10922
کانال فلسفه وهنر مارزوک
یک سخنگو در هنگام برقراری ارتباط با اشخاص دیگر، مدعی است که آنچه می‌گوید، حقیقت دارد، اگر آنها به جهان واقعی اشاره کنند. اگر آنها به جهان اجتماعی مشترک با شنونده اشاره کنند، آنها مدعی اند که گفته شان درست است. اگر آنها به جهان تجربه ی واقعی درونی خاص خود اشاره کنند، در این صورت آنها مدعی اند که صادق هستند. در حالی که هر سه ادعای اعتبار در تلاش برای حل و فصل مسئلهای خاص، ایفای نقش می‌کنند، این امر به ویژه در منازعات بر سر درستی هنجاری این ادعا خواهد بود که تنظیم واکنش های شخصی مخاطره آمیز است. شناخت متقابل ادعاهای اعتبار به معنای آن است که ما می‌توانیم تحت اشراف دیدگاه های عام با موضوعات و نزاعهای اساسی سر و کار داشته باشیم. ما به رغم بار محافظه کارانه شرایط موجود، به جستجوی حقیقت، درستی و صداقت اصرار می‌ورزیم.
نظریه و عمل به همان اندازه که یکدیگر را نفی می‌کنند، اکنون به طور همزمان با هم پیوند می‌خورند. بدین ترتیب، در میان تکثر، تعارض و تنوع زندگی مدرن انگیزشی ارتباطی به سوی حل و فصل وجود دارد.
هابرماس اظهار می دارد که بدون این انگیزش، ما جایگزین عقلانی برای خشونت و اعمال فشار به عنوان روش های تشکیل اراده ی جمعی و حل منازعه نخواهیم داشت. البته، با این انگیزش، مسئله ی لزوم توضیح چگونگی بازتولید اجتماعی چه بسا از زمینه سستی چون زمینه ادعاهای اعتبار فراسوی متن، ناشی شود.
/channel/marzockacademy
به نظر هابرماس، مشکلات زمانی پدید می‌آید که این رسانه های گروهی از قلمرو های قانونی خود بگریزند و دقیقا" جهان زیست را مورد حمله قرار دهند.
افراد و گروه‌ها به علت اشغال سیستماتیک جهان زیست از اداره ی مستقل زندگی جمعی خود بازداشته شده‌اند. از این رو، پول و قدرت به حسب شرایط خاص خود بیانگر مسائل و مشکلاتی بوده و راه را بر تفاسیری که بطور ارتباطی به وجود آمده، می‌بندند. از حوزه ی زندگی صنعتی تا حوزه ی محیط زیست، تصمیمات بر اساس معیارهای از پیش تعیین شده اتخاذ میشود تا به وسیله ی استاندارد های غیر جانبدارانه گفتگوی دموکراتیک؛ با اهمیت است که این پدیده نه تنها از ایجاد دموکراتیک توافقات جلوگیری به عمل می‌آورد، بلکه همچنین به ساختارهای شناخت متقابل جهان زیست که اساس دموکراسی هستند، آسیب می‌رساند. برای رهایی از این وضعیت و خنثی کردن نقش پول و سلطه، در تحریف ارتباطات و گفتگو، هابرماس بحث "وضعیت کلامی ایده‌آل" را مطرح می کند که در آن نیرو و قدرت، برنده ی استدلال را مشخص نمی‌کند بلکه تنها استدلال بهتر و برتر پیروز میشود. قدرت شواهد و مستندات و برهان های منطقی است که معین میکند چه چیز درست و مـعتبر است و چه چیز بی اعتبار و نادرست.
/channel/marzockacademy
گفتگو برای هابرماس، نقشی فراتر از رسیدن به تفاهم ایفا میکند. گفتگو در اینجا وظیفه ی مشروعیت دادن به هنجارها و قوانین را برعهده دارد «من در تلاش برای به اثبات رساندن این نکته ام که می‌توان پرسـش های عملی را به شکل گفتمانی بررسی کرد و این امکان برای تحلیل اجتماعی ـ علمی وجود دارد که به طور روشمند نسبت موجود مـیان نظام‌های هنجاری و حقیقت را مورد ملاحظه قرار دهد. این پرسش همچنان به قـوت خـود بـاقی است که آیا در جوامع پیچیده هنوز هم تکوین انگیزه واقعا" به هنجارهایی پیوند می‌خورد که مستلزم تصدیق هستند یا ایـنکه نـسبت نظام های هنجاری با حقیقت از میان برداشته شده است». هابرماس چند سال بعد در کتاب "جهانی شدن و آیـنده ی دموکراسی" می‌نویسد: «باید این امکان وجود داشته باشد که از قوانین نه به دلیل اجبارانگیز بودن بلکه به دلیل مشروع بودن اطـاعت کرد».
او در ادامه اضافه میکند: «... یک قانون فقط زمانی می‌تواند مدعی مشروعیت باشد که تمام کسانی که از آن تاثیر خواهند پذیرفت بتوانند ضـمن مـشارکت در یک گفت و گوی عقلانی با آن موافقت کرده باشند. ما به عنوان کسانی که در یک گفت و گو شرکت می‌کنیم، می‌خواهیم با اقناع یکدیگر در باره ی یک مسئله ی خاص از طریق بحث و احتجاج به عقیده مشترک برسیم، اما به عنوان شرکت کنندگان در یک چانه زنی کوشش ما این است که منافع مختلف را با یکدیگر متوازن کنیم».
/channel/marzockacademy
هابرماس نقطۀ آغاز مفهوم خیر عمومی را در شکل‌گیری کنش ارتباطی میداند، به‌گونه‌ای که این کنش می‌بایست مبتنی بر سازوکار اخلاق گفت‌وگویی شکل بگیرد و اصل تفاهم و مفاهمه شاکلة اصلی آن باشد. در این صورت می‌توان در یک زیست‌جهان و نظام کنش ارتباطی، تصور شکل‌گیری کنش خیرخواهانه در شهروندان را داشت که به خیرعمومی در جامعۀ ایده‌آل منجر میشود.
از نظر هابرماس در کتاب "وجدان اخلاقی و کنش ارتباطی" اولین مولفه در اخلاق گفتگویی، بررسی دعاوی اعتباری است که پیش از این توضیح داده شد. این مسئله از آنجا ناشی میشود که از نظر هابرماس، آمادگی گوینده و شنونده در کنش ارتباطی، مهمترین مولفه است و وجود آن خود منوط به تصدیق این دعاوی است.
دومین مولفه ناظر به کارکرد اخلاق گفتگویی در حل کشمکش ها و مجادلات اخلاقی است که در کنش ارتباطی صورت می گیرد. تولید هنجارهای اخلاقی معتبر در یک وضعیت کلامی ایده آل، در اینجا بسیار مهم است.
مولفه ی سوم، برابری و بی طرفی کنشگران است که دارای دغدغه ی مشترک جستجوی حقیقت از طریق پذیرفتن استدلال بهتر می‌باشند. در نظر هابرماس تنها آن دسته از هنجارها معتبرند که اجماع تمامی شرکت کنندگان را به دست آورده باشند.
مولفه مهم دیگر، گستره ی عملیاتی اخلاقی گفتگویی است. به نظر هابرماس، اخلاق گفتگویی صرفا" شامل مسائل عملی ای میشود که می‌توان در باره ی آنها استدلال آورد و چشم انداز تفاهم و اجماع بر روی آنها باز و گشوده است. حال آنکه در باره ی ترجیحات ارزشی فردی ــ مفاهیم زندگی خوب و خیر فردی ــ این امر به شکلی جدی نمی تواند مبنا قرار گیرد. چرا که این مسائل اساسا" فردی هستند.
/channel/marzockacademy
یورگن هابرماس، فیلسوف آلمانی، نظریهٔ اخلاق گفتمان را طرح کرد که برگرفته از اخلاق کانتی است. او معتقد است که کنش باید مبتنی بر ارتباط بین مشارکت‌کنندگان باشد. منافع و مقاصدِ مشارکت‌کنندگان باید مورد بحث قرار گیرد و برای همه مفهوم باشد. هابرماس با ردِ هر گونه زورگویی و سوءاستفاده، معتقد است که توافق بین طرفینِ ارتباط برای رسیدن به تصمیمِ اخلاقی نقش حیاتی دارد.
اخلاقِ گفتمان هم مثل اخلاقِ کانتی، یک نظریهٔ اخلاقیِ شناختی است زیرا مبتنی بر این ایده است که گزاره‌هایی اخلاقی می‌توانند صادق یا کاذب باشند. این نظریه همچنین شامل قاعده‌ای است که طبق آن می‌توان کنش‌های اخلاقی را تعیین کرد و بر پایهٔ آن، کنش‌های اخلاقی باید مثل اخلاقِ کانت، جهانشمول باشند.
هابرماس معتقد است که نظریهٔ اخلاقی‌اش نسبت به اخلاقِ کانت، گامی به جلو محسوب میشود. او چارچوب دوگانهٔ اخلاق کانت را رد میکند. کانت بین جهان فنومن که انسانها می‌توانند آن را حس و تجربه کنند و جهان نومن یا جهان فی‌نفسه که برای انسانها دسترس‌پذیر نیست، تمایز قائل میشود. این دوگانه برای کانت ضرورت دارد، زیرا می‌تواند خودمختاریِ عاملِ انسانی را تبیین کند: هر چند انسان در جهان فنومن، مجبور و فاقدِ اختیار است، اما کنش‌هایش در جهانِ فی‌نفسه یا غیرمادی، آزاد است. از نظر هابرماس، اخلاق برخاسته از گفتمان است و بر اساس عقلانیت و نیازهای انسانها ضرورت می‌یابد، نه آزادیِ آنها.
/channel/marzockacademy
پدیدارشناسی ویرانی: جهان‌زیست ایرانیان در آستانهٔ فروپاشی
قربان عباسی
✍️ما ایرانیان در جهانی زندگی می‌کنیم که نفس کشیدن در آن به تجربه‌ای آکنده از اضطراب بدل شده است. جهان‌زیست ما ـ همان افق زیستنِ هرروزه که در آن زمین، آب، هوا و خاطره‌هایمان تنیده شده‌اند ـ امروز زیر فشار ویرانی‌ای است که نه طبیعی است و نه تصادفی؛ بلکه حاصل بی‌پروای قدرت‌های سیاسی، آزمندی‌های سرمایه‌سالارانه، و جهلی است که خود را در لباس توسعه و تمدن بازنمایی میکند.
پدیدارشناسی این ویرانی، نه توصیف علمیِ تغییرات اقلیمی است و نه گزارشی فنی از فرونشست زمین و نابودی تالاب‌ها؛ بلکه آشکار ساختن افقی است که در آن ما، به‌مثابه سوژه‌های تاریخی، در حال از دست دادن خودِ امکان زیستن هستیم. جهان‌زیست ما ترک برداشته است. وقتی رودخانه‌ها می‌میرند، این تنها آب نیست که می‌خشکد؛ بلکه تجربهٔ جمعی ما از طبیعت به‌مثابه مأمنِ حیات نیز فرو می‌پاشد. وقتی هوای شهرها با غبار سمی آغشته میشود، این صرفاً تهدیدی زیست‌محیطی نیست؛ بلکه زوال امکانِ نفس کشیدنِ آزاد، یعنی زوال آزادی به‌عنوان شیوهٔ بودن، است.
این ویرانی، در افق پدیداری‌اش، ویرانیِ جهان‌بودگیِ ماست. محیط زیست در ایران دیگر صرفاً یک "محیط" نیست؛ یک "شرطِ امکان بودن" است که از هم گسیخته میشود. ما شاهد انقراض تدریجی زمین به‌مثابه خانه‌ای برای زیست انسانی هستیم، و این همان معنای اگزیستانسیالیستی فاجعه است: زیستن در جهانی که دیگر نمی‌تواند جهان باشد.
قدرت سیاسی در ایران با ایدئولوژی‌های توسعه‌گرای فرسوده، خاک را به کالایی برای سوداگری بدل کرده است؛ بیآنکه بپرسد خاک برای چه کسی و برای چه غایتی وجود دارد. سیاستِ سدسازی و انتقال آب، در پدیدارشناسی خویش، صرفاً تکنولوژی نیست؛ بلکه خشونتی است که علیه خودِ امکانِ هم‌زیستی با طبیعت اعمال میشود. این همان چیزی است که می‌توان «زیست‌ستیزی ساختاری» نامید: قدرتی که زندگی را نابود میکند و سپس آن را در قالب آمار و نمودار، به‌ظاهر عینی، توجیه می‌سازد.
ما در جهانی زندگی می‌کنیم که به‌جای درختان، دیوارها قد می‌کشند؛ به‌جای رودخانه، جاده‌های سیمانی امتداد می‌یابند؛ و به‌جای پرندگان، سکوت و گردوغبار در آسمان جاری میشود. و این سکوت، سکوتی تهی نیست؛ بلکه پژواک فریاد خاموش نسلی است که جهان‌زیست خود را از دست میدهد، بیآنکه صدایش به گوش رسد.
پدیدارشناسی این بحران، ما را به پرسشی رادیکال می‌کشاند: اگر جهان‌زیست نابود شود، ما چه کسی خواهیم بود؟ ایرانی‌ای که دیگر با خاک، آب، و هوای خویش پیوندی ندارد، چگونه می‌تواند تاریخی بسازد؟ در این بی‌جهانی، ما نه فقط طبیعت، بلکه خودِ امکان معنا را از کف می‌دهیم.
از این‌رو، ویرانی محیط زیست صرفاً بحران بوم‌شناختی نیست؛ بحران حقیقت است. حقیقتی که در غبار پنهان میشود، در سدها غرق می‌گردد، و در بیابان‌زایی دفن میشود. و اگر پدیدارشناسی رسالت خود را در گشودن افق پنهان حقیقت می‌بیند، امروز باید بی‌پروا فریاد زند که ما در آستانهٔ نابودی جهان‌زیست خویش ایستاده‌ایم ـ و با آن، در آستانهٔ نابودی خودمان.
پدیدارشناسی ما امروز باید نه صرفاً توصیف، که افشاگری باشد. باید پرده را از چهرهٔ قدرت‌هایی کنار زد که با نام توسعه، تمدن، و پیشرفت، زمین را به ویرانه‌ای بدل ساخته‌اند. سیاست‌مدارانی که کویر را می‌بلعند و دریاچه‌ها را می‌خشکانند، نه سازندگان آینده، بلکه ویرانگران امکان زیست‌اند. آنان که سد می‌سازند، درخت می‌بُرند، و نفس کشیدن را به کالایی کمیاب بدل می‌کنند، در حقیقت در حال دفن کردن انسانیت در زیر خروارها سیمان و غبارند.
دیگر بس است! ما باید این بی‌جهانی را برملا کنیم: ایرانی‌ای که امروز نفس می‌کشد، در هوایی سمی تنفس میکند؛ ایرانی‌ای که قدم بر خاک می‌گذارد، بر زمینی فرونشسته و ترک‌خورده راه می‌رود؛ و کودکی که فردا چشم می‌گشاید، با جهان‌زیستی بیگانه مواجه خواهد شد که دیگر خانهٔ او نیست.
ما اعلام می‌کنیم: نابودی محیط زیست، نابودی حقیقت است. و هیچ آزادی، هیچ عدالت، و هیچ معنایی در جهانی بی‌خاک و بی‌آب و بی‌هوا باقی نخواهد ماند. قدرتی که خاک را می‌فروشد و آب را می‌بلعد، در حقیقت آیندهٔ ما را می‌کشد.
این یک هشدار نیست؛ این اعلام قیام است. قیامی علیه زیست‌ستیزی ساختاری، علیه ایدئولوژی توسعهٔ ویرانگر، و علیه بی‌تفاوتی‌ای که چون غبار بر چشمان ما نشسته است.
ما دیگر تماشاگر مرگ تدریجی خویش نخواهیم بود. جهان‌زیست ما، شرط امکان بودن ماست؛ و ما موظفیم آن را بازپس بگیریم، حتی اگر به قیمت شورش علیه همهٔ ساختارهای پوسیده‌ای باشد که آن را به نابودی کشانده‌اند.
/channel/marzockacademy
گاهی از خودم میپرسم چطور میشه تو این دنیای پر از شبیه سازی و تصویر، واقعیت خودمون رو پیدا کنیم و حفظ کنیم؟!
یعنی چطوری میشه بین «بودن» و «به نظر رسیدن» تعادل برقرار کنیم؟!
پرسش تو یکی از بنیادی‌ترین و دردناک‌ترین پرسش‌هایی‌ست که در عصر رسانه، مصرف و وانمود باید پرسید: در جهانی که مرز میان واقعیت و تصویر، بودن و به‌نظر رسیدن، تا این اندازه درهم‌تنیده شده، چگونه می‌توان واقعیتِ خود را یافت و آن را حفظ کرد؟ آیا اصلاً چیزی به نام «واقعیت اصیل خود» باقی مانده است؟
از منظر بودریار، این پرسش پاسخی ساده یا قطعی ندارد، چون ما در جهانی زندگی می‌کنیم که شبیه‌سازی جای حقیقت را گرفته، و ابرواقعیت (Hyperreality) چنان قدرت دارد که تجربه‌ی زیسته‌ی ما را نیز از درون می‌بلعد. اما این به‌معنای تسلیم نیست، بلکه دعوت به آگاهی است؛ آگاهی از اینکه آنچه «واقعی» می‌پنداریم، شاید بازنمایی‌ای ساخته‌شده توسط گفتمان‌ها، رسانه‌ها و نظام‌های قدرت باشد.
در برابر این وضعیت، شاید نخستین گام، نه «یافتن حقیقت مطلق» بلکه پرهیز از فریفتگی به ظاهرها باشد. فوکو به ما یاد میدهد که باید بر ساختارهایی که ما را تعریف می‌کنند نور بیفکنیم؛ باید ببینیم چه نیروهایی در شکل‌دادن به هویت، سلیقه، خواست‌ها و حتی ترس‌های ما نقش دارند. این یعنی یک «کاوش انتقادی» مدام در خود: آیا این خواسته از من است یا از الگوریتم‌ها؟ آیا این تصویر از من است یا برای تأیید گرفتن؟
از سوی دیگر، بودن به‌جای به‌نظر رسیدن، شاید نوعی مقاومت باشد، هرچند خاموش. وقتی فردی تصمیم می‌گیرد در سکوت، بدون نیاز به تأیید، زیستنی اصیل‌تر را تمرین کند – ولو در خلوت خودش – درواقع در برابر نظام وانمود ایستادگی کرده است. این کنش شاید به چشم نیاید، شاید سودی اقتصادی نداشته باشد، اما نوعی عمل رادیکال است: «نه» گفتن به جهانی که از ما فقط تصویر می‌خواهد، نه حضور.
و شاید در نهایت، حفظ واقعیت خود، یعنی پذیرفتن رنجِ زیستن بدون نقش. یعنی انتخاب آگاهانه‌ای که به جای بازی در نمایش همگانی، ترجیح میدهد ساکت‌تر، اما صادق‌تر باشد. این نوع بودن، ممکن است تنها و نامرئی باشد، اما اگر قرار است چیزی از حقیقت باقی بماند، از دل همین کنش‌های کوچک، خودآگاه و بی‌ادعا سر برمی‌آورد.
پس شاید پاسخ این باشد: نه جستجوی حقیقتی ناب، بلکه تمرینِ پایداری در برابر سقوط کامل در وانمود. نه ادعای ناب‌بون بلکه تلاش برای صادق‌ماندن، حتی وقتی هیچکس تماشا نمی‌کند.
جاور
/channel/marzockacademy
آیا آنچه می‌بینیم، واقعیت است یا صرفاً تصویری از واقعیت؟ ژان بودریار، فیلسوف فرانسوی، با طرح نظریه‌ی شبیه‌سازی، به ما هشدار میدهد که در جهان مدرن، واقعیت به تدریج جای خود را به تصویر، وانمود و بازنمایی داده است. در جهانی زندگی می‌کنیم که در آن نه با خود واقعیت، بلکه با نسخه‌هایی از واقعیت مواجه‌ایم، نسخه‌هایی که آن‌قدر تکرار و بازتولید شده‌اند که دیگر نیازی به اصل ندارند. او این وضعیت را ابرواقعیت می‌نامد، جایی که مرز میان حقیقت و خیال محو شده و ما در جهانی از نمادها و نشانه‌ها غرق شده‌ایم.
تصور کن که در اینستاگرام قدم می‌زنی: لبخندهای کامل، سفرهای بی‌نقص، بدن‌های ایده‌آل و صبحانه‌هایی که بیشتر شبیه آثار هنری‌اند تا غذا. این‌ها زندگی واقعی نیستند، بلکه شبیه‌سازی‌هایی‌اند که وانمود می‌کنند واقعی‌اند. ما آن‌قدر درگیر این تصاویر شده‌ایم که گاه خودمان هم نمی‌دانیم در حال بازی در نمایش زندگی هستیم یا واقعاً داریم زندگی می‌کنیم. حتی جنگ‌ها و فجایع، وقتی از طریق رسانه به ما می‌رسند، با موسیقی پس‌زمینه و قاب‌های نمایشی تبدیل به محتوایی برای مصرف می‌شوند، نه واقعیتی برای تأمل.
بودریار به ما می‌گوید که ما دیگر با واقعیت زندگی نمی‌کنیم، بلکه در جهانی از شبیه‌سازی‌ها، فیلترها، برندها، سلبریتی‌ها و نشانه‌ها به‌سر می‌بریم. مصرف ما، حتی غذا یا لباس، دیگر برای رفع نیاز نیست، بلکه برای انتقال معنا و ساختن هویت است. آیفون را نه برای کاربردش، بلکه برای معنایش می‌خریم. رستوران لاکچری می‌رویم نه برای مزه غذا، بلکه برای انتشار یک عکس خاص.
این‌ها نشانه‌هایی از جهان ابرواقعی‌اند؛ جهانی که در آن هر چیزی وانمود میکند که چیزی هست، بیآنکه واقعاً باشد. پرسش اصلی بودریار همچنان در برابر ماست: آیا هنوز می‌توان به واقعیت دست یافت؟ یا برای همیشه در جهان وانمودها گم شده‌ایم؟
جاور
/channel/marzockacademy
در شالیزار چشمانت منتظر نگاهی
فریده مارزوک
/channel/marzockacademy
۱-
مفهوم - بت وارگی کالا - ی مارکس نزد لاکان در خوانش ژیژک
" بت وارگی کالا " آن مفهوم تازه ایی بود که مارکس در هنگام پرداختن به کتاب سرمایه به آن رسید ، که در توصیف او عبارت است :
یک نسبت معین اجتماعی میان انسانها ، که در چشم آنها ، شکل نسبتی میان اشیا را به خود می گیرد .
مارکس نمی خواهد بگوید که این رابطهُ میان اشیا فی نفسه حاکم است و پیوندی با مناسبات اجتماعی و انسانی ندارد ، اتفاقا بر عکس ، رابطهُ میان اشیا معلولِ ساختاریِ شبکهُ مناسبات اجتماعی است که ظاهراً در فی مابین اشیا جلوه می کند . در عین حال هر کالایی تنها در صورتی می تواند ارزش خود را بروز دهد که خود را به یک کالای دیگر منتسب کند ، این بازتاب را ژیژک کندوکاو می کند که حتی میان خود انسانها حاکم است ، و بدین طریق آن را به ایده های لاکانی امتداد دهد . به ویژه وقتی مارکس این بازتاب در دیگری را ضروری می پندارد .
مارکس در کتاب سرمایه می نویسد :
این نکته به نحوی هم در مورد انسانها صادق است و هم در مورد کالاها ، از آنجا که انسان نه با آینه ای در دست زاده می شود ، نه به هیئت فیلسوفی فیشته ای ( اشاره به فیلسوف ایدئالیزم المانی ) که برایش " من منم " کفایت می کند ، او نخست خود را در انسانهای دیگر می بیند و باز می شناسد .
اما بنظر - ژیژک - می شود این نظریهُ مارکس را با آرا لاکان از ایدهُ مرحلهُ آینه ایی او مقایسه کرد . ژیژک در کتاب " عینیت ایدئولوژی :
این توضیح مارکس به لحاظی بر نظریهُ لاکانی " مرحلهُ آینه " پیشدستی می کند :
هر خویشتن انسانی تنها با بازتاب یافتن در انسانی دیگر - یعنی از آن حیث که این انسانِ دیگر انگاره و خیالی از وحدت او را ارائه می کند - می تواند به خود هویتی دست یابد : بدین ترتیب " هویت " و " غیریت " دقیقا لازم و ملزومند .
بنظر ژیژک مارکس این همطرازی را دنبال می کند آن کالای دیگر ( ب ) به شرطی هم ارز خواهد بود که که کالای ( الف ) بصورت ظاهریِ ارزشِ ب با آن نسبت داشته باشد .اما در این ظاهر است که درک وارونهُ بت وارگی کالا خود را نشان می دهد .
انگار که ب حتی در خارج از مناسباتش با الف ، باید هم ارز باشد ؟
اما داستان این نیست ، ژیژک می خواهد بگوید که هر دو کالا هویت شان ناگزیر به هم وابسته است ، و توضیح بسیار دقیق مارکس را می آورد :
این گونه بروزشهای کلیِ مناسبات ، که هگل با عنوان مقولات بازتابشی از آنها یاد می کند ، طبقهُ بسیار غریبی را تشکیل می دهند . برای نمونه ، یک نفر شاه است زیرا افراد دیگر نسبت با او تبعه و رعیت هستند . اما این اتباع ، بر عکس ، تصور می کنند تبعه هستند زیرا که او شاه است .
مارکس نشان می دهد یک شاه زمانی شاه است که رعایایی در این مناسبات قرار بگیرند ، ( ادامهُ خوانش هگلی ) اما درک نادرست بت واره همین جا بروز می یابد .
ژیژک : آنها می اندیشند اتباعی هستند که احترامات ملوکانه را نسبت به شاه مرعی می دارند زیرا که پیشاپیش و فی نفسه ، و در خارج از مناسبات با اتباعش ، شاه است ، انگار که " تعین " شاه بودن " خاصهُ طبیعی شخص شاه باشد .
و مقایسه می کند با گفتهُ مشهور لاکان که نوشت :
ابلهی که فکر می کند شاه است ابله تر از شاهی نیست که خودش را حقیقتاً شاه می داند . یعنی خود را بلاواسطه با عنوانِ ً شاهی " یکی می نگارد .
اما نکتهُ مهم برای ژیژک این است میان این دو سطح در نسبت کالایی در نظریهُ - بت وارگی کالا - ( فتیش انگاری ) که در جوامع سرمایه داری رخ می دهد مناسبات میان انسانها فتیش وار نیست بدین معنی که در جوامع فئودالی ، این نسبت ها میان انسانها مستقیما برقرار است ، در قالب سلطه و اطاعت ، کما اینکه هگل ذیل مفهوم - اربابی و بندگی - آن را ایده پردازی می کند ، در سرمایه داری ، سوژه ها فرض بر این است که آزادند و به لحاظ قانونی و حقوق علی السویه اند .
و تجلی این گفتمان در - بازار - بروز می یابد .
مناسبات فتیش انگارانه هنوز در فئودالیزم غالب نشده ، اما در سرمایه داری برغم دوره های قبل که این نسبت ها میان انسانها حاکم است ، در مناسبات میان جدید یک جابجایی صورت می گیرد که مناسبات میان انسانها به ً مناسبات فی مابین اشیا " بدل می شود . در این وضعیت است که همه چیز غیر شفاف و مبهم دیده می شود که گویی سیادت و اطاعتی وجود ندارد و این مناسبات کالاها هست تعیین کننده اند و علی الظاهر بهره کشی هم چون دوره های قبل وجود ندارد .
اما این مناسبات میان اشیا کاملا امیخته به سلطه است ، عارضه ایی که مارکس آن را کشف می کند .
ژیژک : اما حقیقت واپس زده - حقیقتِ تداوم سیادت و اطاعت - است خود را به صورت عارضه ای پدیدار می کند که ظاهر ایدئولوژیکِ مفاهیمی چون آزادی ، برابری و غیره را واژگون می کند .این نقطهُ عارضه ، ....دقیقا همان " مناسبات اجتماعیِ فی مابین اشیا " است .
علی - زاهدی
/channel/+RgpoTxExbs0yOTA0
#بگذاریم ملتها در قلب شاعرانشان متولد شوند
# شیرکو بیکس
✍قربان عباسی
دکلمه فریده مارزوک
@marzockacademy
درختی سوخت
دودش
شعری گریان برای باغ نوشت
باغ که سوخت
دودش
داستانی بس غمگین برای کوه نوشت
کوه که سوخت
دودش
قصیده‌ای اشک‌آلود برای روستا نوشت
روستا که سوخت
دودش
نمایشنامه‌ای تراژیک برای شهر نوشت
در شهر اما زنی بود
که زیبایی درخت و کوه و روستا و شهر را
یک جا در دل و قامتش داشت
آنگاه که به‌خاطر آزادی خودسوزی کرد
دودش
داستانی بی‌پایان
برای سراسرِ سرزمین نوشت
/channel/marzockacademy
"گفتگوی التقاطی" (Circumlocution) به حالتی در مکالمه گفته میشود که فرد به جای بیان مستقیم و صریح منظور خود، به حاشیه می‌رود، موضوع را می‌پیچاند، از کلمات مبهم استفاده میکند یا به طور کلی از دادن یک پاسخ روشن و مستقیم طفره می‌رود. این نوع گفتگو معمولاً با هدف پنهان کردن چیزی، اجتناب از درگیری، حفظ ظاهر، عدم تعهد به یک موضع خاص، یا حتی گاهی از روی عادت یا عدم توانایی در بیان صریح شکل می‌گیرد.
ابهام گوبی، طولانی کردن کلام ،ترس،عدم پاسخگویی مستقیم،تغییر موضوع،حاشیه رفتن
چرا فرد به گفتگوی التقاطی روی می‌آورد
ترس.ملاحظات اجتماعی فرهنگی، عدم اعتماد به نفس،دستکاری یا فریب،نا اگاهی عدم تمایل به تعهد پنهان کردن حقیقت،
راهکارهای برون رفت:خلاصه کردن وبازگویی،درخواست صراحت،تعین چهارچوب ومضوع اصلی،اشاره برفتار التفاطی با احتیاط،پرسش درباره موارد ابهام،ارائه گزینه ها،حفظ آرامش صبر، پایان دادن به گفتگودر صورت لزوم .با استفاده از این راهکارها می‌توان با گفتگوی التفاطی مقابله کرد .
/channel/marzockacademy
⏪مشروطه‌خواهی ناتمام: بازخوانی یک افق گمشده در دل بحران کنونی
موسی اکرمی
*⃣در گرامی‌داشت جنبش مشروطه‌خواهی ایران
روزنامه هم‌میهن، ۱۴ امرداد ۱۴۰۴
اشاره. جنبش انقلابی مشروطه‌خواهی و دستاوردهای مهمی چون تأسیس مجلس قانون‌گزاری و تصویب نخستین قانون اساسی ایران، با هر چندی و چونی‌ای در مبارزه و دستاورد و اجرا، از نقاط درخشان تاریخ مبارزات مردمی کشور ما هستند.
ستایش این جنبش و دستاوردهای کلاسیک آن از یک سو لزوماً ربطی به شکل حکومتی پیشنهادی آن ندارد، و از سوی دیگر نباید دیدگان ما را بر کاستی‌های قانون اساسی مشروطه - برای نمونه در موضوع عدالت اجتماعی و ساختارها و شیوه‌های پیشنهادی آن در بارۀ حکمرانی و سه قوۀ حکومتی - ببندد.
آنچه من در این یادداشت در نظر دارم فراتر از رویداد تاریخی جنبش انقلابی مشروطه‌خواهی است. هر زمان از مشروطه‌خواهی سخن می‌گوییم، باید مرز میان واقعه و مسئله را روشن کنیم.
مشروطه‌خواهی اگر تنها واقعه‌ای در سال ۱۲۸۵ خورشیدی باشد، تجربه‌ای دور از ما است، دارای جایگاه تاریخی خاص خود است، و هر بازخوانی آن تنها یادآوری است. ولی اگر مشروطه‌خواهی را چونان مسئلهای تاریخی‌ـ‌فکری بنگریم که روند و برنامه‌اش هنوز گشوده مانده‌اند، آنگاه نسبت آن با اکنون ما زنده، و توجه به شکست یا پیروزی آن بسیار ضروری و مبرم است. این مسئلهای است که همچنان در متن بحران‌های ما نفس می‌کشد.
اگر نتیجۀ انقلاب مشروطه‌خواهی را تنها تأسیس مجلس و صدور قانون اساسی بدانیم، می‌توان پایانش را به گونه‌ای در کودتای ۱۲۹۹دانست زیرا با آن رویداد نهادهای مشروطه بی‌اثر شدند. ولی اگر این جنبش انقلابی را فرآیند گذار به فرهنگ قانون‌مداری، تفکیک قوا و حاکمیت مردم بر سرنوشت خود تلقی کنیم، باید پذیرفت که این راه هنوز به پایان نرسیده است.
در روزگاری که ایران در دل بحران‌های چندلایه‌ی اجتماعی، سیاسی، هویتی، فرهنگی، اخلاقی، آموزشی، زیست‌محیطی و اقتصادی ـ در میانۀ جنگ و آتش‌بس، تهدید و فرسایش، اعتراض و خاموشی ـ به‌سر می‌برد بازخوانی مشروطه‌خواهی بیش از آن که مطاله‌ای در چارچوب مطالعات تاریخی باشد، بازاندیشی‌ای راهبردی است.
پرسش بنیادین ما این است: آیا ما از مشروطه‌خواهی عبور کرده‌ایم یا هنوز در دل بحران و روند ناتمام آن ایستاده‌ایم؟ پاسخ، از نظر من، روشن است: ما هنوز در درون روند مشروطه‌خواهی هستیم بی‌آن که به آن وفادار مانده باشیم.
جنبش انقلابی مشروطه‌خواهی چونان کوششی برای گذار از نظم سلطانی به نظم قانون‌مدار، پرسش از قدرت، حق، قانون و ملت را در جامعه‌ی ایرانی پیش کشید. این پرسش‌ها امروز نیز همان اندازه بنیادین‌اند. کوشش برای تأسیس مجلس قانونگذار، تصویب قانون اساسی، تحدید قدرت سلطنت، و تحقق مشارکت عمومی، در آن روزگار از درون تلاطم کشمکش‌های سنت و تجدد، دین و دولت، مردم و مرجع، برآمد. ولی آنچه بر جای ماند، نه یک نظم نهادینه‌شده‌ی مردمی، بلکه سازه‌ای ناقص و تهدیدپذیر بود که بارها در برابر قدرت‌های اقتدارگرا فرو ریخت.
امروز، ما در وضعی هستیم که در بافتار شکاف میان دولت و ملت مفهوم دولت‌ـ‌ملت ایرانی هنوز اننزاعی است. آنچه در مشروطه‌خواهی آغاز شد، پروژه‌ای برای ساختن راستین این دولت‌ـ‌ملت بود: ساختن سیاستی بر پایه‌ی رضایت، قانون، و مشارکت، نه بر اساس قدرت و سرکوب. ولی این پروژه، به دلایل گوناگون تاریخی - از آن میان نبود انسجام گفتمانی میان روشنفکران و سیاست‌پیشگان مشروطه‌خواه و روحانیان نواندیش، غیبت طبقه‌ی میانی توانمند، نهادینه‌نشدن فرهنگ قانون‌گرایی، و طرد جامعه‌ی مدنی از ساحت تصمیم‌گیری - ناتمام ماند.
دوران کنونی ما، بیش از هر چیز، بحران ناتمامی همین پروژه است:
مردمی که حق رأی دارند ولی از قدرت تعیین سرنوشت برخوردار نیستند، قانونی که نوشته شده است ولی اجرا نمیشود، و مجلسی که برپا است ولی از معنای راستین نمایندگی فاصله دارد.
این وضع، بازتاب همان گره‌گاه‌هائی است که در مشروطه‌خواهی طرح شد ولی پاسخی درخور نیافت. اگر در آن‌زمان مسئله، استبداد سلطنتی بود، امروز مسئله استبداد ساختاری است. ساختاری که از دل قانون برآمده، ولی خود را بر قانون مسلط کرده است.
در چنین وضعی، بازخوانی مشروطه‌خواهی، نه نوستالژی گذشته، که چشم‌اندازی برای آینده است، آینده‌ای که در آن، مفهوم‌هائی چون حقوق اساسی، حاکمیت ملی، تفکیک قوا، پاسخگویی قدرت، انتخابات و نمایندگی راستین، و حق در برابر فرمان باید دوباره معنا یابند.
مشروطه‌خواهی از ما می‌خواهد که بپرسیم: قانون یعنی چه؟ نمایندگی یعنی چه؟ قدرت از کجا می‌آید و در خدمت چه کسی و چه چیزی است؟ دین چه نقشی دارد: محدودکننده‌ی قدرت است یا توجیه‌کننده و حتی تقدیس‌کننده‌ی آن؟ این‌ها پرسش‌هائی قدیمی‌اند، ولی پاسخشان هنوز آینده‌ساز است.
متن کامل:
https://hammihanonline.ir/fa/tiny/news-45362
#مشروطه‌خواهی
#دولت_ملت_ایرانی
#موسی_اکرمی
این کتاب چگونه تقابل‌های افراطی مثل تقابل بین مطلق‌گرایی و نسبی‌گرایی یا بنیان‌باوری و چندپارگی را بررسی کرده و آیا مفاهیم قابل بحث در کتاب به ما امکان فرار رفتن از این تقابل‌ها را میدهد؟
آغاز بحث فالزن در این کتاب آن است که به باور بسیاری یکی از پیامدهای مرگ انسان، از بین رفتن هر نوع خود استعلایی بی‌زمان و جهانشمول است که بنیانی برای تفکر و عمل ارائه میدهد و در نتیجه هرگونه چارچوب یا دیدگاه غیر تاریخی، دائمی و جهانشمول، که بنیانی برای قضاوت در مورد دانش و کنش صحیح ارائه می‌داد، مورد شک قرار می‌گیرد و با نوعی آشوب فکری و اخلاقی مواجه می‌شویم که در آن همه چیز مجاز می‌گردد. این به معنای نوعی دیدگاه نسبی‌گرایانه در زمینه تفکر و کنش و به‌وجود آمدن جهان‌بینی‌هایی قیاس‌ناپذیر است؛ وضعیتی که در آن تنها به گونه‌ای نسبی می‌توان از معیارهای ما و آنها سخن به میان آورد؛ اما به باور فالزن، بر اساس خوانش آثار فوکو، مشخص میشود که اولاً مرگ انسان به معنای گرفتار چندپارگی شدن نیست بلکه بدین معنا است که فرصتی فراهم میشود تا خودمان را به عنوان موجودی گریزناپذیر در میدان گفتوگو درک کنیم. ثانیاً اصل غالب هم در بنیان‌باوری و هم در چندپارگی این ایده است که می‌توانیم کلیت وجود را در تفسیری جهانی و واحد بدست بیاوریم، یعنی نظرگاهی غایی یا مجموعه‌ای از مقولات وجود دارد که برحسب آنها می‌توانیم همه تفکر و کنش را درک و سازماندهی کنیم. این دیدگاه غیر تاریخی و انتزاعی است، نمی‌تواند توضیحی درباره چگونگی ظهور این مقولات ارائه دهد و برخلاف نظر منتقدان، در بینش چندپارگی، در مقام بدیل گریزناپذیر بنیان‌باوری نیز این برداشت متافیزیکی همچنان وجود دارد. راهکار واقعی اما به باور این کتاب، کنارگذاشتن این اصل است که نظرگاهی غایی وجود دارد که بر اساس آن می‌توان جهان را در کلیتش درک و فهم کرد. در مقابل، آنچه اساسی است مواجهه با دیگری و آن چیزی است که نمی‌توان به آسانی به دست آورد.
/channel/marzockacademy
گفتگو یا استدلال، تلاشی است برای ترمیم فقدان توافق پیشین.
هابرماس گفتگو یا استدلال را آن نوع سخن تعریف میکند که در آن، شرکت کنندگان ادعاهای اعتبار مورد اعتراض را بررسی کرده و تلاش می‌کنند تا آنها را از طریق استدلال توجیه کرده و یا مورد انتقاد قرار دهند.
در ارزیابی وضعیت آرمانی گفتار، هابرماس شروط ذیل را در مقام گفتگو قایل میشود: 1. قابل فهم بودن؛ 2. دارای قضایای حقیقی بودن: متشکل از قضایایی باشد که حقیقت دارند؛ 3. صداقت: گوینده در طرح قضایایش صادق باشد؛ 4. درستی: گوینده باید نطقی را انتخاب کند که دارای صحت و درستی باشد.
این عناصر چهارگانه برای اعتبار گفتار لازم بوده و برای داشتن یک کنش ارتباطی سالم، ضروری است و اساسا" توافق و تفاهم زمانی حاصل میشود که این داعیه های اعتبار مطرح و پذیرفته شوند.
هر ارتباط زبانی، در سه جهان بین طرف های سخن ارتباط ایجاد میکند. آنان در این ارتباط ادعا های معتبری را (صداقت، حقیقت و درستی) بیان می کنند که تعمیم پذیر بودن آنها یا باید مفروض آنها باشد و یا لازم است در این فرآیند به استدلال پرداخته به اثبات معتبر بودن ادعاها بپردازند. معتبر بودن کنش ارتباطی (صداقت، حقیقت و صحت معطوف به سه جهان درونی، بیرونی و بین‌الاذهانی) به این است که کنش کلامی در شرایط آرمانی (آزاد از محدودیت و سلطه ی درونی روان شناختی و بیرونی ساختاری) صورت گرفته، از تناقض رفتاری گوینده به دور باشد تا صداقت روشن شود و آزمون پذیر باشد تا حقیقت اثبات شود و مهم تر این که انتقاد‌پذیر باشد تا صحت آن تضمین شود.
/channel/marzockacademy
هابرماس تاکید میکند که مشروعیت برخلاف آن چه در نظریه ی پوزیتیویستی حقوق آمده است، نمی تواند تا حد تطابق قانونی، تقلیل یافته، فروکاسته و تنزل داده شود. قانون هرگز نمی تواند ابزار اختیاری مشروعیت بخشیدن به هر چیز یا هـمه چیز باشد، چون با دعاوی در باب حقیقت پیوند دارد. به عقیده ی هابرماس، وقتی شرایط گفت و گو آماده باشد و بعد از انجام گفت و گو بین شرکت‌کنندگان در ایجاد هنجار یـا قـانون اجـتماعی، تفاهمی کلی به وجود آید، چنین هنجار یا قانونی از مشروعیت بالایی برخوردار بـوده و با بحران روبرو نخواهد شد.
از دیدگاه هابرماس، مهمترین رقیب کنش ارتباطی، کنش استراتژیک است که در حال حاضر نیز کنش غالب بر جهان به شمار می‌رود.کنش استراتژیک مستلزم بازیگری است که به دیگران تنها به حسب میزان سودمندی آنها برای دستیابی به هدفی پیش پنداشته می‌نگرد. یک دلیل برای این پرسش که چرا انسان ها ممکن است کنش استراتژیک را بر کنش ارتباطی ترجیح دهند، از نارسایی های درونی در ساختارهای جهان زیست نشأت می گیرد. آنها چه بسا فاقد منابع و انگیزش های مناسب (فرهنگی، اجتماعی و شخصیتی) باشند که به آنها اجازه میدهد تا از دیدگاه خاص خود فراتر رفته و دیدگاهی دیگر را به رسمیت بشناسند. هابرماس اظهار می دارد که مهم تر از این، آن عواملی هستند که در خارج از قابلیت‌های جهان های زیست مدرن در عرضه ی توان ارتباطی خود جلوگیری به عمل می‌آورد. در اینجا او می گوید که نظام های جوامع مدرن، شیوه های کنش استراتژیک را بر افراد تحمیل می‌کنند. هابرماس نشان میدهد که دو نظام (سیستم) مرکزی در جامعه ی مدرن، اقتصاد و دولت بوده و مکانیسم های هماهنگ سازی در آنها، به ترتیب پول و قدرت است. پول و قدرت، از آنجا که «رسانه‌های گروهی را هدایت می‌کنند»، با ارائه ی یک اصل مرجع برای همه ی شرکت کنندگان درگیر، کنش را نیز تنظیم می‌نمایند. آنها جریان رایج و مشترک هستند که در گفتگو بر سر ادعاها و نزاع ها در موقعیت های سیستماتیک مورد استفاده قرار می‌گیرند.
/channel/marzockacademy
هابرماس معتقد است که تنیده شدن این ارزشها در هنجارها مانع از نادیده انگاشتن این ترجیحات ارزشی در اخلاق گفتگویی نخواهد بود.
مولفه ی اساسی اخلاق گفتگویی، دیالوگی بودن و تکامل آن در طول گفتگوست. هابرماس، بر خلاف رویه ی اخلاق فردی کانتی و اخلاق قراردادی لیبرال ها، معتقد است که موافقت یا مخالفت یک فرد ــ به شکل فردی ــ با یک هنجار اخلاقی خاص کافی نیست.
بلکه افراد باید از طریق مشارکت در یک گفتگوی جمعی که مبتنی بر الزامات اخلاق گفتگویی است، عمل نمایند.
در اینجا ماهیت متقاعد کنندگی و مجاب کنندگی عقلانیت ارتباطی خود را بیشتر نشان میدهد. تکامل اخلاقی که در این فرایند صورت می پذیرد، مباحث روانشناسی اجتماعی، رشد عقلی، بلوغ وجدان و فرایندهای آموزشی و تولید آگاهی اخلاقی در آنها را نیز در بر می گیرد.
در نظر یورگن هابرماس نه تنها فرایند آموزش جمعی تقویت کننده ی مناظره ی اخلاقی و استدلال عقلانی است، بلکه روندهای یادگیری فردی در این زمینه بسیار موثر است.
در نهایت می‌توان گفت که هابرماس در طرح گفتگوی اخلاقی خود معتقد است که فرد باید به مرحله ای برسد که امر اخلاقی را ناشی از اصولی تلقی نماید که عقلا" برای تمامی افراد ذی نفع و دخیل قابل پذیرش باشد و این منوط به رشد عقلی فرد و همچنین بلوغ اخلاقی وی از طریق فرایندهای آموزشی و تولید آگاهی اخلاقی در فرایند گفتگو است.
از نظر هابرماس، در نظریه ی کنش ارتباطی، تنها چیزی که می‌تواند به طور عقلانی هر شرکت کننده ای را به تلاش مستمر ترغیب نماید تا نزاعهای خود را بطور توافقی حل و فصل نمایند، این است که آیا آنها می‌توانند مطمئن باشند که نیازها و منافعشان به رسمیت شناخته خواهد شد. هابرماس این ایده را قاعده ی گفتگو یا استدلال می‌خواند: «تنها آن هنجارهای کنش و رفتار معتبر هستند که همه ی اشخاصی که ممکن است تحت تاثیر آن قرار گیرند، به عنوان شرکت کنندگان در گفتگوهای عقلانی بر آن توافق نمایند.»
/channel/marzockacademy
در واقع اخلاق گفتمانی مورد نظر هابرماس بسط و گسترشی از نظریه اخلاقی نئوکانتی است. دیدگاه هابرماس در خصوص اخلاق گفتمانی از رهگذر نظریه کنش ارتباطی او قابل فهم است.
هابرماس در مقاله "پراگماتیک عام چیست؟" که در سال 1976 به نگارش درآمده است، پیش فرضهای عام کنش ارتباطی را مورد بررسی و مداقه قرار داده است.
همین پروژه است که سالها بعد در کتاب "نظریه کنش ارتباطی" به طور بسیار مفصل‌تر و مشروحتر به انجام می‌رسد.
هابرماس با این استدلال شروع میکند که هر کنش کلامی، به تعبیر خود او یک سری "دعوی‌های اعتبار عام" مطرح میکند، دعوی‌هایی که از نظر گوینده اعتبارشان را می‌توان دوباره اثبات کرد به عبارت دیگر گوینده معتقد است شنونده می‌تواند اعتبار ادعاهایی را که او مطرح ساخته دوباره بسنجد.
هابرماس متعلق به مکتب انتقادی بوده است و غایت تربیت اخلاقی را رهایی بخشی می داند. تاکید هابرماس بر عقلانیت ارتباطی و اخلاق گفتگویی در نظریه کنش ارتباطی، در سطح فردی رشد و شکوفایی خرد مبتنی بر ارتباط متقابل هنجاری (عقل ارتباطی) و در سطح اجتماعی دستیابی به تفاهم مبتنی بر کنش های اخلاقی را به عنوان اهداف تربیت اخلاقی مطرح می سازد.
/channel/marzockacademy
نظریه اخلاقی یورگن هابرماس
هاشملو
سنت ستیزی های نوآورانه هابرماس در فلسفه و علوم اجتماعی معاصر (از فلسفه های اجتماعی سیاسی، اخلاق و حقوق گرفته تا جامعه شناسی های سیاسی وفلسفی) که خود آن ها را نوعی بازسازی عقلانی نظریه های کلاسیک و مدرن نام نهاده است؛ بیش از پیش توجه نظریه پردازان معاصر را به نتایج این نوع جامعه شناسی سیاسی فلسفی و فلسفه سیاسی جامعه شناختی، که دارای بار تحلیلی وهنجاری نیز هست، جلب کرده است. در این میان درخشش دو نظریه کلیدی جامعه شناختی فلسفی هابرماس، کنش ارتباطی و اخلاق گفتگویی، وکاربست و صورت بندی های مکرر آن در تمام و سرتاسر آثار هابرماسی هم چنان سرزنده بوده و لذا در مواضع نظری گوناگون، جامعه شناختی و فلسفی، به دقت هر چه تمام محل بحث های انتقادی فراوانی نیز قرار گرفته است.
هابرماس، فیلسوف نسل دوم مکتب انتقادی فرانکفورت، بر این باور است که عقل مدرن نتوانسته تمام ابعاد خویش را آشکار سازد و تنها عقل ابزاری بر جامعه مدرن مسلط شده است. وی با طرح نظریه کنش ارتباطی در پی بازسازی پروژه مدرنیته است که به زعم وی عقیم یا ناتوان مانده است. او در این نظریه که مهمترین دیدگاه او محسوب میشود، با استفاده از رویکردهای جدید زبان‌‌شناسی و فلسفه زبان سعی در ارائه مدلی از تربیت اخلاقی بر مبنای عقلانیت ارتباطی دارد
/channel/marzockacademy
فلانی آدم بدی‌ست!
مهمترین توصیه‌ی آلبرت الیس، بانی روان‌درمانی عقلانی-هیجانی، این است که «رفتار یا باور نامعقول یک فرد را نقد کن، نه خودِ او را.» این اصل، تفاوت بین «تو کار احمقانه‌ای کردی» و «تو احمق هستی» است. اولی راه را برای اصلاح باز می‌گذارد، دومی یک حکم قطعی و کلی است که فرد را در موضع دفاعی قرار میدهد و مسیر تغییر را مسدود میکند.
توصیه‌ی بسیار معقولی نیست؟!
اما در عموم بحث‌هایی که در شبکه‌های مجازی انجام میشود کلیت یک فرد نقد میشود و نه فلان نظر یا رفتار او. اما چرا به کار بستن این توصیه‌ی معقول این‌قدر سخت است و حتی تحصیلکردگان نیز آن را به کار نمی‌گیرند؟!
این دشواری ریشه در ساختار شناختی، تاریخ تکاملی، و بستر فرهنگی-اجتماعی ما دارد و گذر کردن از آن ممارست زیادی می‌طلبد و تا وارد این فرایند تمرینی نشویم نباید انتظار تغییرات بنیادی در شرایط را داشته باشیم.
دلایل شناختی
با دلایل شناختی این سختی کار را آغاز کنیم. روان‌شناسان از اثر هاله‌ای سخن می‌گویند به این معنی که وقتی یک ویژگی منفی (یا مثبت) را در کسی می‌بینیم، تمایل داریم آن را به کل شخصیت او تعمیم دهیم. چرا؟ زیرا مغز ما برای صرفه‌جویی در انرژی، تمایل به استفاده از میان‌برهای ذهنی دارد. تحلیل دقیق و منصفانه‌ی یک رفتار، انرژی زیادی می‌طلبد. برچسب زدن، یک راه سریع و کم‌هزینه برای طبقه‌بندی دنیا و آدم‌هایش است. مغز انسان ذاتاً به لحاظ شناختی خسیس است و ترجیح میدهد به جای تحلیل عمیق و چندوجهی، از ساده‌سازی‌های افراطی استفاده کند. گفتن اینکه «او آدم بدی است» بسیار ساده‌تر از تحلیل پیچیده‌ی رفتار او در یک موقعیت خاص است. بعلاوه ما دچار خطای بنیادین اِسناد نیز هستیم، زیرا تمایل داریم رفتارهای منفی دیگران را به شخصیت و ذات آنها نسبت دهیم (اسناد درونی)، اما رفتارهای منفی خودمان را به شرایط و موقعیت ربط دهیم (اسناد بیرونی).
علت تکاملی
این تنبلیِ شناختیِ ما ریشه‌های تکاملی نیز دارد. مغز ما برای بقا در محیط‌های خطرناک اجدادی تکامل یافته است، نه برای مباحثه مؤدبانه در شبکه‌های اجتماعی. برای بقای اجداد ما، تشخیص سریع خودی از غیرخودی حیاتی بود. کسی که باور یا رفتاری متفاوت و تهدیدآمیز داشت، به سرعت به عنوان عضوی از برون‌گروه برچسب می‌خورد و یک تهدید بالقوه برای کل قبیله محسوب می‌شد.
زمینه‌های اجتماعی
اما زمینه‌های اجتماعی ما در ایران نیز کار را سخت‌تر میکند. هرچه یک جامعه ایدئولوژیک‌تر باشد و سطح تفکر انتقادی پایین باشد، هویت افراد بیشتر با باورهایشان گره می‌خورد. در چنین فضایی، یک باور صرفاً یک نظر نیست، بلکه یک نشانه‌ی وفاداری یا سند هویتی برای فرد است. در نتیجه، مخالفت با یک باور، صرفاً یک اختلاف فکری تلقی نمیشود، بلکه به عنوان حمله‌ای به هویت، وفاداری، و تمامیت وجودی فرد یا گروه در نظر گرفته میشود. باورهای نامعقول، (بگذریم از اینکه ممکن است آن باور واقعاً نامعقول نباشد و چون ما به آن باور نداریم آن را نامعقول می‌پنداریم!)، به سرعت برچسب‌هایی مانند خیانت، کفر، ارتداد، یا دشمنی می‌خورند که همگی به کلیت شخصیت فرد اشاره دارند، نه به یک باور خاص.
جدا کردن رفتار از فرد، یک مهارت تفکر انتزاعی است که با توجه به پایین بودن سطح مطالعه در ایران، تمرین چندانی در آن نداریم. بگذریم از اینکه به دلایل ذکر شده در بالا، تحصیلکردگان ما نیز به همین آفت دچار هستند. در جوامعی که سطح تفکر عموم مردم بیشتر انضمامی است، همه چیز در قالب‌های ساده، و دوتایی یا سیاه و سفید دیده میشود: خوب/بد، دوست/دشمن. در این نوع تفکر، اگر کسی کار بدی انجام دهد، پس آدم بدی است. این یک نتیجه‌گیری خطی و ساده است. رشد تفکر انتزاعی به جامعه اجازه میدهد که بفهمد همه‌ی افراد جامعه، هم می‌توانند کارها بد انجام دهند و هم کارهای خوب؛ بدون اینکه کل هویت آنها زیر سؤال برود.
راهکار اصلاح
منصفانه و صادقانه بپذیریم که ما هم این کار را کرده‌ایم. چنین اعترافی جایگاه ما را بالاتر می‌برد و نه پایین‌تر. ما هم انسان هستیم و گرایش‌های شناختی که ریشه‌های تکاملی دارند رفتارهای ما را نیز هدایت می‌کنند. این یک ویژگی انسانی است که توسط فرهنگ و محیطی که در آن زیسته‌ایم تشدید شده است. هر زمان که متوجه شدیم در حال برچسب زدن به کل شخصیت یک فرد هستیم، مکث کنیم. خطاهای گذشته افراد را به کل شخصیت آنها و به ویژه به رفتار و نظرات امروز آنها تعمیم ندهیم.
این مهارتی است که نیازمند تمرین آگاهانه است، به خصوص در فرهنگی که دائماً ما را به سمت تفکر انضمامی و برچسب‌زنی هدایت میکند کار سختی پیش رو داریم. با هر بار مکث و اصلاح مسیر فکری، در حال تقویت تفکر انتزاعی و عقلانی خود هستیم. بدون این تمرین در سطح فردی، به دنبال تغییراتی معجزه‌وار در سطح اجتماعی نباشیم.
رمان خواندن بهترین تمرین برای تقویت این مهارت است.
هادی صمدی
@marzockacademy
گاه در بزنگاه‌های تاریخی، درست همان لحظه‌ای که زمانه از ما می‌طلبد در برابر بی‌عدالتی، دروغ یا وانمودهای حقیقت ایستادگی کنیم، خود ما بیآنکه آگاه باشیم به مانع و سد در برابر همان حقیقت تبدیل می‌شویم. ما، که شاید زمانی بر درستی چیزی تأکید داشتیم، ناگهان در صف مخالف آن قرار می‌گیریم؛ نه از روی بدخواهی یا خیانت، بلکه از سر ناآگاهی، از دل عادت، از ترس، یا به‌خاطر زیستن در جهانی که واقعیتش در لایه‌ای از تصاویر، نشانه‌ها و کلیشه‌ها دفن شده است.
انسانهای معمولی، آدم‌هایی چون من و تو، به‌تدریج به مهره‌هایی در بازی قدرت تبدیل می‌شوند، بیآنکه بدانند در زمین چه کسی بازی می‌کنند. همان‌هایی که روزی آرزوی رهایی داشتند، به موانع آزادی بدل می‌شوند. این است سرشت تراژیک ابرواقعیت؛ جهانی که در آن، بازنمایی جای حقیقت را می‌گیرد و وانمود، بر واقعیت پیشی می‌گیرد.
تا زمانی که خود را از بند افکاری که به ما داده شده و نه اندیشیده‌ایم آزاد نکنیم، تا وقتی که نقش خود را در چرخه‌ی تولید معنا، نظم، تبعیت و مصرف نشناسیم، ما ناخواسته بازوی اجرایی همان سیستمی خواهیم بود که در ظاهر با آن مخالفیم. آزادی، بدون خودآگاهی ممکن نیست. و خودآگاهی، بدون تردید در باورهای پذیرفته‌شده و موقعیت خود در ساختار قدرت، فقط نامی زیبا بر نوعی توهم است.
جاور
/channel/marzockacademy
به نظرم در این چهل‌وهفت سال گذشته، به روشنی می توان دریافت که یکی از عمیق‌ترین و پنهان‌ترین اشکال خشونت، نه فقط بر تن و جان انسانها، بلکه بر کلمات روا شده .
واژگانی چون آزادی بیان، تمدن‌سازی، رشد اقتصادی و رفاه که باید حامل امید، معنا و امکان گفتوگو باشند، در این سالها از درون تهی شده‌اند. آنها دیگر واژگان ارتباط نیستند، بلکه ابزارهای انقیادند؛ واژه‌هایی که قربانی قدرت شده‌اند.
در گفتمان رسمی، آزادی نه به معنای رهایی مردم، بلکه به معنای دستِ باز حکومت در اعمال قدرتِ بی‌پاسخ بوده است.
آزادی بیان به جای آنکه حق نقد، اعتراض و طرح اندیشه باشد، به محدودترین شکل ممکن تقلیل یافته یا با «اغتشاش» و ناامنی یکسان‌سازی شده است.
تمدن‌سازی در عمل به بازتولید یک‌جانبه‌گرایی ایدئولوژیک و حذف تاریخی و فرهنگی دیگران انجامیده است.
رشد اقتصادی هم به‌جای بهبود معیشت مردم، به پوششی برای فساد ساختاری، آمارسازی و توجیه شکاف‌های طبقاتی بدل شده است.
در چنین شرایطی، آنچه باید در فضای عمومی، در رسانه‌ها، دانشگاه‌ها و نهادهای مدنی شکل بگیرد، اکنون به اتاق‌های بازجویی و فضای امنیتی منتقل شده است. گفتمان نه میان شهروندان و حاکمان، بلکه میان بازجو و بازداشت‌شده رخ میدهد؛ گفت‌وگویی یک‌طرفه، مبتنی بر اعتراف و تحمیل معنا.
مردم، به‌جای آنکه ذی‌حقان بیت‌المال باشند، تنها تماشاگرند؛ سهمشان از ثروت عمومی، تنها نگاه کردن است نظاره فاصله‌هایی که روز به روز عمیق‌تر میشود، و رانت‌هایی که آشکارا تقسیم می‌شوند.
این‌همه، ما را با نوعی خشونت نمادین مواجه می‌سازد؛ همان چیزی که پیر بوردیو از آن سخن می‌گفت: قدرتی که نه از طریق گلوله، بلکه از مسیر زبان، معنا، و تصرف ذهن‌ها اعمال میشود.
قدرتی که کلمات را تسخیر میکند، تا ذهن‌ها را بدون اجبار مستقیم، رام سازد.
در چنین فضایی، بازگرداندن معنای اصیل واژگان به جامعه، شاید یکی از رادیکال‌ترین کنش‌های ممکن باشد.
تا زمانی که آزادی معنا نداشته باشد، «رهایی» ممکن نیست.
تا وقتی گفتمان در زندان معنا شود، فضای عمومی شکل نخواهد گرفت.
و تا وقتی رفاه تنها بر کاغذ باشد، مردم تنها نظاره‌گر خواهند ماند، نه بازیگر.
جاور
/channel/marzockacademy
،
هیچوقت از پشت پرده خوشم نمیومد. همیشه با هیچکاک رو در رو میشدم، اما حالا شکسپیر یک شب در میون میاد به خوابم.
میگه هملتو تو کشتی.
میگم من اپیزود چهارم هنوز به دنیا نیومده بودم. انگار نه انگار.
بعد دست به یقه میشیم
او بکش من بکش.
جای مونالیزا لبخند می زنم، داوینچی عاشقم میشه ،
قلمو را از دستش می گیرم و صحنه. را زرد می کنم
یکنفر پشت صحنه خوابش می بره و خواب های طلایی میبینه
چراغو روشن می کنم و
می بینم ونگوگه، گوششو می کشمو و راهمو می گیرم که برم، می بینم یه زن نشسته پشت پنجدری عینهو قرص ماه
می خونه
کسی به فکر باغچه نیست.
کسی به فکر....
دیشب شاملو مرد
و آیدا را پای آیینه دار زدند
یک درخت از نسل تبریزی های مشروطه به خاک افتاد
سهراب تو ثالث روایت خودکشی کرد
و پیکر تختی را گذاشتن سر کوچه ی بن بست
سر بسر ناصرالدین شاه می ذارم
میده از سبیل آویزونم‌کنن
آماتور میشم و صحنه را می بازم به سعدی افشار
صحنه سیاه است، من چیزی نمی بینم
پانته آ گلپر
@soroodhaye_golpar
/channel/marzockacademy
سپاس از اشتراک این متن فاخر و ژرف اندیشانه از پروفسور موسی اکرمی، که مشروطه خواهی را نه واقعه ای مرده در بایگانی تاریخ، بلکه مسئله ای زنده و حل نشده در متن بحران امروز ایران میداند. در ادامه، به عنوان پاسخ و گفتگوی فلسفی با متن ایشان، متنی مینویسم که به غنای بحث در آکادمی بیفزاید، با نگاهی رستایی، و ناظر بر "تاریخ ناتمام آزادی در ایران" — از گذشته تا اکنون:
مشروطه، زخمی باز بر پیکر تاریخ ما
در ستایش یک پروژه ناتمام
پاسخی به اندیشه های پروفسور اکرمی – از زبان یکی از اعضای جمعیت رستاشهر و فلسفه سیاسی ایران
تاریخ ایران را اگر بخواهیم نه چون گذرگاه فاتحان، بلکه همچون پیکار وجدان ها بنگریم، مشروطه درخشان ترین جرقه ی وجدان بیدار ایرانی است. جرقه ای که آمد تا تاریکی نظم ستم پیشه ی هزارساله را بشکافد، اما خود، در هیاهوی سازشها، سکوتها، کودتاها و بدفهمی ها، نیم سوخته بر زمین ماند.
آنچه استاد اکرمی با دقتی مثال زدنی "پروژه ی ناتمام مشروطه خواهی" می نامد، در حقیقت همان کشاکش تاریخی ما با پرسش بنیادین قدرت است:
قدرت از کیست، برای کیست، و با چه ضابطه ای باید اعمال شود؟
فرمان مشروطه، چون نخستین "نفیِ سلطنت مطلقه"، جسارتِ ملت برای بازپس گیری حق تعیین سرنوشت بود؛ آنهم نه با شمشیر، بلکه با قلم، استدلال، قانون، و مجلس. اما این خواست شکوهمند، در برزخ میان سنت و تجدد، شرع و عرف، استقلال و وابستگی، روشنفکری و عوام زدگی، بارها ناقص زاده شد.
ما هنوز "رعیتِ قانون نویسانی هستیم که قانون را اجرا نمیکنند"
اکنون، در سال ۱۴۰۴ خورشیدی، هنوز ملت ما از نمایندگی تهی است. ما هنوز قانونی داریم که تنها در متن کتب درسی خوانده میشود، و مجلسی که به جای اینکه تبلور اراده ی عمومی باشد، پژواک اراده ی اقتدار است. حق انتخاب، اگر در غیاب حقِ تأثیر باشد، نه آزادی، که فریبی ظریف است.
جنبش مشروطه در پی "مردم ساختن" ما بود، نه فقط "حکومت ساختن". اما امروز، شهروند هنوز رعیت است، چون قدرت هنوز مطلق است؛ نه در شکل شاه، بلکه در هیأت ساختاری که به نام دین، به نام امنیت، به نام نظم، به نام خدا – همه چیز را مطالبه میکند، جز پاسخگویی.
ما وارثان پروژه ای هستیم که آن را ناتمام رها کرده ایم
مشروطه خواهی، در جان خود، پروژه ای است برای تأسیس عقلانیت سیاسی، برای معنابخشی دوباره به مفاهیمی چون «حق»، «قانون»، «ملت» و «قدرت». اگر ما امروز هنوز درباره "تفکیک قوا"، "حاکمیت ملت"، و "دولت ملت ایرانی" مینویسیم، گواه آن است که آن پروژه هرگز تمام نشده – فقط بارها دفن شده، و دوباره برخاسته است.
در هر قیام، در هر شعار آزادی خواهانه، در هر زن و مردی که فریاد زن، زندگی، آزادی سر میدهد، مشروطه بازمیگردد. نه به عنوان نوستالژی، بلکه به عنوان یک افق. افقی که تنها با اصلاح قانون اساسی یا برگزاری انتخابات محقق نمیشود؛ بلکه با یک انقلاب معرفت شناختی در نسبت انسان ایرانی با قدرت، مذهب، دولت، و آزادی محقق خواهد شد.
مشروطه، نخستین رؤیای ما برای انسان شدن بود
ما به مشروطه بازمیگردیم، چون در آن نخستین بار انسان ایرانی به عنوان "سوژه‌ی قانونگذار" به رسمیت شناخته شد. اکنون زمان آن است که از این سوژگی دفاع کنیم؛ با اندیشه، با عمل، با پیوند دوباره ی اخلاق و سیاست، و با ساختن نهادهایی که نماینده مردم باشند، نه بازوی قدرت.
پاسخ ما به پرسش استاد اکرمی این است:
ما نه تنها در دل بحران ناتمام مشروطه خواهی ایستاده ایم، بلکه موظف به تداوم آنیم.
مشروطه، هنوز آغاز است.
با مهر،
پاشا بزرگهر
عضوی از جمعیت رستاشهر و فلسفه سیاسی ایران
رستاشهر – ۱۴۰۴
/channel/marzockacademy
#من موطن خویش را باز یافته ام
#شیرکو بیکس
#ترجمه بابک زمانی
#دکلمه فریده مارزوک
@marzockacademy
شیرکو بیکس
http://instagram.com/shirko_bikaas
@marzockacademy
خودبیگانگی مثبت
اسلاوی ژیژک
@marzockacademy
قسمی‌دیگری که حقیقی، کاملاً جدید، پیش‌بینی ناپذیر و غیرمنتظره است. چیزی که مستقل از ما است، در برابر تلاش‌های ما مقاومت میکند و به نوبه خود بر ما تاثیر می‌گذارد و ما را تغییر میدهد. این نوع مواجهه با شوکه شدن، نگرانی و آشفتگی همراه است، اما در عین حال زمینه را برای رهایی نیز فراهم می‌آورد. پس به جای چندپارگی و نسبی‌گرایی، شاهد نوعی منظرگرایی هستیم. وضعیتی که طی آن ما از منظری خاص به جهان می‌نگریم و قضاوت می‌کنیم اما منظرهای دیگری هم هستند و از آنها تاثیر می‌پذیریم، یعنی همواره نوعی رقابت هست و حقیقت‌های بسیاری وجود دارند که با هم در حال رقابت هستند.
جایگاه پدیده «سلطه» در بازی گفتوگوی اجتماعی یا جریان گفتوگو کجاست و عقیده فوکو در این زمینه چیست؟
تصویر گفت‌وگویی از بودن در جهان نباید ما را به این اشتباه بیندازد که انگار هیچ محدودیتی وجود ندارد، بلکه به باور فوکو همواره نظمی وجود دارد و ما در اکنون خاصی زندگی می‌کنیم. اما نکته مهم این است که چنین نظم و سازمانی، متافیزیکی و تعیین شده از بالا نیست بلکه محصول فعالیت‌ها، تعامل نیروهای جسمانی و از پایین است. این نظم و سازمان هم محصول گفتوگو است و هم تا حدودی آن را متوقف می‌سازد. در عین حال، همه اشکال نظم و سازمان محصول انسانی انضمامی و متجسد است؛ نه محصول سوژه‌ای ابرانسانی مثل آنچه که قراردادگرایان لیبرال، هگل و ساختارگرایان مدنظر داشتند. این نکته را هم نباید از نظر دور داشت که جریان نظم و نظم‌دهی اجتماعی امری سلبی نیست، بلکه اشکال نظم بطور طبیعی در نتیجه حرکت تاریخ جسمانی پدیدار می‌شوند و خود این اشکال نظم در نتیجه گفتوگو همواره در معرض تغییر هستند و وجود آنها نیز الزامی‌است. زیرا ما درون آنها فعالیت می‌کنیم.
بر خلاف تصویری که معمولاً از آثار فوکو ارائه میشود که در آنها انسانها در چنگال نهادهای تام اسیرند و هیچ راهی برای رهایی ندارند؛ اما واقعیت آن است که در نظر فوکو این سلطه نیست که نقش محوری دارد؛ بلکه تعامل گفت‌وگویی نیروها، قدرت‌ها و توانایی‌های انسانی است. انسان جسمانی و در بطن تاریخ قرار دارد و خود را احیا میکند. به عبارت دیگر، همان گفتوگوی تاریخی که اشکال نظم را بوجود می‌آورد، در عین حال امکان دگرگونی مداوم آنها را نیز فراهم می‌آورد. بر این اساس، به باور فوکو همواره مقاومت علیه محدودیت‌های اجتماعی تحمیل‌شده وجود دارد و حتی در آثار متاخر خود علاقمند است که در مقابل اشکال محدود حیات فضایی فراهم شود تا صدای دیگری به گوش برسد.
/channel/marzockacademy
به باور فوکو گفتوگو وضعیتی اجتناب‌ناپذیراست و ما همواره در بطن و میانه گفتوگو قرار داریم، چون همیشه با دیگری روبه‌رو می‌شویم.
به گزارش خبرگزاری کتاب ایران(ایبنا)، الهه شمس: فراسوی چندپارگی پژوهشی جالب و شفاف درباره تقابل بین مطلق‌گرایی و نسبی‌گرایی یا بنیان‌باوری و چندپارگی است، که در عین حال راه حلی جدید نیز ارائه میدهد. کریستوفر فالزن - استاد فلسفه در دانشگاه ملی استرالیا - معتقد است که جایگزین مناسب برای بنیان باوری، نه چندپارگی، بلکه گفتوگو است، البته آن گونه‌ای از گفتوگو که می‌توان در آثار میشل فوکو یافت. انتشارات علمی‌فرهنگی کتاب «فوکو و گفتوگوی اجتماعی (فراسوی چندپارگی)» را در 206 صفحه و با قیمت 30000 تومان منتشر کرده است. این کتاب می‌تواند برای همه کسانی که درباره فوکو تحقیق می‌کنند و هر کسی که به نظریه سیاسی، انتقادی و اجتماعی علاقه‌مند است مفید باشد. برای اطلاعات بیشتر درباره محتوای کتاب با بهمن باینگانی، مترجم این کتاب و عضو هیات علمی‌گروه جامعه شناسی، سیاسی و ارتباطات دانشگاه گلستان، گفتوگو کردیم که شرح مفصل این گفتوگو را در ادامه می‌خوانید:
نوبسنده کتابی که شما ترجمه کردید معتقد است اگرچه او فیلسوف گفتوگو نیست اما این مفهوم بسیاری از آثار اوست. اساسا مفهوم گفتوگو از دیدگاه فوکو چیست و آن گونه‌ای از گفتوگو که فوکو بدان معتقد است، کدام گونه از گفتوگو است و چه شاخصه‌هایی دارد؟
به باور کریستوفر فالزن، فوکو را معمولاً به عنوان فیلسوف گفتوگو نمی‌شناسند اما وی بر این عقیده است که مفهوم محوری در آثار فوکو، مخصوصاً در آثاری همچون مراقبت و تنبیه و نظم اشیا گفتوگو است و خوانش فوکو به میانجی این مفهوم موضع سیاسی و اخلاقی نهفته در آثار وی را مشخص خواهد کرد. منظور فوکو از گفتوگو یک رابطه متقابل، رفت و برگشتی، تاثیر و تاثری و نوعی مبارزه میان انسان و جهان است. در این تعبیر، گفتوگو به معنای ارتباط شفاهی یا چهره به چهره نیست بلکه قسمی‌از تعامل بین نیروهای اجتماعی است. در عین حال منظور وی از گفتوگو، هنجاری نیست بلکه معنایی حداقلی از گفتوگو را مد نظر دارد یعنی گشودگی به روی دیگری، به عبارت دیگر نوعی تعامل متقابل و باز بین خود و دیگری. بر اساس این تصویر، دیگر انسانها تحت استیلای نوع جدیدی از متافیزیک نیستند، بلکه انواع متافیزیک و سلسله مراتب در جهان به نظر فوکو، هنگامی‌پدیدار می‌گردند که این نوع از گفتوگو متوقف شود. بنابراین گفتوگو در نظر فوکو قسمی‌از شیوه بودن در جهان است. بدین معنا که فوکو بر این باور است که ویژگی‌هایی همچون جسمانیت، تاریخ‌مندی، کران‌مندی، آزادی و انضمامی‌بودن سوژه انسانی به ناچار وی را به سمت گفتوگو هدایت میکند. از نظر وی ما نمی‌توانیم از گفتوگو اجتناب کنیم و همواره در بطن و میانه گفتوگو قرار داریم. در عین حال این گفتوگو همواره اجتماعی و تاریخی است که در طی آن ما بر دیگری تاثیر می‌گذاریم و به نوبه خود از وی/آن تاثیر پذیرفته و متاثر می‌شویم. پس تصور وی از گفتوگو، انتزاعی و متافیزیکی نیست بلکه کاملاً مادی است، یعنی گفتوگوی بین موجودات متجسد و کران‌مندی که درگیر کنش‌های انضمامی‌و اجتماعی باهم هستند. روی هم رفته این تصویر از گفتوگو پیامدهای زیادی به همراه دارد و امکان حفظ و تداوم گشودگی اخلاقی و فهم جدیدی از اخلاق را امکان‌پذیر می‌سازد و امکان برخورد مناسب‌تری با تاریخ و انسان را به ما میدهد.
/channel/marzockacademy