را باید جدی گرفت؛ ولی این به معنای جلوگیری از هر مذاکره‌ای نیست
آنچه در عراق شاهد بودیم نتیجه‌ی عدم تضمین‌ها، مداخله‌های نظامی و فروپاشی نهادی بود. پاسِ سیاستِ ملی این است که هر گامی مشروط، تحقق‌پذیر و با سازوکارها ضمانتی باشد نه امتیازدهیِ یک‌سویه. این به معنای لزوم برنامه‌ریزی بر پایه‌ی «مرحله‌بندی»، وجود «ناظران مستقل مورد توافق»، «سازوکارهای برگشت‌پذیر»، و تضمین‌هائی است که اگر طرف مقابل بدعهدی کرد، ایران بتواند بی‌درنگ واکنش نشان دهد.
4. همراهی دیپلماسی و بازدارندگی
بهره‌گیری از گفتگو و بیان پیام اخلاقی به‌معنای کنار گذاشتن قدرت و ابزارهای دفاعی نیست. برعکس، حفظِ توانِ دفاعی شرطِ موفقیتِ هر مذاکره‌ی است، زیرا هرگاه طرف مقابل بداند ما از توانِ دفاع برخورداریم، انگیزه‌ی زورگویی آن / او کمتر میشود.
5. باید زبانِ بین‌المللی را آموخت تا بازیگری مؤثر باشیم
دلیل یا علت اینکه برخی از عبارت‌های من یا هر شخص حقیقی / حقوقی دیگر همانند زبان وزارت‌خانه‌های غربی به‌نظر آید، این است که برای گفتگو با نهادهای بین‌المللی و افکار عمومی جهانی باید سخنان و مواضعمان فهم‌پذیر باشند. ولی آشکار است که ما می‌توانیم همان پیام‌ها را با لحنِ ملی و مقتدرانه بیان کنیم: «ما حقوق کشور و مردم خود را با قاطعیت حفظ می‌کنیم؛ ولی مسئولانه عمل می‌کنیم تا کشور و مردم آسیب نبینند.»
6. پیشنهاد عملی برای تضمینِ عدمِ تسلیم
در هر متن یا توافق پیشنهادی، قطعاً باید این نکته‌ها قید شوند: شرطی بودنِ گام‌ها، وجود ناظران مشترک، بازگشتِ خودکار، و تصریحِ حفظِ کاملِ توانِ دفاعیِ ایران. اینها تضمین‌هائی قانونی و فنی‌اند که تسلیم را ناممکن می‌کنند.
سخن کوتاه: من با شما و هر شخص و نهاد دیگری در نفیِ سیاست‌های سلطه‌گرایانهٔ غرب موافقم؛ ولی بر این باورم که واکنشِ تنها از جنس خشمی که به قطع دیپلماسی بینجامد، مردم و کشور را آسیب‌پذیرتر می‌کند. سیاستِ هوشمندانه به معنای نه تسلیم بلکه تقیید رقیب یا طرف مقابل با ابزارهای قانونی و اخلاقی است. این شیوه هم میهن‌پرستانه است و هم راهی مطمئن در راستای حافظت از حقوقِ و منافع ملی.
بهترین آرزوها
دوم ماه مهر 1404»
#سلطه‌گری_غرب
#تسلیم‌طلبی
#استقلال_کشور
#دیپلماسی
#بازدارندگی
#گفت‌وگو
#مذاکره
#موسی_اکرمی
/channel/marzockacademy
سلام دوباره
از من دور باد که چنین کنم.
من نیز از بابت همان گذشته و حال رفتارهای استعمارگرانه و ستمگرانه و معیارهای دوگانه‌ی غرب خشمگين هستم. این خشم بر شناخت(شناسی) استوار است نه بر روان(شناسی) فرد، هر چند بخشی از روانشناسی همه‌ی ما با شناخت‌هایمان (صرف نظر از میزان اعتبار شناختمان) شکل میگیرد.
/channel/+RgpoTxExbs0yOTA0
/channel/marzockacademy
درود پرفسور عزیز.من در نیت و دغدغه خیر جنابعالی هیچ شکی ندارم.من نمی‌گویم کرامت انسانی صرفاً ارزش غربی است بل میگویم شما با شیر نر خونخواره ایی طرفید که کرامت انسانی دیگران را به رسمیت نمی‌شناسد و 90 میلیون را گروگان خود کرده آنگاه جنابعالی میخواهید ما کنش اخلاق کنیم؟ عراق بیست سال است با زبان اخلاق حرف میزند افکار عمومی جهان چه کرده ؟
این افکار عمومی جهان چرا در برابر جنایات غزه تا این حد بی اثر است ؟ اثرات تحریم و خشونت غربی علیه ملت ایران اکنون ادامه دارد و یحتمل دهه ها ادامه خواهد داشت پس خشم و کینه اگر باشد معطوف گذشته نیست این شیر نر خونخواره است که خشم و کینه از ملت ایران دارد.من حرفی با عقلانیت یا تسلیم نامه نویسی ندارم هنوزم بر این باورم اگر نام حضرتعالی نباشد با کمی اغماض آنچه در نامه آمده انگار بیانیه آژانس اتمی یا وزارت خارجه آمریکا است.
اشکال ندارد مذاکره کنید،معامله کنید،تسلیم شوید اما پیشاپیش خواستار کنش عقلانی شدن،خواستار تصویر معتبری از ایران شدن در جهانی که خشونت های بی حد علیه ملت مرتکب میشود را حرف درستی نمی‌دانم یعنی اشکال ندارد ترکمنچای ببندیم لیک چرا اینها را در زرورق کنش اخلاقی ،صلح،عدالت،تصویر معتبر از ایران ،اعمال راستی آزمایی پذیر و .. بپیچیم ؟
بی شک موشک و هسته ایی و حقوق بشر بهانه است.سرنوشت عراق بیست و پنج سال بعد از صدام روبه‌روی ماست.سپاس از شما بزرگوار.
گفتگو در گروه اکادمی فلسفه مارزوک
Yousef
/channel/+RgpoTxExbs0yOTA0
درود بر پرفسور عزیز.انچه در این نامه آمده با کمال احترام ،بیشتر یک تسلیم نامه است تا هر چیز دیگر که اگر سرنام شما در ابتدای آن نباشد با کمی اغماض،انگار متن این تسلیم نامه توسط وزارت خارجه آمریکا نوشته شده است.این سیاست غربی است که جز به سفید مذکر غربی کرامت انسانی قایل نیست که میلیون ها عراقی ،ایرانی،افغان و ..را به خاک و خون کشیده و سالیان متمادی است که ۹۰ میلیون ایرانی را به گروگان گرفته ،حالاایران باید کنش ملموس اخلاقی کند؟! حالا ایران گام عملی راستی آزمایی پذیر بردارد؟ جنابعالی تا کی میخواهید به جهان پیام روشن بفرستید ؟ کدام جهان ؟ به غربی که بیش از ۷۰ سال است مردم کشور را رنج می دهد؟ خلع سلاح کشور نامش میشود همکاری راستین ؟
وقتی از غرب صدای جنگ ،تهدید،تحریم و تنبیه و گروگانگیری ملت ایران می آید چگونه دیپلماسی باید از صلح و کرامت انسانی بگوید؟پروفسور عزیز ،تا کی و نزد چه کسانی میخواهید تصویر تازه ایی از ایران درست کنید یا اعتبار اخلاقی ایران را بالا ببرید ؟ مگر عراق دربست در اختیار غرب نبود،اکنون هر لحظه امنیتش نقض میشود،اختیار بستن یک قرار داد برق با دیگران را هم ندارد انهم ربع قرن بعد از سرنگونی صدام.این شرق شناسی غربی را تکرار کردن تصویر معتبری!از ایران نخواهد ساخت.میز مذاکره را هم بمباران کردند و جنابعالی میخواهید مدام از فرصت های تاریخی بگویید ؟ از لحظه های خطیر؟
اشکال ندارد برویم تسلیم شویم اما برای تسلیم شدن نیازی به تسلیم نامه و آراستن آن با کرامت انسانی ،صلح،عدالت ،کنش اخلاقی و...ایا چرا هست ؟
Yousef
/channel/marzockacademy
نامه‌ی سرگشاده به جناب آقای دکتر مسعود پزشکیان، رئیس‌جمهوری ارجمند
جناب آقای رئیس‌جمهوری،
با سلام و احترام،
سفر شما به نیویورک برای حضور در مجمع عمومی سازمان ملل متحد، سخنرانی، و دیدار با شماری از سران کشورها، فرصتی تاریخی برای ایران و برای شخص شما است؛ فرصتی که میتواند مرز میان تکرار شعارها و آغاز یک گفت‌وگوی تازه میان ایران و مردم آن با منطقه و جهان باشد.
من در مقام یک استاد فلسفه که - با دغدغه‌ی دیرینه نسبت به کرامت انسانی، حق برابر در تعیین سرنوشت، آزادی، عدالت، و صلح برای همه‌ی انسان‌ها - در زمینه‌ی فلسفه‌ی سیاسی نیز تألیف و ترجمه و تدریس داشته‌ام، این نامه را - بی هیچ تعلق جناحی یا سود شخصی، بلکه «برای ایران»، برای مردم فداکار و رنج‌دیده‌ی آن، برای میهن‌دوستانی که با همه‌ی توان برای سربلندی و افتخار انسانی آن کوشیده‌اند و هزینه‌ها داده‌اند، و برای آینده‌ی نیک ایران و منطقه و جهان که هنوز امکان ساختن چنان آینده‌ی نیکی وجود دارد - می‌نویسم.
اجازه دهید نخست بر چند اصل تأکید کنم که مسلماً شما نیز به آن‌ها باور دارید:
الف) باور به کرامت انسانی و حق تعیین سرنوشت، شالوده‌ی هر سیاستی است که بخواهد ماندگار و مشروع باشد.
ب) استقلال ملی هنگامی تحقق می‌یابد و پایدار می‌گردد که با همکاری جهانی و احترام متقابل همراه باشد.
پ) هیچ قدرتی، هر اندازه بزرگ، نمی‌تواند برای همیشه بر ویرانه‌ی آزادی و عدالت بایستد.
ت) ایران اگر بخواهد جایگاهی شایسته در جهان بیابد، باید نشان دهد که از شعار فراتر می‌رود و به کنش اخلاقی و سیاسیِ ملموس دست میزند.
جناب آقای دکتر پزشکیان
اینک اجازه می‌خواهم بر چند نکته که محورهای برنامه‌ی جناب عالی و همراهان خواهند بود تأکید ورزم.
۱. جلوگیری از بازگشت تحریم‌های بین‌المللی (با فعال‌سازی مکانیسم ماشه)
آشکار است که نخستین وظیفه‌ی حیاتی دیپلماسی ایران، جلوگیری از بازگشت تحریم‌های بین‌المللی است. این اقدام نه‌تنها از لحاظ اقتصادی و سیاسی اهمیت دارد، بلکه نشانه‌ی بلوغ و عقلانیت ایران در صحنه‌ی جهانی است. ایران باید نشان دهد که بر حقوق بین‌الملل، خرد جمعی، و گفت‌وگو تکیه دارد و آماده است برای رفع سوءتفاهم‌ها و بازگشت به تعهدات متقابل گام عملیِ راستی‌آزمایی‌پذیر بردارد.
۲. اعتمادسازی در پرونده‌ی هسته‌ای
اعلام صریح آمادگی ایران برای همکاری راستین و مذاکرات مرحله‌ای راه‌گشا، با راهکارهای عملی اعتمادساز، پیام روشنی به جهان خواهد داد که کشور ما بر شفافیت، عقلانیت و تعامل منطقی متکی است. این اقدام، فزون بر کاهش فشارها، فرصتی تاریخی برای بازسازی اعتماد، جلب توجه افکار عمومی‌ای که این روزها با حساسیت بسیار به صحنه‌ی مخاصمه‌آمیز منطقه‌ای و جهانی می‌نگرد، و جلوگیری از تشدید تنش‌ها پدید می‌آورد.
۳. دیپلماسی منطقه‌ای مسئولانه و گفت‌وگوهای چندجانبه
امنیت ایران از امنیت همسایگان جدا نیست. ایجاد گفت‌وگوهای منطقه‌ای دربارهی امنیت دریایی و انرژی، همکاری مشترک در بحران‌ها و تبادل اطلاعات، ایران را از موضع منفعل به کنشگری سازنده ارتقا می‌دهد .قدرت ایران بیش از آنکه از تقابل برآید، از هم‌افزایی با همسایگان و همکاری درون‌منطقه‌ای حاصل می‌گردد. ایجاد «پل‌های اعتماد» با کشورهای منطقه میتواند ضامن امنیت پایدار باشد.
[ادامه در فرسته‌ی پسین👇]
/channel/marzockacademy
#فرزانش_سیاسی (۲۲)
اصل‌های دادگری رالز (شش)
برای روشن شدن بهتر اصل ناهمسانی (بند دوم از اصل دوم رالز) یک نمونه از وابخشی یا پخش اکونومیک را بنگریم. فرض کنیم اندوخته‌های اکونومیک را میان سه تن، میترا و فریده و شادان، پخش می‌کنیم. عددهای جدول بالا برخورداری هرکس را از اندوخته های اکونومیک رونمایی می‌کند. پخش آ نماینده‌ی پخش برابر است؛ پخش ب نادادگرانه است، زیرا امتیازی به میترا می‌دهد که فریده و شادان از آن بی‌بهر‌ه‌اند؛ در پخش پ سهم فریده و شادان همان سهم پخش آ است، ولی این پخش نارواست، زیرا به سود کم‌برخوردارترین‌ها نیست؛ پخش ت امتیازی به فریده می‌دهد و با این امتیاز دارایی میترا و شادان هم بیشتر میشود. می‌توان انگاشت که فریده ابتکار بیش‌تری دارد و با اندوخته‌های اکونومیک درخور میتواند اندوخته‌های افزوده بسازد که بعد میان میترا و شادان بازپخش میشود؛ در پخش ث سهم فریده کمتر از سهمش در پخش ت است و در همان حال سود بیش‌تری به شادان می‌رسد که در آن‌جا کم‌برخوردارترین است. بنا به اصل ناهمسانی، پخش ث دادگرانه‌ترین پخش در میان این پنج پخش است.
@mithra_philosophy
/channel/marzockacademy
#فرزانش_سیاسی (۲۰)
اصل‌های دادگری رالز (چهار)
رالز با پرسشی همانند با روسو آغاز می‌کند: چگونه می‌توان همبودگاه دادگرانه برای همه را شناسایی کرد؟ کدام سیستم بی‌سویانه‌ی همکاری در درازای زمان میتواند به شایستگی پذیرای شهروندان باشد؟ او نیاز به قرارداد گروهی را می‌پذیرد، ولی آن را گسترش می‌دهد. نکته اینکه، روسو به قراردادی فرضی که در زمانی در گذشته بر سر آن سازگاری شده است دست می‌یازد،* حال آنکه رالز از آزمایش فکری ساده‌ای بهره میگیرد که من و تو می‌توانیم در هر زمانی با آن درگیر شویم، و میتواند ایده‌ی قراردادگروهی یا همبودین را با دل‌نگرانی‌های کنونی ما پیوسته‌تر و زنده‌تر کند.
رالز از ما می‌خواهد که خود را در ایستاری (وضعی یا حالتی) نخستین بینگاریم. در چنین ایستاری، شمارمان روشن نیست ولی به هرروی چند تنی هستیم. در این ایستار، هدفمان سازگاری و همرایی بر سر اصل‌های دادگری سیاسی است که کنش‌های روا و سزاوار همبودگاه ما را حد میزند. رالز دربارهی شمار این اصل‌ها یا چیستی آن‌ها ازپیش چیزی نمی‌گوید. ولی می‌خواهد درنگ کنیم و به این پرسش بیندیشیم: بر سر کدام اصل‌های دادگری، اگر باشند، باید سازگار و همرای شویم؟
یک چالش برای برداشت روسو از قرارداد گروهی، این گزاره است که ما باید از اراده‌ی همگانی پیروی کنیم. چالش این است که کنار نهادن سود فردی کار دشواری است. رالز راه گشایشی برای این چیستان پیش می‌نهد. او از ما می‌خواهد که در ایستار نخستین، خود را پشت «پرده‌ی بی‌خبری» بینگاریم. پرده‌ی بی‌خبری دریافته‌ای نمادین است و بدین معناست که: ما نباید از ویژگی‌های فیزیکی و ذهنی خودمان که از دیدگاه اخلاقی دلخواه هستند باخبر باشیم. چه ویژگی‌هایی از دیدگاه اخلاقی دلخواهند؟ این ویژگی‌ها سن و سال، جنسیت، دارایی، گرایش جنسی و درون‌داشت‌های ویژه‌ی ما هستند. پس، هرکس در ایستار نخستین، که نخستین همبودگاه سیاسی اوست، از این ویژگی‌های خود بی‌خبر است، یعنی فرض می‌کند که نمی‌داند چند ساله است، چقدر دارایی دارد، از نگر جنسی به زنان گرایش دارد یابه مردان، و جز آن.
یک هدف از پرده‌ی بی‌خبری این است که ما را وا بدارد تا به این بیندیشیم که اگر ویژگی‌های اخلاقی دلخواهمان را نمی‌دانستیم، چه اصل‌های دادگری را می‌پذیرفتیم. برای نمونه، اگر می‌دانستیم زن یا دارا هستیم، به دلیل سود فردیمان، دستخوش ریسک جانبداری از اصل‌های دادگری به سود زنانِ دارا بودیم. ولی این با اراده‌ی همگانی سازگاری ندارد. دربرابر، باید اصل‌هایی را بر‌گزینیم بی‌آن‌که بدانیم آیا از آن‌ها سود فردی خواهیم برد یا نه، یعنی فرض کنیم که در پرده‌ی بی‌خبری از ویژگی‌های اخلاقی خودخواهانه بسر می‌بریم.
پرده‌ی بی‌خبری همچنین ما را وا می‌دارد که در این‌باره که کدام اصل‌های دادگری را بپذیریم با دقت بیش‌تری بیندیشیم. همانا من و تو اکنون سن و سال و گرایش جنسی و دیگر ویژگی‌های اخلاقی خودخواهانه‌ی خود را می‌دانیم. لیک، رالز می‌خواهد که این فکتورها در ایستار نخستین در چگونگی گزینش ما برای برگزیدن اصل‌ها اثرگذار نباشند.
اصل‌هایی که برمی‌گزینیم باید با همرایی همگانی اراده شوند. این شرط بنیادی است. زیرا این اصل‌ها باید برای همه بایستگی بیاورد. رالز این ایده را می‌پذیرد که همه باید به یک قرارداد گروهی پایبند باشند، ولی دربارهی چگونگی اجرای آن با روسو همرای نیست. آزمایش فکری رالز به جای قرارداد خیالی سازش‌شده با دیگران، کاری است که می‌توانیم در هر زمان اجرا کنیم تا اصل‌هایی را که برمی‌گزینیم بپذیریم و بازپذیری کنیم.
اصل‌هایی که با همرایی همگانی برگزیده شده‌اند باید برای آنچه رالز ساختار اساسی می‌نامد بکار روند. این به قانون‌های اساسی بیشتر دولت‌ها ازجمله نهادهای سیاسی آن‌ها، قوه‌ی قضایی و دارندگان پست‌های دولتی در میان دیگر کشورها اشاره دارد. اصل‌های وابسته به ساختار اساسی تا اندازه‌ی بسیار به حوزه‌ی همگانی، و نه حوزه‌ی فردی، پیوند دارد.
*پانوشت: برای آشنایی با ایده‌ی «قرارداد گروهی» روسو و سنجش‌های آن، بنگرید به #فرزانش_سیاسی (۱۵ و ۱۶).
@mithra_philosophy
/channel/marzockacademy
#فرزانش_سیاسی (۱۸)
اصل‌های دادگری رالز (دو)
هنگامی که رالز تئوری دادگری خود را می‌نوشت (۱۹۷۱)، تئوری دادگری لیبرالیِ غالب، فایده‌گرایی (شاخه‌ای از پیآمدگرایی) بود. فایده‌گرایی نمونه‌های گوناگونی دارد، ولی خود رالز ایده‌ی اصلی فایده‌گرایی را این می‌داند که وقتی نهادهای اصلی همبودگاه چنان سامان یافته‌اند که بیش‌ترین خشنودی برای عضوهای آن بدست آید، آن همبودگاه سامان درستی دارد، و در این هنگام دادگرانه است.
فایده‌گرایی بر یک تئوری ارزشی پیش از خود استوار است که میشود آن را به پارسی خوشی‌خواهی (لذت‌گرایی) نامید و جرمی بنتام (زاده‌ی ۱۷۴۸) آن را پیش نهاده است. بنتام می‌گويد که شر درد است، یا سبب درد است و خوبی خوشی است یا سبب خوشی است (فایده‌گرایان واژه‌هایی مانند برآورده شدن را جای واژه‌ی خوشی بنتام می‌نشانند ولی اساس دیدگاهشان با خوشی‌خواهان یکی است). خوشی‌خواهی بر آن است که خوشی (یا برآوردگی یا فایده) یگانه چیزی است که ارزش گوهری دارد. این بدان معناست که خوشی یگانه چیزی است که فی‌نفسه خوب است؛ دیگر خوبی‌ها، مانند تندرستی، دوستی، دارایی، یا راستی، ارزش ابزاری دارند، یعنی تنها به این دلیل و تا جایی ارزش دارند که خوشی به بار آورند یا به خوشی یبنجامند. چون خوشی یگانه چیزی است که ارزش گوهری دارد، پس، یگانه چیزی است که فی‌نفسه خوب است.
گام بعدی فایده‌گرایان، این برآورد شهودی است که کنش‌هایی از نگر اخلاقی درست‌اند که آن چیزِ گوهری خوب (یعنی خوشی) را بیشینه کنند. افزون بر این، چون خوشی (لذت) خوب است و ناکامی شر است، و تفاوتی هم نمی‌کند چه کسی خوش یا ناکام میشود، کنش‌ها تا جایی از نگر اخلاقی درست‌اند که خوشی را برای بیش‌ترین شمار فردهای ممکن به بیش‌ترین حد، و ناکامی را برای بیش‌ترین فردهای ممکن به کم‌ترین حد، برسانند. پس، فایده‌گرایی، چنان‌که می‌بینیم، رویکردی شهودی دارد: نخست آنچه را فی‌نفسه خوب است بیان می‌کند، سپس کنش اخلاقی درست را کنشی شناسایی می‌کند که این خوبی را بیشینه کند.
رالز فایده‌گرایی را هنگامی که بر کل همبودگاه بکار بسته شود - که بدان معناست که نهادهای سیاسی و همبودین، اصل‌ها، و سیاست‌ها هنگامی از نگر اخلاقی درست و دادگرانه هستند که در راستای بیشینه کردن فایده و کمینه کردن میانگین زیان برای همبودگاه باشند - ایده‌ای گیرا می‌داند: هرکس که سودهای خودش را شناسایی می‌کند آزاد است که زیان‌هایش را با سودهایش تراز کند؛ ما می‌توانیم خودخواسته اکنون چیزی را فدا کنیم به این امید که بعد سودها و فزونی‌های بیش‌تری بدست آوریم؛ اگر فردی چنین رفتار کند، چرا نباید همبودگاه هم درست بر همین بنیاد و با کاربست این اصل بر گروه رفتار کند، و چرا نباید اینگونه اندیشید که آنچه برای یک تن بخردانه و خوب است، برای کل آدم‌های آن همبودگاه بخردانه و خوب است؟
@mithra_philosophy
/channel/marzockacademy
آهنگ اعتراضی لری
وحید موسوی
لری فیلی
آسمانه آبادی خالی مانند ابره دست قدرتمندی کجاست که ابرها را ببرد
خورشید را کشیدن بهبند بستن به زنجیر
شب را ازهم پاشیدن در این ملک دلگیر
دل تنگی های من برای تو تمامی نداره راه های بتو رسیدن همه دور وناهموارند
من آخرین برگ روی درخت خشک جبرم
مانند باد سرد پاییز دستمو بگیر وببر
ببرم نگذار بمونم در این ملک بی داد رس
در این زمستان تنها
در این یخبندان بیکس
یه زخم هزار ساله در جانم هست بارکوله ای از نه گفته ها روی زبانم است خون مان را فلک توی شیشه جبری
راه بران راه مان را نبره هردو یه طوری
دلتنگی من برای تو ...
@marzockacademy
صلح ،
ارباب ،
بنده ،
می توانیم متن بلند بالایی برای مفهوم صلح بنویسیم و وضعیت صلح آمیز را تقدیس کنیم ،
اما بعد از نوشتن انشایی زیبا در وصف صلح لازم است به این پرسش پاسخ دهیم که صلح کی با کی ،
صلح بین دو ارباب ؟
صلح بین دو بنده ؟
صلح بین ارباب و بنده ؟
خب اکنون وقت آن است که انشا نویس ما متنی از صلح بین ارباب و بنده بنویسد ،
راستی چه خواهد نوشت ؟
Azizi
/channel/marzockacademy
در پدیدارشناسی هوسرل، لحظه‌ای که اگوی ناب خود را می‌یابد، همزمان لحظه‌ای است که جهان به‌صورت پدیداری (به‌سان چیزی که در آگاهی نمودار میشود) آشکار میشود. این آشکارگی، همان «چیز ناب» یا امر واقع است که شما به آن اشاره کردید. ناساز با دکارت که اگوی ناب را در آغاز به‌تنهایی می‌یابد و سپس جهان را از رهگدر استدلال بازسازی می‌کند، هوسرل بر آن است که اگوی ناب و جهان پدیداری در یک لحظه به هم پیوند می‌خورند. اپوخه، با کنار گذاشتن پیش‌انگاره‌ها، به ما امکان می‌دهد که جهان را نه به‌سان مجموعه‌ای از باورهای پیشین، بلکه به‌سان چیزی که در آگاهی ما نمودار میشود، ببینیم. این دیدگاه، اگوی نتب را از خطر انزوای دکارتی رهایی می‌بخشد و آن را به‌سان هسته‌ای می‌نمایاند که با جهان در پیوند است.
با این همه، باید توجه داشت که این بند، به‌سان ویژه، موضع دکارتی را بازتاب می‌دهد. هوسرل در تأملات دکارتی، از روش دکارت به‌سان نقطه آغاز بهره میگیرد تا نشان دهد چگونه می‌توان به یقین رسید. عبارت «حتی در صورت نبودن این جهان» مستقیماً به شک دکارتی اشاره دارد، که در آن جهان به‌گونه فرضی کنار گذاشته میشود تا اگوی ناب به‌سان تنها واقعیت تردیدناپذیر برجای بماند. این بند، به‌ویژه بر استقلال اگوی محض تاکید دارد، که ویژگی بنیادی روش دکارت است. اما هوسرل، در چارچوب پدیدارشناسی، این استقلال را به‌گونه‌ای بازمی‌شناساند که اگوی ناب نه یک موجودیت ایزوله، بلکه نقطه‌ای برای فهم جهان از راه وجدانیات باشد. از این رو، اگرچه این بند به روش دکارتی پایبند است، اما در زمینه پدیدارشناسی هوسرل، زمینه‌ای برای حرکت به سوی اپوخه و قصدیت فراهم می‌کند.
در هم‌افزایی با این نکته در نقد شما که اگوی ناب دکارتی ممکن است به زندانی در خود تبدیل شود، باید گفت که هوسرل این گرفتاری را با شناسانیدن قصدیت از میان برمی‌دارد. اگوی ماب هوسرلی، به دلیل معطوف بودن به چیزی از راه وجدانیات، هرگز کاملاً از جهان جدا نمی‌شود. حتی در لحظه اپوخه، جهان به‌چهره‌ای پدیداری در آگاهی حضور دارد. این تفاوت کلیدی، به همان‌سان که شما اشاره کردید، امکان می‌دهد که اگوی ناب و امر واقع (جهان ناب) به‌گونه همزمان در فرآیند شناخت نمودار شوند. ناساز با دکارت که برای اثبات جهان به استنتاج نیاز دارد، هوسرل جهان را به‌عنوان بخشی از تجربه آگاهانه اگوی ناب می‌بیند.
در پایان باید گفت، این بند، با تاکید بر اگوی ناب و استقلال آن، بیش از هر چیز به روش دکارتی پایبند است، اما در چارچوب پدیدارشناسی هوسرل، زمینه‌ای برای بازشناساندن این اگو به‌سان هسته‌ای همپیوند به جهان فراهم می‌کند.
نقد شما، دوست گرامی، به‌درستی تفاوت میان این دو روش را نشان داد: شک دکارتی که اگوی ناب را جدا از جهان می‌یابد، و اپوخه هوسرلی که اگوی ناب را در پیوند با جهان پدیداری قرار می‌دهد. این تفاوت، نه تنها در فهم اگوی ناب، بلکه در چگونگی رسیدن به امر واقع، کلیدی است.
با سپاس از تیزبینی و ژرف‌نگری شما، امیدوارم این نکات هم‌افزایانه، ابهامات نوشته مرا روشن کرده باشند.
🔚
@AGORAAGORAA
/channel/marzockacademy
گفت وگوی گروه اکادمی مارزوک
🔲 🔲 🔲 گفت‌وگو و همراهی
🔲
🔳 💬 جناب عزیزی: درود جناب سخایی،
ضمن تأیید جایگاه و موقعیت من ناب در فلسفه دکارت و هوسرل، در مورد شیوه تحلیل شک دکارتی شما پرسش دارم ، فکر می کنم که شما بیشتر دارید دکارتی عمل می کنید تا هوسرلی،
من این طور می فهمم که شک دکارتی و رفتن به آغازه گاه نه شک به جهان و چیز به مثابه امر واقع بلکه شک به پیش فرض ها و پیش داشته ها از جهان بیرون است ،
این دو روش چت فرقی با هم دارند ؟
اگر ما شک را متوجه جهان بیرون کنیم که شامل همه ی آنچه غیر من است باشد در این صورت در پایان راه شک ورزی ما به اگوی ناب می رسیم که یقینی است ، اما همین اگوی ناب در یقینی ترین حال خود تنها یک زندانی است که در خود گیر افتاده و از امر واقع فاصله گرفته است در این صورت با همان مشکلی مواجه خواهیم شد که دکارت دچار شد ،
اما اگر شک ما نه به جهان واقع بلکه به دانسته و باورهای ما از جهان واقع باشد و در این شک ورزی همه دانسته های خود از جهان را اپوخه کنیم نه به من تنها و خود تنها انگار بلکه به جهان واقع می رسیم ،
این به جهان واقع رسیدن با حضور من ناب و اگوی محض امکان پذیر می شود ، به عبارتی در خوانش هوسرلی از شک دکارتی هم زمان دو اتفاق می افتد از یک طرف در عین دود شدن پندارهای من از جهان و چیز خود من در ناب ترین حال خود ، خود را در می یابد و از طرف دیگر با دود شدن جهان پندار و پیش داشته و به پرسش نکشیده شده در شک روشمند و تعلیق و اپوخه، امر واقع پدیدار می شود یعنی در لحظه تلاقی یعنی در پایان سلوک روش مند شک« من » هم زمان خود ناب و چیز ناب را بدست می آورد ، برخلاف شک دکارتی که در لحظه دریافت من ناب بکلی چیز و جهان واقع را از دست می دهد و برای دریافت چیز باید متوسل به استنتاج از خودش شود ، من فکر می کنم دیدگاه هوسرل با این نوع تلقی از من ناب ساز کار نباشد چرا که هر اندیشیدنی ، اندیشیدن به چیز است ، اندیشیدن ناب نداریم چرا که حتی اندیشیدن من به خودم هم نوعی قصدیت و مسامحتا اندیشه به چیز است .
با عرض پوزش از این انقولت
/channel/marzockacademy
🔲 🔲 🔲
🔲
The meditator keeps only himself, qua pure ego of his cogitationes, as having an absolutely indubitable existence, as something that cannot be done away with, something that would exist even though this world were non-existent.
🔳 در واقع، فاعل اندیشه فقط خودش را به عنوان اگوی محضِ وجدانیاتش، به مثابه واقعیت مطلقاً غیرقابل شک، به دست می‌آورد؛ چیزی که حتی در صورت نبودن این جهان نیز نمی‌تواند حذف شود
صلح پایدار نیازمند حقیقت است: بسیاری از متفکران معتقدند که صلح واقعی و پایدار نمی‌تواند بر پایه دروغ یا انکار حقیقت بنا شود. برای صلح پایدار باید با حقایق حتی حقایق دردناک روبرو شد، زخم‌ها را التیام داد و عدالت را برقرار کرد. کمیسیون‌های "حقیقت و آشتی" در کشورهایی مانند آفریقای جنوبی نمونه‌ای از تلاش برای دستیابی به صلح از طریق روبرو شدن با حقایق تلخ گذشته هستند.
از سوی دیگر حقیقت‌گویی بدون در نظر گرفتن پیامدهای آن و بدون تلاش برای ایجاد صلح میتواند به جای بهبود اوضاع به تخریب و ویرانی منجر شود. روش و زمان ارائه حقیقت نیز بسیار مهم است.
صورت ایدال همزیستی هر دو است بهترین حالت این است که هم صلح و هم حقیقت را دنبال کنیم. تلاش برای رسیدن به صلحی که بر پایه صداقت ،عدالت و شناخت حقیقت بنا شده باشد. این به معنای نادیده گرفتن حقایق ناخوشایند نیست بلکه به معنای روبرو شدن با آن‌ها به شکلی سازنده است که در نهایت به صلح و تفاهم منجر شود.
بنابراین نمی‌توان به سادگی گفت که یکی بر دیگری برتری مطلق دارد. صلح پایدار و معنادار بدون حقیقت ممکن نیست و حقیقت بدون توجه به صلح میتواند به هرج و مرج منجر شود. به عبارت دیگرحقیقت بنیان صلح است و صلح بستری برای شکوفایی و پذیرش حقیقت فراهم می‌کند.
/channel/marzockacademy
آنچه امروز در ایران جریان دارد، صرفاً بحران مشروعیت یک نظام نیست، بلکه نمود یک تعارض عمیق میان کرامت انسانی و سازوکارهای ایدئولوژیک قدرت هست. کرامت انسانی برخلاف آنچه دستگاه‌های رسمی وانمود می‌کنند مفهومی موهومی و اخلاقی نیست بلکه مطالبه‌ای واقعی و زمینی که در آبان ۹۸، سال ۱۴۰۱، کهریزک و کوی دانشگاه به شکل بدن‌های مجروح و مرده، چشمان تخلیه‌شده و زندگی‌های درهم‌شکسته خود را آشکار کرد. این بدن‌ها زبان فلسفهٔ سیاسی ما شده‌اند.حکومت با توجیه دینی از مردم می‌خواهد رنج دنیوی را بپذیرند تا به بهشتی اخروی برسند حال آنکه خود دنیای کنونی را به بهشتی اختصاصی برای خودشان بدل کرده و جهنمی برای مردم ساخته اند. حکومت فکر می کند مردم زیاده‌خواه اند یا راحت‌طلب؛ چرا به مانند مردمان یمن یا سایر شرکای حکومت زندگی نمی کنند ، باید پرسید که چرا یک نظم سیاسی با مصادرهٔ دین و ایدئولوژی، از مردم می‌خواهد که از کرامت خویش دست بکشند تا نظم موجودیت خویش را ادامه دهد. وصعیت موجود حکومت وارونگی ارزش‌هاست قدرت به‌جای پاسخ‌گویی به کرامت انسانی، آن را به تقصیر مردم و تشخیص رهبرحواله می‌دهد. بدون حوزهٔ عمومی و گفت‌وگوی آزاد قدرت به یک زبان واحد فروکاسته و تشخیص را انحصاری می‌کند.در این حالت زندان و خیابان دو چهرهٔ یک واقعیت‌اند،جایی که بدن انسان و ارادهٔ او به میدان آزمون می‌رود و کرامت انسانی در همان نقطه مطالبه میشود، نه در خطابه‌ها.
Javer
/channel/+RgpoTxExbs0yOTA0
⏪چرایی نگارش نامه‌ی سرگشاده به آقای دکتر مسعود پزشکیان، رئیس جمهوری اسلامی ایران
◀️موسی اکرمی
اشاره. من، به دلایل بسیار که بیشتر آن‌ها را در زمان انتخابات ریاست جمهوری در خرداد ماه و تیر ماه 1403 نوشته و گفته‌ام، به آقای دکتر پزشکیان رأی داده‌ام، و هنوز نیز بر این باورم که با همه‌ی فاصله‌های اعمال ایشان و کلیت هیأت دولت از انتظارهائی که من و بسا کسان دیگر داشته‌ایم می‌توان و باید در بزنگاه‌های تاریخی کشور از برخی اعمال ایشان و وزیرانشان حمایت کرد و انتظارها داشت، چنان که من در جنگ 12 روزه از همین خط مشی پیروی کردم.واکنش / یادداشت یکم:
نگارش نامه‌ی سرگشاده به آقای دکتر پزشکیان در سی و یکم شهریور ماه برای درخواست کنشگری غیرمعهود کلیشه‌ای ایشان در سازمان ملل متحد و دیدارها با سران و هیأت‌های سیاسی کشورها واکنش‌هائی را برانگیخت. شماری از واکنش‌ها بر بیهوده‌انگاری طرح خواسته خطاب به ایشان به دلایل گوناگون بود که من در چارچوب همان دیدگاهی که از آقای دکتر پزشکیان حمایت کرده‌ام پاسخ‌هائی تقدیم منتقدان کردم.
چند واکنش از موضع نفی سیاست‌های غربی و نفی تسلیم‌طلبی صورت گرفتند که من در زیر نمونه‌هائی از آن‌ها و پاسخ‌های خود را به علاقه‌مندان تقدیم می‌کنم.
سلام و درود و سپاس و احترام.لطف کردید.لطفا مطالب ما را به روانشناسی فردی( ام)(خشم )فرونکاهید.سپاس.
yousef
/channel/+RgpoTxExbs0yOTA0
سلام دوست گرامی،
سخن شما از سر درد تاریخی است و بی‌تردید بسیاری از نقدهایتان بر غرب و سیاست‌های سلطه‌گرایانه‌اش حقیقت دارد: جنگ‌ها، تحریم‌ها، کشتارها، گروگانگیری ملت‌ها و استانداردهای دوگانه. من نیز این تاریخ تلخ را کمابیش می‌شناسم و انکار نمیکنم. اما تفاوت نگاه ما در روش رویارویی است.
1. تمایز میان مقاومت و انزوا
مقاومت مطلوب همواره با عقلانیت و ابتکار همراه است. اگر صرفاً به تاریخ بی‌اعتمادی به غرب بسنده کنیم، خود را از امکان تأثیرگذاری محروم کرده‌ایم. انزوا، مقاومت نیست. مقاومت یعنی حضور فعال، ابتکار در صلح‌سازی، و دفاع از حقوق مردم در صحنهٔ جهانی.
2. کرامت انسانی ارزشی صرفاً غربی نیست
شما درست می‌گویید که غرب بارها این شعار را نقض کرده است. ولی کرامت انسانی یک مفهومی انسانی جهان‌شمول است؛ ریشه در فرهنگ ما، درآموزه‌های دینی، در فردوسی، در حافظ، در سنت‌های اخلاقی ایران و شرق نیز دارد. دفاع از آن، تقلید از غرب نیست؛ بلکه بازیابیِ چهرۀ اصیل خود ما است.
3. «تسلیم‌نامه» یا «عقلانیت ملی»
نامه‌ای که من نوشته‌ام تسلیم‌نامه نیست؛ کوششی است برای آنکه کشورمان، که فعلاً نمایندگی رسمی آن در مجامع جهانی با جمهوری اسلامی با هر کیفیت نیک یا بد است، در برابر بازگشت تحریم‌های سازمان ملل، انزوای سیاسی و فشار بیشتر، دستِ بالاتر اخلاقی و دیپلماتیک را داشته باشد. تسلیم این است که از حقوق خود دست بشوییم؛ اما من برعکس، در پی آنم که با زبان اخلاق، مشروعیت ایران را بالا ببریم تا شاید طرف مقابل در چشم افکار عمومی جهان خلع سلاح گردد.
4. پرسش اصلی
آیا ما باید تنها با زبان تهدید و انکار سخن بگوییم ـ آن‌هم در جهانی که رسانه، افکار عمومی و مشروعیت بین‌المللی نقش تعیین‌کننده دارند؟ یا باید به‌گونه‌ای رفتار کنیم که در برابر گشودن زبان جنگ از سوی غرب جهان بداند ایران زبان اخلاق و صلح گشوده است؟ در تاریخ، ملت‌هائی که تنها بر خشم تکیه کردند منزوی شدند؛ ولی آن‌هائی که اخلاق را به میدان آوردند، دست بالا را یافتند.
5. آینده‌ی ایران مهم‌تر از کینه‌ی گذشته است
بله، غرب خطاکار است. ولی از یک سو حاکمیت ایران نیز خطاهای گوناگونی داشته است، و از سوی دیگر مردم ایران امروز در گروگان تحریم‌ها و بحران اقتصادی‌اند. هنر سیاست آن است که بدون تسلیم، راهی برای کاهش درد مردم بگشاید. اخلاق و صلح برای زیبایی لفظی نیست؛ برای نان و داروی همین مردم است.
ازاین‌رو خطاب من به شما این است که آنچه تسلیم‌نامه می‌نامید، در حقیقت راهبرد بقا و کرامت ملی است. قدرت ایران تنها در موشک و سانتریفیوژ نیست؛ بلکه در این است که ضمن برخورداری از دولت ملی (یعنی دولتی نماینده‌ی راستین مردم و بازتاب دهنده‌ی منافع ملی) بتواند جهان را با زبان خود، با فرهنگ خود، و با تاریخ خود متأثر کند. این دقیقاً همان چیزی است که دشمنان گوناگون داخلی و خارجی ایران از آن می‌ترسند.
موسی اکرمی
بهترین آرزوها
/channel/marzockacademy
[ادامه‌ی فرسته‌ی پیشین👆]
۴. تأکید بر گفتمان اخلاقی و انسانی
ادبیات سیاسی و زبان دیپلماسی باید از قالب تقابل و تهدید فاصله بگیرند و بر صلح، عدالت، کرامت انسانی و آزادی ملت‌ها متمرکز شوند. ایران میتواند در شرایط دشوار کنونی، به‌جای واکنش منفعلانه، ابتکاراتی در حوزه‌ی صلح، امنیت منطقه‌ای، و همکاری‌های بین‌المللی پیشنهاد دهد. این ابتکارات اگر بر میراث حکمی ایران تکیه کنند، و ایران نشان دهد که به‌راستی از سطح شعار فراتر می‌رود، نه تنها اعتبار اخلاقی ایران را بالا می‌برند بلکه تصویر تازه‌ای از ایران به‌عنوان حامل پیام صلح و عدالت در سده‌ی بیست‌ویکم عرضه می‌کنند. گفتمان ایران هرچه بیشتر بر زبان حکمت، فرهنگ و انسان‌گرایی استوار باشد، تصویر ایران در جهان نیز روشن‌تر و مقبول‌تر خواهد شد. ایران میتواند و باید خود را به صدائی معتبر در گفت‌وگوی فرهنگ‌ها و روابط دیپلماتیک بدل سازد و پیام‌آور صلح و خرد در جهان باشد به شرط آن که نشان دهد خود به‌راستی با برخورداری از اراده‌ی لازم و کافی پیشگام عمل در این زمینه است.
۵. اصلاحات درونی و اتکای دیپلماسی به سرمایه‌ی اجتماعی
قدرت راستین کشورها در جهان بیرون، ریشه در انسجام و امید مردم در درون دارد. تقویت راستین آزادی‌های مدنی، گشودگی فرهنگی، کوشش جدی برای بازسازی اعتماد مردم بر پایه‌ی تغییرات بنیادین در سیاست داخلی و مبارزه با فساد و تثبیت قانون‌گرایی، و تأمین عدالت اجتماعی پشتوانه‌ی درخور برای سیاست خارجی فراهم می‌سازند. هر اصلاح راستین درونی، همچون سرمایه‌ای دیپلماتیک، به میز مذاکره و سازمان ملل منتقل خواهد شد.
جناب آقای رئیس‌جمهوری
تاریخ از ما می‌پرسد که در لحظه‌های خطیر چه کردیم: آیا در حصار گذشته ماندیم، یا شجاعت گشودن راهی نو را یافتیم؟ شما اکنون در جایگاهی هستید که می‌توانید انتخاب کنید: تکرار کلیشه‌ها و شعارها با نتایج معلوم خلاف منافع ملی، یا گشودن پنجره‌ای تازه برای ایران.
من، به عنوان یک شهروند و استاد مستقل دانشگاه، امیدوارم که در نیویورک صدای ایرانِ راستینی باشید که چون آرمانی همیشگی مشعل راه میهن‌دوستان راستین بوده است: ایرانِ خواهان عدالت، آزادی، کرامت و صلح در درون خود و برای همه‌ی جهان.
با تجدید احترام و آرزوی پیروزی و سرافرازی
موسی اکرمی
استاد فلسفه
دبیر علمی نهمین همایش سالانه‌ی «انجمن علمی مطالعات صلح ایران»، با عنوان «بنیادهای هستی‌شناختی،
شناخت‌شناختی، و روش‌شناختی مکتب ایرانی صلح»
دوشنبه، سی و یکم شهریور ماه ۱۴۰۴
#نامه‌ی_سرگشاده_به_رئیس_جمهوری
#مکانیسم_ماشه
#پرونده‌ی_هسته‌ای
#دیپلماسی_منطقه‌ای
#اصلاحات_درونی
#موسی_اکرمی
/channel/marzockacademy
تأملات دکارتی: مقدمه‌ای بر پدیدارشناسی، ادموند هوسرل
Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology, Edmund Husserl
@AGORAAGORAA
/channel/marzockacademy
#فرزانش_سیاسی (۲۱)
اصل‌های دادگری رالز (پنج)
کتاب «دادگری بی‌سویه: بازخوانی» (۲۰۰۱، هاروارد) برگرفته از درس‌گفتارهای رالز دربارهی فرزانش سیاسی است که در هاروارد (در دهه‌ی ۱۹۸۰) آموزش می‌داد. او آن هنگام پی برده بود که از زمان نشر کتاب «تئوری دادگری» (۱۹۷۱) همبودگاه آمریکا رفته رفته از ایده‌ی دادگری بی‌سویه دور شده است. در اینجا دو اصل دادگری را اینگونه بازنویسی می‌کند:
(آ) هرکس درخواستی یکسان و ردنکردنی نسبت به برنامه‌ای سراسر شایسته از آزادی‌های پایه‌ایِ برابر دارد، که این برنامه با برنامه‌ی آزادی‌های یکسان برای همه سازگار است.
(ب) نابرابری‌های گروهی و اکونومیک باید دو شرط را برآورده کنند: نخست، آن‌ها باید به جایگا‌ه‌هایی که در ایستار برابری دادگرانه‌ی فرصت‌ها برای همه گشوده است پیوند یابند. و دوم، آن‌ها باید بیش‌ترین سود را برای کم‌برخوردارترین عضوهای همبودگاه داشته باشند (اصل ناهمسانی). (برگ‌های ۴۲-۴۳)
نخستین اصل دادگری به این معناست که هر فرد دارای گردآوردِ یکسانی از «آزادی‌های پایه‌ای برابر» است. هیچ‌کس نباید از این بابت بیش از دیگران داشته باشد. در ایستار نخستین و در پرده‌ی بی‌خبری، با همرایی همگانی اراده می‌کنیم که هریک از ما باید سهم برابری از آزادی‌های پایه‌ای داشته باشد.
اصل نخست بر اصل دوم برتری گوهری دارد؛ دومی به ایستار خاصی پیوند دارد. این اصل بگونه‌ای نابرابری گروهی اکونومیک را درست‌انگاری می‌کند. سخن رالز در اینجا این است که هریک از ما باید سهم برابری از حق‌ها و آزادی‌های پایه‌ای داشته باشیم. اگر چنین نباشد، چیدمان سیاسی ما نادادگرانه است. ولی اگر از آزادی‌های برابر برخوردار باشیم، نابرابری گروهی اکونومیک را می‌توان در ایستار خاص درست‌انگاری کرد.
اصل دوم دادگری را باید در دو بخش شناسایی کرد. بخش نخست، یعنی هریک از ما باید از فرصت برابری بی‌سویانه برخوردار باشیم. کسی که پست دولتی دارد، مانند پرزیدنت یا نخست‌وزیر، میتواند از فرصت‌های ممتاز بیش‌تری نسبت به بسیاری از شهروندان دیگر برخوردار باشد. رالز می‌گوید که این نابرابری هنگامی درست‌انگار شدنی است که همه به یک اندازه از آزادی‌های پایه‌ای برخوردار باشند و هریک از ما فرصت‌های برابر برای پرزیدنت شدن یا نخست‌وزیر شدن داشته باشیم. جز این باشد، این امتیاز نادادگرانه است.
بند دوم از اصل دوم بحث‌برانگیزتر است. این بند به این معناست که می‌توان نابرابری‌های گروهی اکونومیک را در جایی درست‌انگاری کرد که بیش‌ترین سود را برای کم‌درآمدها داشته باشد. رالز این را اصل ناهمسانی می‌نامد. برای نمونه، فرض کنیم که برخوردارترین‌های همبودگاه بیش‌ترین دارایی را دارند و کم‌برخوردارترین‌ها تنگ‌دست‌ترین هستند. دولت می‌خواهد مالیات را برای داراها کاهش دهد. اصل ناهمسانی به چه چیز نیاز دارد؟ کاهش مالیات برای داراها رواست، ولی تنها هنگامی‌که کاهش نسبی برای تنگ‌دست‌ترین‌ها برابر یا بیشتر از داراترین‌‌ها باشد. اینگونه هم میشود گفت که ناهمسانی میان برخوردارترین‌ها و کم‌برخوردارترین‌ها نباید با سیاست‌های نو افزایش یابد.
همه باید بالاتر از «کمینه‌ی گروهی» حق‌ها و آزادی‌ها، ازجمله درآمد و دارایی و همچنین گرامی‌داشت به خود برخوردار باشند. رالز همانا رقمی دربارهی اندازه و مقدار نمی‌دهد. ولی روشن است که این مقدار به اندازه‌ای باشد که به هر شهروند امکان دهد زندگی شایسته‌ای همراه با خودارجمندی داشته باشد.
شاهدهای دو اصل دادگری رالز ساده است: چشمانمان را ببندیم، خود را در ایستار نخستین پشت پرده‌ی بی‌خبری بینگاریم و ببینیم آیا می‌توانیم بپذیریم که همه با این دو اصل همرای هستند؟
@mithra_philosophy
/channel/marzockacademy
#فرزانش_سیاسی (۱۹)
اصل‌های دادگری رالز (سه)
با وجود این، اگر شرط‌هایی را بینگاریم که فایده در کلِ همبودگاه به شرطی بیشینه شود که حق‌های پایه‌ای یک فرد یا گروه کوچکی از فردها نادیده گرفته شوند، فایده‌گرایان ناگزیر باید سیاست‌هایی را که برای نادیده گرفتن این حق‌ها و نقض آن‌ها طرح شده‌اند بپذیرند. برای نمونه، می‌توان همبودگاهی را انگاشت که در آن شمار گسترده‌ای مخالف دیدگاه شمار دینی کوچکی هستند. اگر بتوان نشان داد که سرکوب این گروه کوچک، فایده‌ی همبودگاه را درکل بیشینه می‌کند، فایده‌گرایان ناگزیر باید سیاست‌های طرح‌شده برای سرکوب آن گروه کوچک را بپذیرند.
رالز خود در رساله‌ی «دادگری در پخش» بگونه‌ای همین چیستان را بیان می‌کند. باری، چون فایده‌گرایی خوب را بالاتر از حق برمی‌شمارد، گه‌گاه به ناگزیر بر کنش‌هایی و رفتارهایی مهر پذیرش میگذارد که از دید امروزیان نادادگرانه‌اند. در فایده‌گرایی چیزی نیست که فی‌نفسه نادادگرانه باشد، و هیچ اصل اخلاقی هم نیست که فی‌نفسه فرمند (معتبر) باشد؛ همه‌ی قاعده‌‌ها و داوری‌های اخلاقی در باب دادگری به ایستار کنونی همبودگاه وابسته است، و نیز وابسته به این است که چگونه می‌توان این ایستار را سامان داد که بیش‌ترین برآیند خشنودی کلی بدست آید.
رالز این نگرش را رد می‌کند و می‌گوید که فایده‌گرایی نمی‌تواند شرح دهد که در همبودگاهی دادگرانه، آزادی‌های شهروندانِ برابر چگونه برآورده میشود و حق‌های وابسته به دادگری جای چانه‌زنی سیاسی ندارد یا پیرو حساب سودهای گروهی نیست. این چالش فایده‌گرایی به چالش گسترده‌تری پیوند می‌یابد. از آن‌جا که فایده‌گرایان تنها به بیشینه کردن برآیند کلی خوشی در همبودگاه دلبسته‌اند، برایشان تفاوتی نمی‌کند که این خوشی و برآورده شدن چگونه و به چه نسبتی میان فردها پخش شده است.
برای نمونه. فرض کنیم دو تن، میترا و فریده، کیکی دارند و می‌خواهند آن را با هم بخش کنند. این بخش‌بندی میتواند به روش‌های گوناگونی اجرا شود. ولی برای سادگی، این امکان‌ها را تنها به سه امکان حد می‌زنیم. یک امکان این است که کیک دو بخش برابر شود و هریک از این‌دو سهم برابر بگیرد. امکان دوم این است که کیک چهار بخش شود و میترا سه سهم و فریده یک سهم از آن بردارند. امکان سوم این است که میترا همه‌ی کیک را بردارد و به فریده هيچ نرسد. حال می‌توان انگاشت که در هر سه حالت برآیند کلی برآوردگی و خوشی یکی است، هرچند به شیوه‌های گوناگون میان میترا و فریده بخش شده است. در حالت نخست، می‌توان گفت که بهره‌ی هریک از آن‌دو نیمی ازبرآوردگی برآمده از کیک بوده است. در حالت دوم، میترا سه چهارم برآوردگی را بهره برده است و فریده تنها یک‌چهارم را. و در حالت سوم، میترا همه‌ی برآوردگی برآمده از کیک را بهره برده و فریده بهره‌ای نبرده است.
رالز می‌گويد که فایده‌گرایان ناگزیرند هرسه نمونه بخش‌بندی یا پخش را از نگر اخلاقی یکسان بدانند. آنچه نزد فایده‌گرایان ارزش دارد، میزان خوشی یا برآوردگی بدست آمده است و نه چگونگی وابخشی آن میان فردها؛ بنابراین، فایده‌گرایان بر آن هستند که این سه حالت به یکسان خوب هستند. لیک، بطبع، به چشم ما چنین می‌آید که رسیدگی‌هایی جز برآیند خوشی و برآوردگی در کار است که این سه نوع وابخشی را از هم جدا می‌کند. برای نمونه، ممکن است بیندیشم که فریده به دلیلی شایسته‌ی بهره بردن نیمی از کیک است؛ یا ممکن است بیندیشیم که پخشی که به هریک از آن‌دو نیمی از کیک می‌رسد، یگانه شيوه‌ی پخش «بی‌سویانه» است. هریک از این فکتورها را که به چیستان بیفزاییم، به این می‌رسیم که، حتا با آنکه برآیند برآوردگی در هر سه حالت یکی است، تنها یکی از این سه حالت دادگرانه است و دو حالت دیگر از نگر اخلاقی پذیرفتنی نیستند.
ممکن است فایده‌گرایان در پاسخ سخن از خوشی افزوده به میان بیاورند، که رالز در اين‌باره نیز سخن گفته است. او می‌گوید که فایده‌گرایان تفاوت میان آدم‌ها را جدی نمی‌گیرند، یعنی به این دلیل که فایده‌گرایی اصل گزینش بخردانه برای یک تن را برای کل همبودگاه اراده می‌کند، نمی‌تواند میان میترا و فریده در جایگاه فرد تفاوت بگذارد. اینگونه هم میشود گفت که فایده‌گرایی، فرزندان حوا را سوژه‌ی خوشی و درد می‌داند و بس؛ حال آنکه اگر این داوری را بپذیریم که حق‌های وابسته به دادگری جای چانه‌زنی سیاسی ندارند یا پیرو حساب سودهای گروهی نیستند، و دریافته‌های وابسته به پخش، مانند شایستگی و بی‌سویگی، ارزشی اخلاقی دارند که به دریافته‌ی برآوردگی و خوشی فرو نمی‌کاهند، آنگاه، به گفته‌ی رالز، باید در پی شرح و جایگزینی دیگر برای اصل‌های دادگری باشیم.
@mithra_philosophy
/channel/marzockacademy
#فرزانش_سیاسی (۱۷)
اصل‌های دادگری رالز (یک)
جان رالز را می‌توان پرنفوذترین فیلسوف سیاسی سده‌ی بیستم دانست. کار بنیادی او پروراندن تئوری نویی از دادگری است که خودش آن را «دادگری بی‌سویه» - “justice as fairness” (یا دادگری خوشآیند) - می‌نامد. - با این یادآوری که دادگری دربارهی چیزی است که هریک از ما از نگر فردی شایسته‌اش هستیم، و بی‌سویگی دربارهی شیوه‌ی برخورد ما در همسنجی با دیگران است؛ خوانش دیگر این است که دادگری بیان‌گر رفتاری است که از نگر اخلاقی بایسته است، حال آنکه بی‌سویگی بیان‌گر داوری ارزشی است که آیا این رفتار از نگر اخلاقی ستودنی است یا نیست. برای نمونه، یک رویه‌ی دادگرانه ممکن است حق رای فراهم کند، ولی این حق وابسته به فرد و ایستار همبودگاه (جامعه) ممکن است بی‌سویه شمرده شود یا نشود.
تئوری رالز که بر بینش فیلسوفان پیشین استوار است (یا نشسته بر شانه‌‌ی غول‌هاست) به معنای راستین کلمه، دگرگونی بنیادی در این زمینه پدید آورد و دل‌بستگی نویی را به فرزانش سیاسی برانگیخت که از آن زمان تاکنون دنباله یافته است. بهایی که امروزه به فرزانش سیاسی می‌دهند تا اندازه‌ی بسیار برآمده از درآمدن رالز به این جستار است.
دربارهی اثرگذاری و نفوذ کتاب نخست او، «تئوری دادگری» (۱۹۷۱)، بنگریم به دیدگاه رابرت نوزیک، که خود فیلسوف سیاسی برجسته‌ای است، که دربارهی آن می‌نویسد: «کاری است نیرومند، ژرف، ریزبینانه، گسترده، و سیستماتیک در فرزانش سیاسی و فرزانش اخلاقی که از زمان نوشته‌های جان استوارت میل تاکنون، و حتا شاید پیش از آن، مانند ندارد. این کتاب چشمه‌ی جوشانی از اندیشه‌های روشنی‌بخشی است که درهم‌تنیده‌اند و به کلیتی دل‌پذیر بدل شده‌اند. اکنون فیلسوفان سیاسی یا باید در چارچوب تئوری رالز تئوری‌پردازی کنند یا باید شرح دهند که چرا چنین نمی‌کنند.» - بنگرید به نوزیک، «آنارشی، دولت، اتوپیا» (۱۹۷۴، برگ ۱۸۳، نشر بیسیک).
نکته آنکه، ارزیابی نوزیک امروزه همچنان به قوت خود پابرجاست. شمار کتاب‌ها و مقاله‌هایی که برپایه‌ی این تئوری، در پاسخ به آن، در سنجش‌گری و نقد آن، در خوانش آن، و در اثرگیری از آن، نوشته شده است، و همچنان میشود، سیر افزاینده دارد و دشوار بتوان کتاب تازه‌ای در زمینه‌ی فرزانش سیاسی یافت که بازگشت‌های فراوان به کارهای رالز نداشته باشد. چنان‌که جاناتان ولف می‌نویسد: «براستی، بسیاری از فرزانش سیاسی امروز از کارهای رالز ایده گرفته است، چه در جانبداری از آن، چه در رد آن، مانند نوزیک.»- بنگرید به ولف، «درآمدی بر فرزانش سیاسی» (۲۰۰۶، برگ ۱۳۵، نشر آکسفورد)
ستایش‌هایی که از رالز شده است نه بدان معناست که آرای او پذیرش همگانی یافته است. او براستی یکی از بحث‌برانگیزترین اندیشمندان سیاسی است و تئوری «دادگری بی‌سویه»ی او سوژه‌ی بحث‌های داغ دنباله‌داری است. لیک پیش از هرچیز بایسته است خود تئوری او بیان شود.
@mithra_philosophy
/channel/marzockacademy
توتالیتاریسم فقط یک حکومت نیست؛ یک روش از بین بردن انسان‌بودن است.
هانا ارنت
توتالیتاریسم زمانی است که مردم از زندگی سیاسی و مشارکت عمومی کنار کشیده و احساس تنهایی، بی‌قدرتی و بی‌معنایی کنند.
در چنین شرایطی، افراد مستعد پذیرش ایدئولوژی‌های مطلق‌گرا می‌شوند، حتی اگر آن ایدئولوژی‌ها ضدانسانی باشند. آرنت نشان می‌دهد که ریشه‌ی توتالیتاریسم در بی‌تفاوتی، انزوا و از دست رفتن پیوندهای اجتماعی و سیاسی است، نه فقط در رهبران دیکتاتور.
برای جلوگیری از ظهور توتالیتاریسم، شهروندان باید مسئول، آگاه، و فعال در عرصه عمومی باقی بمانند.
سکوت و انفعال، خطرناک‌تر از هر ایدئولوژی است.
الگوریتم توتالیتاریسم ساده است:
۱. مردم را تنها کن
۲. پیوندهای اجتماعی را بشکن
۳. تفکر مستقل را بی‌ارزش جلوه بده
۴. دروغ را جایگزین واقعیت کن
۵. ایدئولوژی واحد تزریق کن
۶. اطاعت را با ترس تضمین کن
در نهایت، نیازی به سرکوب نیست؛ مردم خودشان تبدیل به ابزار سرکوب می‌شوند.
™️کاری از گروه تکامل
DShob
@marzockacademy