3316
دانیال عظیمی @azimi_danial
حذف صفر از مدارک دانشگاهی!
در کشورهایی که پول ملی آنها به دلایل مختلف دچار افت ارزش می شود، این تدبیر اقتصادی رواج دارد که چند صفر را از واحد پولی حذف می‌کنند. تعداد زیادی از کشورها تا کنون این تدبیر اقتصادی را به کار بسته‌اند و نتایجش را دیده‌اند. شنیده شده که بعضی از جوامع تا ده صفر را از پول خودشان حذف کرده اند. در همین کشور خود ما هم مدتهاست که زمزمۀ حذف چهار صفر از پول ملی شنیده میشود. اما به نظر می‌رسد که همۀ مشکل ما افت ارزش پول ملی نیست و ما در عرصه‌های دیگری هم با افت ارزش مواجهیم. یکی از این عرصه‌ها مدارک دانشگاهی است! شصت سال پیش حقوق ماهانۀ یک مقام عالی رتبۀ دولتی دویست سیصد تومان بود و اگر یک نفر تصدیق ششم ابتدایی، حتی اکابر هم داشت، می‌توانست شغلی برای خودش دست و پا کند اما امروز به موازات آنکه با آن دویست سیصد تومان نمی‌توانید جز چند قرص نان ابتیاع بفرمایید مدرک کارشناسی و کارشناسی ارشد و چه بسا دکترای شما هم برای پیدا کردن یک شغل آبرومند کافی نیست! در شرایط فعلی دانشگاههای ما با همان سرعتی که بانک مرکزی پول چاپ می کند مدرک به دست فارغ‌التحصیلان خودشان می دهند بی آنکه این مدرکها در بسیاری از موارد نشانۀ فضل و دانشی باشند و یا دردی از دارندۀ خود دوا کنند. همین پدیده است که من از آن با عنوان افت ارزش مدارک دانشگاهی در کنار افت ارزش پول یاد می‌کنم. خب با این افت ارزش مدارک دانشگاهی چه باید کرد؟ یک راهش این است که با تغییرات جدی در شیوۀ پذیرش دانشجو و استفاده از روشهای علمی مجرب و تخصیص بودجه های لازم و... کاری بکنیم که ارزش مدارک دانشگاهی ما با واقعیت جهانی این مدارک برابری بکند که این کار البته با راه افتادن دانشگاههای پولی و فروش مدارک دانشگاهی توسط دانشگاههای انتفاعی و خارجی کار آسانی نیست و با همت و راحت‌طلبی‌های ما هم سازگاری ندارد و بهتر است از خیرش بگذریم! یک راه هم میتواند استفاده از شگردهای دنیای اقتصاد از جمله حذف صفر از مدارک دانشگاهی باشد. (منظور از حذف صفر حذف نمرۀ صفر از کارنامه ها نیست چون این کار مدتهاست که به همت استادان محترم انجام شده و مدتهاست که اعم و اغلب دانشجویان ما با سلام و صلوات و با بالاترین نمرات فارغ التحصیل میشوند. مقصود از حذف صفر در مدارک مشابه همان طرح اقتصادی حذف صفر از پول است!) بدین ترتیب وقتی بعد از اصلاح مورد نظر به یک فارغ‌التحصیل دکتری بگویند: عزیز من! مدرک دکتری شما فقط به اندازۀ یک لیسانس ارزش دارد و شما در عوض، برابر با یک لیسانسیۀ واقعی می‌توانی از آن استفاده بکنی هم خیال طرف راحت میشود و هم جامعه تکلیف خودش را با او و مدرک تحصیلیش بهتر می‌فهمد. خدا را چه دیدید شاید با این تدبیر فیس و افادۀ توهم آلود داشتن مدرک دکتری و رسیدن به اوج دانش و پرستیژ هم از سر طرف پرید و مثل بچۀ آدم نشست و درس خواند و سطح سواد واقعیش را به مدرک ظاهریش نزدیک کرد! و شاید در چنین فرضی- هرچند یک فرض کاملا فانتزی است- دانشگاههای ما هم به ملاک‌های دیگری برای رتبه بندی علمی - مثل ارزیابی واقعی تحقیقات و خدمات علمی اشخاص- به جای در ترازو گذاشتن ورق‌پاره‌هایی به نام مدرک اندیشیدند!
محمدرضا ترکی
@shekoftandaraftab
منطق‌الطیر خاقانی و منطق‌الطیر سلیمانی
زد نفس سربه‌مهر صبح ملمّع‌نقاب
خیمه روحانیان کرد معنبرطناب
قصیده‌ای که مطلعش را آوردیم، از زیباترین و مشهورترین قصاید خاقانی و چکامه‌های زبان فارسی است. این قصیده همواره مورد توجّه شاعران و سخنوران زبان فارسی بوده است. با اینهمه بسیاری این بیت مشهور مولوی را طعن و تعریضی در حقّ خاقانی شمرده‌اند؛ آنجا که فرموده است:
منطق‌الطیران خاقانی صداست
منطق‌الطیر سلیمانی کجاست
به نظر این صاحب‌نظران از نظر مولوی قصیده خاقانی صدا و طنین پوچ و بیهوده‌ای بیش نیست! آنچه این برداشت را با تردید مواجه میکند توجه و ارادت خاصّ جلال‌الدین مولوی به خاقانی است؛ به گونه‌ای که در مورد تاثیرپذیری‌های مولوی از خاقانی یک تحقیق مبسوط میتوان نوشت. البته کارهایی در این زمینه انجام شده است که کاملاً وافی به مقصود نیست و حقّ مطلب را ادا نکرده است. علی دشتی سالها پیش با نشان دادن شماری از این تاثیرپذیری‌ها نوشته بود: «بسا تعبیراتی در خاقانی هست که نظایر آن در دیوان شمس به کثرت دیده میشود...این تعبیرات در زبان مولانا به قدری فراوان آمده است که از خواندن آنها شخص خیال میکند دیوان خاقانی [در متن کتاب به اشتباه دیوان شمس آمده] را در برابر دارد.» با وجود دامنه گسترده این تاثیرپذیری‌ها، که اوج ارادت مولوی به شعر خاقانی را می رساند، خیلی بعید می‌نماید که مولوی به طعن و تعریض در باب یکی از زیباترین سروده‌های خاقانی سخن گفته باشد. بدیهی است که مولوی در مقایسه با منطق‌الطیر آسمانی سلیمان منطق‌الطیر خاقانی را صدا شمرده است؛ نه به صورت مطلق. در قیاس با منطق سلیمانی همه سخنان دیگران، از جمله همه مثنوی و دیوان شمس مولوی هم صدایی بیش نیست! با کمی دقت می‌توانیم متوجه بشویم که از لحاظ بلاغی نوعی حذف در بیت مولوی وجود دارد و شاعر قسمتی از عبارت را از فرط وضوح نیاورده است. در اصل سخن مولوی چیزی شبیه به این بوده است: منطق‌الطیران خاقانی [با همه زیبایی و شکوه بی‌نظیر آن در قیاس با منطق‌الطیر سلیمانی] صداست... بدین‌ترتیب نه تنها بیت مولوی طعن و تعریضی به سروده خاقانی ندارد که به واسطه عبارت نانوشته آن و قابل مقایسه دانستن سخن خاقانی با منطق‌الطیر سلیمان بزرگترین ستایش در حقّ آن نیز هست.
محمدرضا ترکی
@shekoftandaraftab
از فلسفه‌بافی تا تردیدافکنی
در توانایی علمی زبان فارسی!
بزرگواری از اقتصاددانان کشور اخیراً با توجّه به اصطلاح «فلسفه‌بافی» در زبان فارسی پرسیده‌اند: چرا وقتی ما ایرانیان می‌خواهیم به حرف‌های بی‌پایه و بیهوده اشاره کنیم، از عبارت «فلسفه‌بافی» استفاده می‌کنیم؟ راستی در زبان فارسی چه معادلی برای واژۀ انگلیسی «فلسفه» یا «فیلسوف» وجود دارد؟...راستی جامعه‌ای که برای کلمه فیلسوف معادلی در زبانش ندارد، می تواند تمدن آفرین بوده باشد؟ مگر میتواند تمدّنی در جامعه‌ای شکل بگیرد بدون آنکه آن جامعه، کتاب و فیلسوف و دانشمند داشته باشد؟ وقتی در زبانی معادلی برای کلمۀ «فیلسوف» تولید نشده باشد آیا به این معنی نیست که در جامعه‌ای که با آن زبان گفت‌وگو میکند نیازی به چنین کلمه‌ای نبوده است و بنابراین آیا نمی‌توان نتیجه گرفت که اصولاً در آن جامعه چنین حرفه و تخصّصی، یا وجود نداشته است یا بی‌اهمیت بوده است؟ این استاد گرامی سرانجام با نادیده گرفتن فرهنگ فلسفی ارزشمندی که از بزرگان پیشین ما به یادگار مانده، زبان فارسی را، با مقداری عبارات تعارف‌آمیز، زبانی درخور گپ و گفت‌های خودمانی و خیال‌پردازی‌های شاعرانه و ادبیّات دانسته و در توانایی آن در بیان مفاهیم علمی تشکیک فرموده‌اند: زبان فارسی زبانی شیوا، دل‌انگیز و آهنگین است که پر است از ایهام و کنایه و تلمیح و تشبیه و استعاره و مجاز. زبان فارسی زبان اختلاط‌های بی‌پایان روزمرّه، زبان خطابه و سخنوری‌های دل‌برانه، زبان خیال‌پردازی‌های حافظانه، زبان حماسه سرایی‌های فردوسیانه، زبان عرفان‌های مولویانه و زبان رندانۀ نسیم شمالانه است. هنوز نمیدانم آیا از زبان فارسی، زبان ریاضی، زبان حقوق، زبان موسیقی و زبان خرد ناب نیز می‌تراود؟ پاسخ من اکنون «نمیدانم» در سخنان این اقتصاددان گرامی تأمّلاتی وجود دارد که از برخی از آنها اشاره‌وار باید گذشت، از جمله اینکه اصطلاح فلسفه عربی‌شدۀ شدۀ یک تعبیر یونانی است و این اصطلاح از همین زبان به انگلیسی رفته و یک تعبیر انگلیسی نیست. به نظر می‌رسد که برای فلسفیدن و رسیدن به بهشت توسعه‌ای که اقتصاددان‌هایی از قبیل ایشان وعده‌اش را می‌دهند، قبل از داشتن معادل فارسی سره اصطلاح فلسفه باید تفکّر منطقی و استدلالی داشت. وقتی ما تفکّر استدلالی داشته باشیم، هرگز با مقدّماتی از قبیل وجود تعبیر «فلسفه‌بافی» در یک زبان نمی‌توانیم یک‌باره توانایی‌های آن زبان در فلسفیدن و تمدّن‌سازی و استعدادهای یک فرهنگ را برای رسیدن به توسعه به پرسش بگیریم. موازین تفکّر منطقی به ما اجازه نمی‌دهد که چنین نتیجۀ فربهی را از چنان صغرای خُردی بیرون بیاوریم. با تفکّر منطقی هرگز نمی‌توان از اصطلاح «فلسفه‌بافی» که به دلیل بخش «بافی» آن مفهوم منفی دارد نتیجه بگیریم که یک زبان و یک ملّت در درازنای تاریخ دغدغه‌های فلسفی نداشته و آفرینندۀ فلسفه و اندیشه و بالاتر از آن تمدّن نمی‌توانسته باشد. ما در زبان فارسی تعابیری چون «فلسفه‌ورزیدن» و «فلسفیدن» و «اندیشیدن» و «فیلسوفی‌کردن» و... را هم داریم که در آنها هیچ مفهوم منفی وجود ندارد. باید توجّه داشت که برای پرداختن به یک دانش همیشه ضرورت ندارد که یک ملّت همۀ اصطلاحات آن دانش و نام آن را از پیش خود خلق کند. بسیاری از تعبیرات علمی در همۀ زبان‌های جهان از زبان‌های دیگر اقتباس شده‌اند. همان زبان انگلیسی که به زعم ایشان زبان دانش و توسعه است، آکنده است از اصطلاحات واردشده از دیگر زبان‌ها. براساس شیوۀ استدلال ایشان زبان فارسی را نباید، برخلاف آنچه پذیرفته‌اند و بدان اقرار دارند، زبان شعر و ادبیّات هم دانست؛ چرا که ما، همان‌طور که در فارسی معادل سره و صریحی برای فلسفه نداریم، اصطلاحی که کاملاً بیانگر تعبیر عربی «شعر» باشد هم در قاموس این زبان نمی‌یابیم. کلماتی مثل «چامه» و «چکامه» و «سرود»... هم در اصل مفاهیم موسیقایی هستند و مطابقۀ تامّ و تمامی با «شعر» به معنی دقیق و اصطلاحی آن، ندارند؛ پس باید نتیجه بگیریم که زبان فارسی زبان شعر هم نیست؟! در مجموع، برای ردّ و اثبات قابلیّت‌های علمی و فلسفی و تمدّنی زبان فارسی باید به کتاب‌خانۀ عظیم این زبان و استعدادهای آن در بیان مفاهیم علمی توجّه کرد. بخشی از این قابلیّت‌ها در هزاران معادل فارسی برای اصطلاحات علمی که فرهنگستان زبان و ادب فارسی و مترجمان فاضل و فرهیختۀ روزگار ما تولید کرده‌اندجلوه کرده است. زبان فارسی برای بروزشدن و ماندگاری و تبدیل شدن به زبان علم و توسعه نیازمند تلاش‌های گستردۀ اهل زبان و فرهنگ است. ما یقیناً با زیر سوال بردن زبان فارسی و توانایی‌های آن به جایی نمی‌رسیم و اقتصاددان‌های محترم ما نیز برای هموار کردن راه توسعه بهتر است به حلّ مشکلات نظام بانکی و رکود و تورّم و...فکر بکنند و عجالتاً کاری به زبان مظلوم فارسی نداشته باشند!
محمدرضا ترکی
@shekoftandaraftab
سعدی تاج گوهرنشان فرهنگ و ادب پارسی
«سعدی» یا آنچنان که در بین اهل نظر مشهور است – شیخ اجل – موضوع سخنان بسیاری بوده است به خصوص در قرنی که ما در آن زندگی می‌کنیم. یکی از مباحثی که پیرامون سعدی جریان داشته، میزان سودمندی رای او برای جامعه امروز و فردای ماست. به عقیده من، بر کسی که ۸۰۰ سال پیش از این، یعنی هشت قرن قبل از ما زندگی می‌کرده نمی‌توان به‌عنوان یک اسوه اخلاق و عمل و تفکر حساب کرد. بزرگان ما در زمان خودشان حرفی را که داشتند، زدند و اندیشه‌هایشان را بیان کردند و به قول «خیام»: «گفتند فسانه‌ای و در خواب شدند.» با اشاره به برخی بی‌مهری‌هایی که نسبت به این تاج گوهرنشان فرهنگ و اندیشه و ادب ایرانی و اسلامی وجود داشته، نکاتی را مختصرا در مورد «سعدی» می‌گویم. بعضا این نگاه را مطرح کرده‌اند که او به چه درد امروز و فردای ما می‌خورد؟ در حالی که گمان نمی‌کنم این پرسش را درباره هیچ‌یک از شاعران و ادبای بزرگ دیگر مطرح کرده باشند. شاید این پرسش را بیشتر از این‌رو به میان آورده‌اند که «سعدی» بیش از هر چیز به جهات و جوانب اخلاقی و پنددادن و اندرزگویی متمایل است، اگرچه این هم یک خصیصه عمومی شعر و ادب پارسی است. از «سعدی» هرگز نمی‌توان به‌عنوان یک اسوه اخلاقی و فرهنگی استفاده کرد چراکه بزرگان گذشته ما در همان حدی که باید، کار خودشان را در عصر خودشان انجام داده‌اند و خودشان را ثابت کرده‌اند و اینکه کسی بیاید و در روزگار ما بگوید که از «سعدی» و دیگران برای پیشبرد اهداف اخلاقی و فرهنگی استفاده کنیم، گمان می‌برم که صحبتی خنده‌دار است. تردیدی نیست که جامعه ما، تاثیراتی از آثار «سعدی» و دیگر بزرگان پذیرفته اما اینکه کسی بیاید و آثار «سعدی» را روبه‌روی خود بگذارد تا از آنها سرمشق اخلاقی یا اجتماعی بگیرد، درست نمی‌نماید. «سعدی» از نظر تفکر، انسانی است مستقل و بدون اینکه به دیگران نگاه کند، آن چیزی را که خودش دریافته بیان میکند. حتی اگر جمله مردم هم با او مخالف باشند. او فردی است خردگرا. اگر مقصود این است که ما چه بهره‌ای از «سعدی» می‌توانیم ببریم، باید گفت عصر ما بیش از هرچیز به خردمندی از نوع سعدی‌وار نیازمند است. یعنی انسان می‌بایست بر پایه خرد و نه بر اساس احساسات و عواطف درباره هرچیزی داوری کند. این خردگرایی «سعدی»، یکی از جهات و جوانبی است که ما می‌توانیم در همه اعصار از آن سود ببریم. حالا وقتی از خردگرایی «سعدی» حرف می‌زنیم منظورمان چیست؟ وقتی گفته میشود او در شکل تفکر خودش مستقل است، باید یکی، دو مثال هم آورد. جامعه ایرانی به خصوص در آن روزگارانی که حماسه‌هایی از جمله حماسه بزرگ پیر طوس «فردوسی» را به فرهنگ جهان تقدیم کرد، شکل تفکر خاص خودش را داشت. آن تفکر در حقیقت مبتنی بر بزرگداشت ایران بود بر اساس بازگشت به دوره‌های باشکوه فرهنگ و تمدن باستانی، ولی در دوره «سعدی» چنین اندیشه‌ای فکر مسلط نبود. در حقیقت «سعدی» به‌عنوان یک فردِ اگرچه ایرانی اما در کل به‌عنوان یک انسان متفکر ایرانی و اسلامی در روزگار خودش سخن میگفت. به گمان من اگر «سعدی» از مرگ خلیفه عباسی – مستعصم- که اتفاقا ایرانیان دل‌خوشی از او نداشتند، با درد و دریغ یاد میکند، این استقلال فکری او را نشان میدهد. او بدون توجه به اینکه دیگران چگونه می‌اندیشند، «مستعصم» را بزرگ می‌دارد و در مرثیه‌ای درباره‌اش میگوید: «آسمان را حق بود گر خون ببارد بر زمین»، بی‌توجه به اینکه دیگران درباره او چه قضاوتی خواهند داشت. یا اگر در شعری به مخالفت با برخی شطحیات و طامات از نوع حلاج‌وار یا مولاناگونه آن میپردازد، بدون توجه به شیوع اینگونه اندیشه‌ها و محبوبیت چهره‌هایی از این دست است. باید بدانیم که «سعدی» کسی است که در روزگار خودش به جهات و جوانب زندگی عصر خودش میپردازد و روی آنها تفکر میکند و بیش از آنکه فکر او متوجه آرمان برای فردا و قرون بعدی بشر باشد، بیشتر متمرکز است بر تصویر و توصیف آنچه به‌طور واقع در روزگار خودش جریان داشته. (جز در مورد بوستان که بیشتر آرمان‌های بشری خود را بیان می‌دارد.) بار دیگر تاکید می‌کنم که «سعدی» را یکی از تاج‌های گوهرنشان فکر و فرهنگ و ادب و شعر سرزمین خودم می‌دانم.
سعید حمیدیان
فروردین‌ماه ۱۳۹۳
در گفت‌وگو با روزنامه شرق
@shekoftandaraftab
برخی ویژگی‌های بالقوه و بالفعل رندان
۱) عمل و عبادتی و تقوی و طاعتی ندارند تا بدان غرّه باشند و فخر بفروشند و ریا ورزند.
۲) از سود و زیان جهان فارغ‌اند چون اساساً مال و متاعی ندارند تا از بیشی‌اش خوش و از کمی‌اش ناخوش شوند.
۳) توقع نعمت از کسی ندارند تا الزامی به خدمت به او داشته باشند (اگرچه گاهی صفت ناخوش لمپنیسم سبب میشود تا اجیر این و آن برای تحقق مقاصد شخصی یا سیاسی گردند.)
۴) صُلحا و عُباد و علما و دیگر اعیان را به جمع خویش راه نمی‌دهند تا نه پشت چشم بر این خاکیان نازک کنند و نه وقت عیش را بر ایشان بیاشوبند. اما کافی است خاکی و راحت باشی تا تو را بر چشم خود نشانند و شریک عشرت خویش کنند.
۵) به لقمه‌ای گرسنه‌اند و به لقمه‌ای سیر؛ پس کمتر به آزمندی دچارند و بسا که آزمندان خنده می‌زنند. اگر هم گاهی راهی جز دزدی برای گذران نیابند جز به اندازه نیاز برنمی‌گیرند. پس حتی این کار آنان هم بر کلان‌خواری و وقف‌خواری برخی اعیان رجحان دارد.
۶) از معیارهای مرسوم نیک و بد و نام و ننگ برکنارند. معمولاً بر سر این یا آن باور خویش جزم و تعصب نمی‌ورزند و با آن و این درنمی‌آویزند. از بحث و جدل و نظر و افادهٔ مرام به دورند.
۷) اهل شغل و عمل دیوانی یا ورود به هیچ سامان و سازمانی که برایشان قید و بندی به دنبال آورد نیستند، یعنی نه شیر شتر می‌خواهند و نه دیدار عرب.
۸) آسانگیر و آسانگذران و به دور از تعارف و تشریفات و تکلف‌اند.
شرح شوق - سعید حمیدیان
@shekoftandaraftab
نقد کهن‌الگویی غزلی از مولانا
نوشته‌ی دکتر مریم حسینی
پژوهش زبان و ادبیات فارسی ۱۳۸۷ شماره ۱۱
هدف این مقاله بررسی یکی از غزل های مولوی از منظر نقد کهن الگویی است. نگارنده تلاش می کند تا ضمن توضیح مختصری درباره این نوع نقد نشان دهد که جان آگاه مولانا با ژرف‌بینی و کنکاش در حقایق هستی توانسته است صورت‌های مثالی نخستین را دریابد و آنها را در غزل‌های خود به صورت ناخودآگاه به کار ببرد. مضمون کهن الگویی حاکم بر فضای غزل مورد بحث با مطلع: مرده بدم زنده شدم، گریه بدم خنده شدم دولت عشق آمد و من، دولت پاینده شدم. آرکی تایپ مرگ و ولادت مجدد است. در بحث از نظریه مرگ و ولادت مجدد به داستانهای قرآن و کتاب مقدس اشاره میشود. از نظر یونگ ولادت مجدد یکی از بنیادی ترین اعتقادهای بشری است که ناشی از این همانی بین بشر و چرخه طبیعت است. در این غزل جز نظریه ولادت مجدد، کهن الگوی پیر خردمند، قهرمان و موقعیت‌های کهن الگویی سفر، طلب و تشرف نیز دیده میشود.
@shekoftandaraftab
سال‌هایِ پُختگی و کمالِ مولانا
(بخش نخست)
پس از درگُذشتِ صَلاحُ الدّین زَرکوب، مولانا برایِ مُدتّی در حدودِ پنج سال خلیفه یی بَرنگُزید. زیرا بینِ وفاتِ صَلاحُ الدّین و درگُذشتِ مولانا بیش از پانزده سال فاصله هست، حال آن که حُسامُ الدّین به نوشتۀ سلطان وَلَد ده سال، و به نوشتۀ سِپَهسالار نُه سال خلیفۀ مولانا بود. در این پنج سال مولانا در اثرِ هم صُحبَتی با صَلاحُ الدّین آرامشی یافته بود، خود به کارِ تربیت و ارشادِ مُریدان می پرداخت. این بار همه می دانستند که خلیفۀ بعدیِ مولانا چه کسی خواهد بود. مدت ها بود که مولانا توجهِ خاصی به حُسامُ الدّین نشان می داد. حُسامُ الدین حَسن اِبْنِ مُحمّد اِبْنِ حَسن، در اصلْ اهلِ اُرمیه بود. خاندانِ او به قونیه مهاجرت کرده بودند و حُسامُ الدّین در سالِ ۶۲۲ در همین شهر به دنیا آمد. پدرش ریاستِ زاویۀ فِتْیان و جوانْمردانِ قونیه را بر عُهده داشت. این گروه، شیخِ خود را «اَخی» می نامیدند و خود «اِبْنِ اَخی تُرک» معروف بود. حُسامُ الدّین در نوجوانی پدرش را از دست داد، و فِتیانِ قونیه که بسیاری از آن ها تربیت یافتۀ پدرش بودند، اورا شیخ و مُقتدایِ خویش می دانستند. حُسامُ الدّین پس از مرگِ پدر به حلقۀ مُریدانِ مولانا پیوسته بود و بارها اموالِ خود را در راهِ مولانا خرج کرده بود. روزی لالایان به او گفتند که از اَسْباب و املاکْ هیچ نمانْد، گفت: «اثاث خانه را بفروشید». بعد از چندروز گفتند:«به غیراز ما دیگر چیزی نمانْد». گفت:«خداراشُکر که توانستم از ظاهرِ(سُنَّت) رَسولُ الله مُتابَعَت کُنم. شمارا نیز در راه خدا و به عشقِ مولانا آزاد کردم، در پِیِ کارِ خود رَوید». صِدقْ و اِخْلاصِ او به حَدّی مولانا را شیفتۀ خود کرده بود که وقتی او را به خلیفگی بَرگُزید، هرفتوح و نیاز و هدیه یی که می رَسید، بی درنگ آن را پیشِ حُسامُ الدّین می فرستاد، و او نیز آن را میانِ نیازمندان قِسمَت می کرد، یا به مَصرفِ مَجالِسِ سماع و غیره می رساند. روزی سلطان وَلَد به مولانا گفت: «در خانۀ ما هیچ نیست و وجهِ اِخْراجات نداریم و هر فُتوحی که می آید، حضرتِ خداوندگار به خدمتِ چَلَپی می فرستد. پس ما چه کنیم؟ فرمود که:« بَهاءُالدّین! وَاللهِ و بِاللهِ و تَاللهِ که اگر صدهزار زاهدِ کاملِ مُتّقی را حالتِ مَخْمَصه[=گرسنگیِ شدید] واقع شود و بیمِ هلاکَت بُوَد و مرا یکتا نانی باشد، آن را هم به حضرت حُسامُ الدّین چلبی فرستم…اورا اسبابِ دنیا زیان نمی کُند.» دلبستگی مولانا به حُسامُ الدّین به حدّی بود که اگر او در مجلسی حُضور نمی یافت، مولانا گرم نمی شد و سُخن نمی گفت. حُضورِ حُسامُ الدّین در چُنین مَجالسی برایِ همگان به صورتِ امری ضَروری درآمده بود، از آن جا که مُریدان و یارانِ مولانا تجربه هایِ تلخ گذشته را از سر گُذرانده بودند، این بار دیگر کسی به خلیفگیِ حُسامُ الدّین اعتراض نکرد. مقدمۀ مثنوی مولانا و سرآغازهایِ دفتر چهارم و پنجم و ششم به روشنی نشان می دهد که مولانا با کدام چَشم در حُسامُ الدّین می نگریست. به نوشتۀ سِپَهسالار توجهی که مولانا به او داشت، به هیچ یک از خُلَفایِ خود نداشت و چُنان با او رفتار می کرد که گویی مولانا مُرید بود و حُسامُ الدّین شیخ. روزی مولانا خدمتکاری را دید که زنبیلی پُر از مایَحتاج را به دوش گرفته بود و به خانۀ حُسامُ الدّین می بُرد. مولانا به او گفت:«کاشکی من جایِ تو بودم و تو به جایِ من، تا افتخارِ این خدمت نصیبِ من می شد». حُسامُ الدّین چَلَپی پیروِ مذهبِ شافعی بود. روزی در برابرِ مولانا سَر نهاد و گفت: «از امروز به بعد می خواهم به مذهبِ امام اَعظم ابوحَنیفه اِقتدا کُنم، زیرا خداوندگارِ ما حَنَفی مذهب است». مولانا گفت:«نی، نی، صواب آن است که در مذهب خود باشی و آن را نگه داری.» حُسامُ الدّین گذشته از مقامِ خلافتِ مولانا، ریاستِ خانقاهِ ضیاءُالدّینِ وزیر را نیز – به رَغمِ برخی مُخالفت ها- برعهده گرفت و به این ترتیب، صاحبِ دو مَسْنَد شد. او خوش فهم بود، خط و صدایی خوش داشت و بسیاری از شعرها و نامه هایِ مولانا را او می نوشت.
کاظم برگ‌نیسی
از مقدمه ایشان بر کلیات شمس
@shekoftandaraftab
یادی از ستایندۀ پائیز
زنده‌یاد دکتر فخرالدین مزارعی، دوست و همکار من، شاعری بود توانا و خوش‌سخن که هنوز حقش چنانکه باید، چونان بسیاری از شایستگان در دیار ما، گزارده نشده است. من در سال ۱۳۶۹ مجموعه اشعارش را با نام «سرود آرزو»، در انتشارات پاژنگ (به مدیریت زنده‌یاد نیاز کرمانی) چاپ کردم و مقدمه‌ای مبسوط در معرفی‌اش و ویژگی‌های شعری‌اش و خُلق و خوی شاعرانه‌اش بر آن نوشتم. یکی از مضامین شعر دلپذیرش مضمون «ستایش پائیز» است. بنگرید:
آه ای پائیز مهرآمیز من
ای بهین فصل من، ای پاییز من
عاشقم بر خاطر افسرده‌ات
بوی مست خاک باران‌خورده‌ات
ای تو را در های‌های ناودان
زاری تلخی ز رنجی جاودان
ای تو را در زلف باد مهرگان
بی‌قراری‌های زیباچهرگان
ای درختانت به گاه واپسین
کرده رنگ جامه از سرخی مسین
ای به خوبی ماه مهرت چون بهشت
آذرت رنگین‌تر از اردیبهشت
در تماشا نقش‌های رنگ‌رنگ
رهروان را جاودان سازد درنگ
کس کجا بیند چو من در دشت و کوه
جلوه‌هایی از تو زین‌سان پرشکوه:
چشمه زیر آبشاران از حباب
موج مروارید می‌آرد بر آب
موج‌ها لغزنده چون گوی بلور
یا چو پشت ماهیان در زیر نور
برگ‌ها سرخ و کبود و سبز و زرد
برکه‌شان آیینه‌ای از لاجورد
رود از بالا به‌پایین ریخته
موج عطری در هوا انگیخته
بازوان شاخه‌ها افراخته
در سخن با عالمی نشناخته
باد گوید با زبان برگ‌ها
داستان زندگی‌ها مرگ‌ها
***
راستی را ای خزان برگ‌ریز
ای... چه‌گویم؟ ای چو جان من عزیز!
باد اگر برگ از درختان تو رُفت
در تو باغ عالمی دیگر شکفت
چون تو را از جای جنبد بادها
می‌شوم گم در هجوم یادها
چون دمد افرشتۀ باد تو صور
در کویر عمر از نزدیک و دور،
هرچه یاد مرده در دنبال من
می‌کشاند زنده پیش حال من
صد بهارم در دل پائیز‌هاست
وه که در این مرگ رستاخیزهاست
به یاد دارم برای تدریس در کلاس‌هایی که به رسم آن روز دانشکدۀ مکاتبه‌ای (جدّ اعلای پیام نور امروز)، آخر هفته‌ها، از آبان تا اسفند، در مراکز استان‌ها تشکیل میشد، به‌همراه زنده‌یاد مزارعی به مشهد رفته بودیم. پائیز بود و وکیل‌آباد نمایشگاهی بود از تابلوهای خیره‌کنندۀ جلوه‌های طبیعت در پائیز! دست‌های حنابسته برگ‌ها فرش زمین بود و بیشتر جلوه‌های پائیزی را، که مزارعی در مثنوی «پائیزی» به توصیف آن پرداخته است، در آنجا می‌توانستیم به تماشا نشست. دو سه روز در مشهد بودیم. به خواست مزارعی بارها به تماشای جلوه‌های زیبا و خیره‌کنندۀ پائیزی به وکیل‌آباد رفتیم. در نخستین دیدارمان از آن تابلوها در نگاهش می‌خواندم که به پائیز سلام میکند و ابیاتی را از دوبیتی پیوسته‌ای که چند سال پیش، در سال ۱۳۴۹، سروده بود از ذهنش میگذراند:
پائیز من، دوباره ز راه آمدی و باد
می‌آورد به گوش من از نو سرود تو
با روزهای آخر شهریور ای امید
بدرود می‌کنم به امید درود تو
او در برابر جلوه‌های خیره‌کنندۀ پائیزی حیران بود؛ حیرتی که در تمام بازدیدها استمرار داشت و در تلاش بود برای کشف رازی نهفته در طبیعت پائیز:
حالی‌ست در هوای تو، وین حال هرچه هست
نه در‌‌طبیعت تو، نه در بوی خاک توست
عطری‌ست در فضای تو، وین عطر هرچه هست
نه زان جنگل تو، نه در‌جوی پاک توست
رازی‌ست در وجود تو، وین راز پرشکوه
در برگ‌های سرخ و بنفش و کبود نیست
در نقش‌های دلکش رنگین‌کمان باغ
در موج‌های روشن و لغزان رود نیست
آهنگ رنگ‌رنگ تو، ای چنگ بی‌نشان
در مویه‌های باران، در بانگ باد نیست
در آن ترنمی‌ست غم‌انگیز و دلنواز
خاطر ازآن اگرچه غمین نیست، شاد نیست
گرچه رازْ گشودنی نیست، که اگر گشودنی بود راز نبود، اما او شاعر بود و متفکر و میکوشید، درپی طرح پرسش‌ها، پاسخی بیابد و به‌کشف راز نزدیک شود. نخست، از منظری سلبی چنین پاسخ میدهد:
پائیز آنچه نام تو پائیز کرده است
عریانی درخت تو و باد مرگ نیست
این را به جلوه‌های تو بینم‌که بودِ تو
در بودن و نبودن گلبرگ و برگ نیست
سپس میکوشد تا از منظری ایجابی به پرسش‌های خود پاسخ دهد. سرانجام رمز و راز پائیز را، که خاطر از آن «نه غمین است، نه شاد» در عامل «ازدست‌دادگی» میبیند:
در چشم خود چو غرقۀ نظارگی کنم
جسم تو را که پاک‌تر از روح سادگی‌ست
حالی که در ضمیر من آشوب میکند
احساس گریه‌آور ازدست‌دادگی‌ست
آنگاه پائیز را هم‌راز خود میبیند و ویژگی «ازدست‌دادگی» را صفت مشترک خود با پائیز می‌‌شمارد:
هم‌راز من تو هستی ای روح سرگران
حالی که بر تو رفته به من نیز رفته است
یعنی امید زیستنم در بسیط خاک
یک چیز بوده است و همان چیز رفته است
سرانجام در آخرین دیدارمان می‌دیدم که حال و هوای شاعر ما همان است که بود. شاعر ما راز پائیز را چون راز خود همچنان ناگشوده میبیند. در نگاهش می‌خواندم که پائیز را مخاطب میسازد و می‌سراید:
آن سوی هستی من و بود تو عالمی‌ست
وآن را به هر زبان که بگویند نام نیست
من از تو و جهان تو خواهم سرود باز
پائیز، داستان تو هرگز تمام نیست
اصغر دادبه
@shekoftandaraftab
گناه خزان
در طول تاریخ ادبی ما، شاعران در ستایش بهار مضمون‌ها آفریده‌اند و شعرهای بسیار سروده‌اند؛ شعرهایی که از آنها به «بهاریه» تعبیر میشود. گناه خزان چیست که چونان بهار آن را نمی‌ستاییم و از «خزانیه» یا «پائیزیه» سخن نمی‌گوییم؟! خزان، آنگاه که در برابر بهار قرارمی‌گیرد، تقابلی را بر ذهن آدمی چیره میسازد که نتیجۀ آن حکم به دلپذیری بهار است و نادلپذیری خزان! از همین تقابل است که تعبیرهایی چون «بهار عمر» و «خزان عمر» زاده میشود و بهار، نماد زندگی و نماد آغاز می‌گردد و خزان، غارتگری میشود نماد مرگ و نماد پایان:
می بیاور که ننازد به گل باغ جهان
هرکه غارتگری باد خزانی دانست
هنر، که ادبیات هم زیر‌مجموعۀ آن است، چونان فلسفه، تحت تأثیر اوضاع و احوال اجتماعی و سیاسی است. اوضاع و احوال اجتماعی و سیاسی یکی از ستون‌های برافرازندۀ بنای هنر و بنای فلسفه به شمارمی‌آید. همین عامل است که طرز نگاه فیلسوف و طرز نگرش هنرمند را سامان میدهد و پدیده‌ای را در نگاه آنان زیبا یا زشت می‌نماید. توجه بدین نکته نیز بایسته است که زیبایی‌های بهار افزایشی است: هوا در بهار معتدل است، سبزه می‌دمد، درخت، برگ و بار میدهد... اما زیبایی خزان کاهشی است: از اعتدال هوا می‌کاهد، سبزه‌ها به زردی و خشکی می‌گرایند، برگ‌ها فرومی‌ریزند و درخت‌ها عریان میشوند و سرانجام زمینه را برای «احساس ازدست‌دادگی» فراهم می‌آورند! و چون این معانی به اندوهگینی افسردگان بپیوندد خزان‌بی‌گناه در نظر آنان به گناه یغماگری متهم می‌گردد. دوران حاکمیت سبک خراسانی بر شعر و ادب فارسی دورانی «افزایشی» بود؛ هم به‌لحاظ اجتماعی که بالنّسبه همراه با آرامش بود، هم به‌لحاظ اقتصادی که ظاهراً زندگی مردم همراه با رفاهی نسبی بود؛ البته هر دو مورد در قیاس با دوره‌های بعد، یعنی دوران حاکمیت سبک عراقی و ماجرا‌های دردناک برآمده از حملۀ مغول. در دوران نخست، دوران حاکمیت سبک خراسانی بر شعر و ادب، شاعرانْ خزان را هم جلوه‌ای از جلوه‌های طبیعت می‌دیدند و به توصیف شاعرانۀ آن می‌‌پرداختند. نمونۀ هنرمندانۀ این توصیف‌ها را در مسمط خزانیۀ منوچهری میتوان دید و میتوان خواند؛ مسمطی که اینگونه آغاز میشود: «خیزید و خز آرید که هنگام خزان است...». در این مسمط، میوه‌های خزانی هنرمندانه توصیف شده است تا تصویرهایی دلپذیر و هنری از زیبایی‌های خزان پیش چشم آید. در همین دوران است که شاعر (فرخی سیستانی) پدیده‌های خزانی را بت‌های زرین میبیند و برگ‌های زرد فروریخته از چنار را دست‌های حنابستۀ دلبران:
هنگام خزان است و خزان را به زر اندر
نونو ز بت زرّین هرجای بهاری‌ست
بر دست حنابسته نهد پای به هر گام
هرکس که تماشاگه او زیر چناری‌ست
تحولات اجتماعی و سیاسی‌ای که در سدۀ پنجم و ششم روی داد و در پی آن آزاد‌فکری فلسفی اسیر ایدئولوژی شد، نابسامانی‌هایی به بار آورد و خوش‌بینی‌ها را به بدبینی و شادی‌ها را به اندوه و برون‌گرایی را به درون‌گرایی بدل ساخت. حملۀ مغول که در اوایل سدۀ هفتم روی داد نابسامانی‌ها و در نتیجه بدبینی و اندوهگینی را به اوج رساند و زمینه را برای برجسته ساختن کاستی‌های یک پدیده، حتی با داشتن ده‌ها جنبۀ مثبت، آماده ساخت و چنین بود که ــ به تعبیر صائب ــ «ورق‌گردانی لیل و نهار» خوش‌بینی نسبی برآمده از آرامش نسبی نیاکانمان را به بدبینی و ناآرامی بدل ساخت و خزان را با آن‌همه زیبایی در چشم آنان به یغماگری بدل کرد که برای رهایی از گزند آن باید دست به دعا برداشت و به خدا پناه برد:
در این چمن چو درآید خزان به یغمایی
رهش به سرو سهی‌قامت بلند مباد!
و دست روزگار، البته به مدد قضای آسمانی، تکرار این تبدیل را سرنوشت تاریخی ما قرارداد؛ سرنوشتی که خداوندگار حکمت و ادب، سعدی، آن را در یک بیت، حکیمانه و هنرمندانه، چنین گزارش کرده است:
کدام باد بهاری وزید بر آفاق
که باز درعقبش نکبت خزانی نیست
اصغر دادبه
@shekoftandaraftab
پیکرکی همسانِ نوزاد
نوشته‌ی دکتر ژاله آموزگار
جستارهای ادبی بهار ۱۳۹۷ شماره ۲۰۰
پس از زاده شدن رستم با آن کیفیت خاص که در شاهنامه آمده است، پیکرکی (عروسکی) از نوزاد از پرنیان درست می‌کنند و بر چهره او نقش ناهید و مهر می‌نگارند، بر بازوانش اژدهایی تصویر می‌کنند و به دست او چیزی همانند چنگال شیر می‌دهند. عروسک را بر سمندی می‌نشانند و برای زال به زابلستان می‌فرستند. درست نظیر این پیکرک، بنا بر روایت گرشاسپ نامه هنگام زاده شدن سام از پرند درست می کنند و او را بر اسبی می‌نشانند و به حضور گرشاسب می‌فرستند. پرسش این است که آیا رساندن خبر زاده شدن نواده بزرگان و به خصوص پهلوانان الزاماً با فرستادن پیکرک نوزاد صورت می گرفته است؟ چرا در این مورد از نگارگری بهره نمی‌جستند؟ در این مقاله کوتاه این دو پرسش مهم مطرح شده تا پژوهشگران برای آن پاسخی درخور بیابند.
@shekoftandaraftab
زبان شیرین فارسی
نوشته‌ی دکتر ژاله آموزگار
بخارا مرداد ۱۳۸۳ شماره ۳۷
@shekoftandaraftab
پنبه اندر گوش حس دون کنید
بند حس از چشم خود بیرون کنید
پنبه‌ی آن گوش سر گوش سر است
تا نگردد این کر آن باطن کر است
مولانا جلال‌الدین
پنبه در گوش کردن: عملی است که برای دفع مزاحمت صوت و آسایش گوش از شنیدن انجام می‌دهند، مجازاً، بستن گوش و ترک استماع. ادراک گوش و قوه‌ی سامعه، محدود است به حدود معین و شرایط خاص مثل مقدار ارتعاش صوت که از بیست ارتعاش کمتر و از بیست هزار در ثانیه نباید بیشتر باشد، کمتر از این و بیشتر از آن به حاسه‌ی سمع بشری ادراک نمیشود، فاصله صوت و شدت و ضعف و بلندی و پستی آن نیز در ادراک تأثیر می‌بخشد و گوش‌ها در ادراک صوت از این جهت اختلاف دارد پس گوش حس محدود است. ادراک بصری هم موقوف شرایطی است از قبیل فاصله و ملون بودن مرئی و مقابله‌ی آن با رائی که بدون آنها چشم چیزی را در عالم حس نتواند دید و این شرایط «بند چشم» است زیرا عمل آن را محدود میسازد. ولی همین گوش و چشم محدود هرگاه مجهز به وسایل علمی شود دائره‌ی ادراک آن وسعت مییابد مثل اینکه گوش به‌وسیله‌ی تلفون و یا رادیو اصوات را از راه دور درمی‌یابد و چشم به‌وسیله‌ی دوربین و یا ذره‌بین اشیایی را ادراک میکند که بدون آنها هرگز نتواند دید، این مطلب نسبت به امور حسی است اما نسبت به امور غیبی صوفیه معتقداند که هرگاه چشم و گوش به‌وسیله‌ی ریاضت از بند حس آزاد گردد میتواند اصوات و نغمه‌های روحانی و صور مثالی و مجردات را بشنود و ببیند و آن در صورتی است که به صفت اطلاق متصف گردد چه شرط ادراک وجود سنخیتی است میانه‌ی مدرک و آنچه ادراک میکند و آن سنخیت نوعی از اتحاد و اتصال است پس اگر بخواهد مطلق را ادراک کند بدون رهایی از قید و حصول اطلاق میسر نخواهد بود و این اتصاف به اطلاق همان است که در مرتبه‌ی قرب النوافل حاصل میشود و بنده به خدا میبیند و می‌شنود و دید و شنید او سمع و بصر الهی می‌گردد که محدودیت بدان راه ندارد، مولانا در این ابیات بدین مطلب نظر دارد. و می‌توانیم گفته‌ی او را بدین گونه توجیه کنیم که مسموعات و علوم نقلی هرگاه سبب توقف و تعصب آدمی نسبت بدانها باشد بی‌گمان او را به خود محدود میکند و از پیشرفت و کسب معارف بیشتر باز می‌دارد مانند کسانی که به اقوال و عقاید شخص یا طبقه‌ای خاص اعتقاد مفرط پیدا می‌کنند و به‌طوری در عقیده‌ی خود متعصب میشوند که یارای شنیدن اقوال مخالف را ندارند و بدین سبب از اطلاع بر عقاید دیگران محروم میمانند نظیر آن دسته از طلاب مدارس کهن که حقیقت را منحصر در آراء حکماء قدیم می‌پندارند و از مواهب تمدن و فرهنگ امروزین بی‌نصیب هستند، بنابراین سالک گوش خود را نباید در بند کند بلکه باید گوش حس را که ادراکش محدود است ببندد و آن را از هر قید و بندی آزاد سازد، نسبت به چشم نیز این توجیه درست است زیرا کشف و اختراع و ترقی علمی مبتنی بر عدم توقف و ناشی از طلب موضوع نو و تازه است و اگر کسی به ظواهر اشیاء که به چشم میبیند اکتفا کند و از تحقیق در خواص و آثار آنها چشم بپوشد هرگز به مطلب نو و تازه دست نمی‌یابد. و می‌توانیم که این ابیات را مربوط بمراقبه و آثار آن فرض کنیم از آن جهت که سالک در حال مراقبه به دل و باطن خود توجه دارد و گوش و چشم را بی‌کار میگذارد. برای تفصیل بیشتر درباره‌ی توجیه نخستین رجوع فرمایید به: بیان السعادة از مرحوم سلطان علی شاه گنابادی که بحث دل کش و دقیقی راجع به این موضوع فرموده است، جزاه اللَّه عن الحق و الصواب خیر الجزاء. طبع ایران، ج ۱، ص ۳۰۰٫
شرح مثنوی شریف - بدیع‌الزمان فروزانفر
@shekoftandaraftab
سال‌هایِ آرامش مولانا
(بخش دوم)
او را شیخُ الْمَشایخ، وَلیُّ اللهْ فِی الْارْض، بایَزید وقت، جُنَیدِ زمان، خِضرْقَدَم، مَسیح نَفَس، روحُ الْعارفین، خداوندِ اهلِ دل، قُطْبِ دو جهان و…می خواند. هرچه بر ارادتِ مولانا به صَلاحُ الدّین افزوده می شد، دشمنیِ مُریدان نیز افزایش می یافت. آنان تصمیم گرفتند صَلاحُ الدّین را از میان بردارند. اما این خبر فاش شد. مولانا و صَلاحُ الدّین از مُریدان بریدند. سرانجام مُریدانِ پریشان روزگار دست از ستیزه جویی برداشتند و به نزدِ مولانا و صَلاحُ الدّین توبه کردند. صلح و صفا برقرارشد و مَجالِسِ سماع از نو رونق گرفت. و مولانا ده سال از عُمرِ خود را در مُصاحِبَتِ صَلاحُ الدّین گُذراند. روحِ بی تاب و پُرجوش و خروشِ مولانا در اثرِ هم نشینی با صَلاحُ الدّین آرام گرفت. نامِ صَلاحُ الدّین در بیش از هفتاد غزل از دیوانِ مولانا آمده است. این غزل ها اگرچه به شورانگیزیِ غزلیّات شمس نیست، اما لطیف و دِلْنِشین است و آشکارا از دِلْبستگی و ارادتِ عمیقِ مولانا به صَلاحُ الدّین حکایت دارد. مولانا، فاطمه خاتون دخترِ صَلاحُ الدّین را به عقد پسر خود سُلطان وَلَد دَرآوَرْد و به مُناسبتِ این ازدواج، دو غزل سُرود. صَلاحُ الدّین در پایانِ عُمرِ بیمار شد. این بیماری به درازا کشید. به روایَتِ اَفلاکی، صَلاحُ الدّین از مولانا خواست که به رهاییِ او از زندانِ کالْبَد رضایت دهد. مولانا سه روز به عیادتِ او نرفت، و صَلاحُ الدّین در روز یکشنبه غُرۀ مُحرّمِ ۶۵۷ قمری دارِ فانی را وداع گفت. صَلاحُ الدّین وصیّت کرده بود که در مراسمِ تدفین او عزاداری نکنند، بلکه به شُکرانۀ رهایی او از ماتَمکدۀ جهانْ شادی کنند و او را در حالِ سماع به خاک بِسْپارند. در روزِ تَشییعِ جنازۀ او، هشت دسته از خوانندگان و طَبّالان و دَف زنان و نَقّاره نَوازان پیشاپیشِ جنازه حرکت می کردند. مولانا با سَرِ برهنه، نَعْره ها می زد و شورها می کرد و چرخ زنان و سماع کُنان می رفت. جنازه را در میانِ انبوهِ جمعیّت به تُربتِ سُلطانُ الْعُلَما بردند و در سمتِ چَپِ او به خاک سِپُردند. به نوشتۀ گولْپینارْلی «دنیای اسلام و شهر قونیه تا آن روز چُنان مراسمی به خاطِر نداشت. خشمِ اهلِ شَرع، با حیرت قرین بود. مولانا چه غوغایی به پا کرده بود؟ مولانا در سلوکِ صَلاحُ الدّین مَرثیه‌یی به‌راستی جانْسوز سُروده است:
ای زِ هِجْرت زمین و آسْمان بِگْریسته
دلْ میانِ خون نِشَسته، عقل و جانْ بِگْریسته
کاظم برگ‌نیسی
از مقدمه ایشان بر کلیات شمس
@shekoftandaraftab
زن از دید داستان‌نویسان معاصر
متن سخنرانی مهشید امیرشاهی
ایران‌شناسی سال دوازدهم
زمستان ۱۳۷۹ شماره ۴۸
@shekoftandaraftab
نویسنده‌ای در بهترین سنت رمان کلاسیک
(بخش سوم)
خواننده با داستان پر کشش درگیر است ولی خود را درتب و تاب دورانی مییابد که به تندی زندگی ها را دگرگون میکند؛ آدمهائی چیز دیگری میشوند، و آدمهای بسیار بیشتری همان میمانند و فروتر میروند ــ مانند جامعه بطور کلی ــ رمان پیش میرود و هیچ سکته ای، هیچ دستکاری و رفع و رجوع کردنی در آن نیست. هنر داستانگوئی در این رمان با چیره دستی تکنیکی درخور آن همراه شده است، اما این نثر خیره کنندۀ کتاب است که ماندگارترین اثر را بر خواننده میگذارد. داستان بر سیل پر قوت واژه ها سوار است: واژه هائی چکش خورده و صیقل یافته در دست نویسنده ای که فارسی را دوست دارد و فارسی هم او را دوست دارد و تا هر جا با او راه میآید؛ جمله هائی که به روانی و صلابت پشت هم میآیند؛ توصیف هائی با حساسیت بالای شاعرانه که خواننده را مانند خود نویسنده لحظه ای از گذران روزمره بالاتر میبرند (چه بجا خواهد بود که واژه نامه ای از واژه های فارسی مهجور ولی زیبا که در «مادران و دختران» آمده است با معنی آنها در پایان چهارگانه بیاید. ما بسیاری از این واژه ها را در زبان گفتار و نوشتار خود لازم داریم.) با «مادران و دختران» ما هنوز ته امکانات رمان کلاسیک را بالا نیاورده‌ایم. ولی رمان قرن نوزدهمی را که دست کم این نویسنده منتظرش بود در بهترین سنت آن داریم. صد سالۀ بسیار مهم گذشتۀ ما هنوز میباید با چنین چشمانی نگریسته شود. زبان رمان فارسی همچنان میباید در دست صنعتگرانی به چنین شیرین‌کاری پرورده شود. ما تازه داریم ادبیاتی در خور تجربه ملی و تاریخ شگفتاورمان مییابیم. خانم امیر شاهی میدان را گشوده‌تر کرده است. من نمیدانم چند اثر دیگر از این قلم نیرومند، ادبیات ما را ثروتمندتر خواهد کرد (بیش از همه انتظار کتاب آخر چهارگانه را میکشم) ولی هفت کتابی که پیش روست و چهار دهه ای تکامل را دربر میگیرد برای قضاوت دربارۀ نویسنده‌ای بر فراز پیشه خود، بسنده است. داستانهای کوتاه (۳۶ داستان) از چهار مجموعه فراهم آمده است و طیفی از منظره ها و موقعیت‌های گوناگون است که به طبیعت داستان کوتاه، معنائی فشرده را با زبانی موجز میرساند. داستان کوتاه در بهترین نمونه‌هایش که در این مجموعه کم نیست، عکسی فوری است از نگاهی شکافنده و با دوربینی که پرتوی همچون «لیزر» تا ژرفای موقعیتی میاندازد و حقیقتش را باز میگوید. در داستانهای کوتاه خانم امیرشاهی تجربۀ شخصی نویسنده و مشاهدۀ عمومی او با حساسیتی روشنگرانه وگاه دلشکن بازتابیده است. در این داستان‌ها طنز پوشیدۀ گزنده را میتوان دید که با جامعه دو روی حقیر کار چاقوی جراحی را میکند و لحظه های دردناکی هست که مزۀ تلخش مدتها از یاد نمیرود. بهترین داستانهای کودکی، داستان از نگاه کودک، را نیز در همین مجموعه میتوان خواند. مجموعه های «داستانهای کوتاه» طلیعۀ «مادران و دختران» بودند و همان پیش از رمانها جای نویسنده را تثبیت کرده بودند. «هزار بیشه» گردآمده مقالات و سخنرانیهای اوست که گذشته از سه نقد جانانه در بارۀ چند کتاب از نویسندگان ایرانی، دربر گیرندۀ مبارزات سیاسی خانم امیرشاهی بر ضد جمهوری اسلامی است. کاری که او بویژه برای سلمان رشدی کرد مداخله‌ای موثر نه تنها در دفاع از آزادی گفتار بود، ضربه ای کاری نیز بر «میت» خمینی زد که تا سالهای پایانیش در محافل چپ شیک اروپا دوام آورده بود. او در دفاع از تسلیمه نسرین، یک قربانی دیگر اسلام بنیادگرا در روایت بنگلادشی آن، همان شور و گرمی را نشان داد و چنانکه مقالات و سخنرانی های گرد آمده در کتاب نشان میدهد هر جا ادبیات را بسنده نیافت از در پیکار مستقیم در آمد. رمان‌های «در حضر» و «در سفر» و «عروسی عباس خان» و «دده قدم خیر» و «ماه عسل شهربانو» پاره ای از بهترین آثار فارسی در این گونۀ ادبی هستند؛ شاهدی بینا بر دورانی که ظرفیت بسیار بیش از اینها را دارد، و معیاری برای آنها که در این میدان از پس خواهند آمد. این مجموعۀ آثاری است مایۀ سربلندی هر نویسنده ای و راهشماری در ادبیات نوین فارسی. سرمشقی که خانم امیرشاهی به عنوان یک هنرمند برای رهروان آینده گذاشته است، وفاداری به هنر و دیر پسندی در هنر، به نیروی آثاری که آفریده است بسیار بیش از اینها خواهد رفت. او نمیتوانست بی دید خالقی ویژه اش، دید خالقی سختگیر و سرکشانۀ کسی که در چنگ ماموریت یا مسئولیتی گرفتار است و سازشهای خلاف آن را نمیپذیرد، به اینجا برسد. هنر، همۀ تکنیک و تسلط بر رسانه و الهام شاعرانه نیست؛ تعهدی است که از سیاست بازی قدرت‌طلبانۀ هنرمندان خلقی و روشنفکران سطحی فراتر میرود و قدرت که سهل است، شناخته شدن قدر خود را نیز به چیزی نمیگیرد. این تعهدی است به حس درونی خود و به معیارهای بالایی که بزرگترین‌ها، کلاسیک‌ها و شاخص‌ها در هر زمینه، گذاشته‌اند.
داریوش همایون
@shekoftandaraftab
تاریخ و شمار سفرهای حجّ خاقانی
محمدرضا ترکی - محبوبه اظهری
نامه فرهنگستان دوره پانزدهم
پاییز ۱۳۹۴ شماره ۱ (پیاپی ۵۷)
@shekoftandaraftab
مشهورات قطعه ایوان مدائن خاقانی
سخنرانی دکتر محمدرضا ترکی
نشست پاسداشت زبان فارسی
موسسه میراث مکتوب - شهریور ۱۴۰۵
@shekoftandaraftab
دو سه نکته بر شروح سعدی
نوشته‌ی دکتر سعید حمیدیان
سعدی‌شناسی اردیبهشت ۱۳۷۹ دفتر سوم
تاکنون شرح‌های متعددی بر بوستان و گلستان سعدی نگاشته شده که اغلب سودمند افتاده و هر یک از شارحان به فراخور حال و مجال گوشه‌های فراوانی از مسائل مربوط به متن و غیره را بیان کرده‌اند. نویسنده در این مقاله چند نکته‌ای در رابطه با نقص و مشکلات این شروح بیان فرموده و نظریاتی ابراز داشته است.
@shekoftandaraftab
زبان اخلاق از سنایی تا حافظ
نوشته‌ی دکتر سعید حمیدیان
سالنامه حافظ‌پژوهی ۱۳۹۷ دفتر ۲۱
مقاله‌ی پیش رو میکوشد نگاهی دیگرگون به زبان اخلاق در غزل پارسی به ویژه از سنایی تا حافظ داشته باشد و بیان کند دلیل اختیار نمادها و مضامین ملامی و بهره‌گیری از مسلک ها و آیین هایی که انتساب آنها به خودْ موجب تلقّی منفی و جلب ملامت در جامعه‌ای اسلامی میشد، چه بوده است. پیش از سنایی، زبان اخلاق، اندرز، عقیده‌ی دینی یا مذهبی و امثال این معانی، بیشتر خشک، صریح، یک رویه، بیش از حد خطابی، تحکّمی و در مجموع کمتر برخوردار از روح شعری و هنری بود. سنایی به غزلْ حیاتی تازه و به اخلاقْ رنگ و زبانی بی سابقه می بخشد و چونان ارمغانی پایا و پویا به آیندگان از جمله حافظ می سپارد تا در تکاملش بکوشند. با کوشش سنایی منبع ذخّار مضامین به مهم ترین و رایج ترین طریق و طریقه‌ی بیان اخلاق، منش، روش سلوک، معرفت و عرفان (از نوع عاشقانه) و در تقابل با زهد خشک و متعبّدانه یا دعوی، ریا، رعونت، خودپسندی، تخطئه و تحقیر فِرَق و اقشار دیگر بدل شد.
@shekoftandaraftab
حق قدم بر وی نهد از لامکان
آن‌گه او ساکن شود از کنْ فکان
مولانا جلال‌الدین
کن فکان: تعبیری است نظیر: کن فیکون- که مفاد آن سرعت جریان امر الهی و عدم تخلف معلول است از علت تامه. این بیت مطابق است با مضمون حدیث: یقال لجهنم هل امتلأت و تقول هل من مزید فیضع الرب تبارک و تعالی قدمه علیها فتقول قط قط. احادیث مثنوی، انتشارات دانشگاه طهران، ص ۱۵٫ این حدیث را مجسمه به معنی حقیقی خود می‌گیرند و دیگر فرق اسلامی آن را مجاز می‌دانند و تأویل می‌کنند و میگویند مقصود از این تعبیر، آرام ساختن و فرونشاندن سورت جهنم است و بعضی قدم را عبارت از انسان کامل گرفته‌اند به اعتبار آنکه در وجود متاخر است چنانکه قدم در نهایت بدن انسان قرار دارد، بعضی هم آن را به سکینه رحمانی تفسیر نموده‌اند. اصطلاحات الصوفیة، طبع طهران، در ذیل قدم، شرح مواقف، طبع آستانه، ج ۳، ص ۹۲ (حاشیه ذیل صفحه) شرح کمال‌الدین حسین خوارزمی و یوسف بن احمد مولوی در ذیل همین بیت. پیش‌تر گفتیم که مجاهده با نفس، به حقیقت نبرد و پیکاری است که انسان با خود و لوازم حیات خویش آغاز میکند و طبیعی است که در این کار برای وی لذتی متصور نیست و از این جهت کمتر کس به‌طور کلی بدین نبرد راضی میشود و بدان همت می‌بندد و چنین مجاهدتی صورت نمیگیرد مگر وقتی که هدف انسان در زندگی عوض گردد و آرزوی او به امری غیر از شهوت نفسانی متوجه شود که در این صورت مجاهده امکان‌پذیر است زیرا ترک لذتی حقیر یا مقصودی خوارمایه برای لذت تمام‌تر و مقصود گران‌مایه و ارجمندتر هم فطری انسان است چنانکه طفل خردسال پاره‌ی نان را محکم به‌دست میگیرد ولی وقتی قطعه‌ی نانی کلان‌تر یا پاره‌ی شیرینی در پیش چشم میبیند آن نان پاره را از دست فرومی‌هلد و به‌سوی آن قطعه کلان‌تر یا پاره‌ی شیرینی دست دراز میکند و یا آنکه مردم بزرگ سال از شهوت جنسی و یا مال خود صرف نظر می‌کنند و گاه جان خود را درمی‌بازند تا به مقامی رفیع برسند و نام نیکی به‌دست آرند، پس راه درست آن است که ما هدف و آمال انسانی را که به تربیتش همت می‌گماریم عوض کنیم، این طریقی است که «فقر محمدی» بر آن بنیاد شده است و راهی است که مستلزم قطع و ریشه کن کردن هوی و آرزو نیست که امری محال و ناممکن است ولی همین راه، آرامش خاطر را به هدفی که جایگزین غرض‌های حقیر است، لازم دارد و آن آرامش، همان موهبت الهی است که آن را به «سکینه» تفسیر کرده‌اند و «قدم» در حدیث ما نحن فیه تعبیر دیگری است از آن. پس به عقیده‌ی مولانا حصول سکینه موجب اصلاح نفس است و آمادگی برای ادراک چنان موهبتی از پیروی مردان حق به‌دست میآید که سکینه نوعی از تصرف آنهاست در احوال قلبی سالک ولی چنانکه می‌دانیم میان حق و ولی کامل هم تفاوتی وجود ندارد.
شرح مثنوی شریف - بدیع‌الزمان فروزانفر
@shekoftandaraftab
سال‌هایِ پُختگی و کمالِ مولانا
(بخش دوم و نهایی)
بی گُمان بزرگ ترین خدمتِ حُسامُ الدّین چلپی، ترغیبِ مولانا به سرودنِ مثنوی است. و به قولِ سِپَهسالار، اهلِ عشق و توحید تا قیامت نیز از عُهدۀ شُکرِ همین یک مِنَّتِ او بر نخواهد آمد. حُسامُ الدّین وقتی شور و اشتیاقِ مُریدانِ مولانا را به خواندنِ الهی نامه یا حَدیقَةُ الْحَقیقَةُ سنایی و مَنْطِقُ الطَّیر و مُصیبت نامۀ عَطّار را مشاهده کرد، به صرافت افتاد تا مولانا را به سُرودنِ اثری مُشابه برانگیزد. شبی مولانا را در خلوت یافت و گفت: دَواوینِ غزلیّات بسیار شده است و خداراشُکر که در این عرصه گویِ سِبْقَت را از همه سُخنوران رُبوده اید. چه خوب می شد اگر کتابی به سَبْکِ الهی نامۀ سنایی و به وَزنِ مَنْطِقُ الطَّیرِ عطّار می سُرودید «تا در میانِ عالمیان یادگاری بِمانَد و مونسِ جانِ عاشقان و دَردمندان گردد»، من میخواهم که یارانْ کاملاً به شما توجه کنند و به چیزی دیگر نپردازند. مولانا بی درنگ کاغذی را از سَرِ دَسْتارِ خود بیرون آورد و به دستِ حُسامُ الدّین داد. او فکرِ حُسامُ الدّین را خوانده بود و پیشاپیش هجده بیتِ نَخُستِ مثنوی را سُروده بود. آنگاه گفت:«ای چَلَپی! اگر تو بنویسی، من می سُرایم». به این ترتیب کارِ سُرودنِ مثنوی آغاز شد. مولانا دیگر شب و روز آرام نداشت، در حالَتِ سَماع، در حمّام، در نِشَست و بَرخاست، مثنوی می گفت و حُسامُ الدّین می نوشت. گاه کارِ سُرودن و نوشتن تا صُبح ادامه می یافت. دفترِ نَخُست تمام شد، امّا کار برایِ دوسال به تأخیر افتاد. عِلَّتِ این تأخیر روشن نیست، مولانا تنها به غیبتِ حُسامُ الدّین اشاره کرده است: «چون به مِعْراج حقایق رفته بود بی بهارش غُنچه ها ناکَفته بود» اَفْلاکی عِلَّتِ این تأخیر را درگذُشتِ همسرِ حُسامُ الدّین دانسته است. به هر تقدیر، سُرایشِ دفترِدوم از سال۶۶۲ آغازشد و کار ادامه یافت. مولانا مثنوی را اندکی پیش از مرگ به پایان بُرد. به نوشتۀ افلاکی، حُسامُ الدّین متنِ تَحریرشدۀ مثنوی را اندکی پیش از مرگ به پایان بُرد. به نوشتۀ افلاکی، حُسامُ الدّین متن تحریرشدۀ مثنوی را بارِ دیگر بر مولانا خواند. برخی بیت ها اصلاح شُد و مثنوی شکل نهایی را به خود گرفت. حُسامُ الدّین چلپی حتّی پس از دَرگُذشتِ مولانا و تا پایانِ عُمرخویش (۶۸۲قمری) به رَغْمِ ناخُشنودیِ فاطمه خاتون همسرِ سلطان وَلَد و دخترِ شیخ صَلاحُ الدّین زَرکوب، همچُنان از سویِ مُریدانْ خلیفۀ محترم مولانا، به شُمار می رفت.
کاظم برگ‌نیسی
از مقدمه ایشان بر کلیات شمس
@shekoftandaraftab
بلبل صبا، بلبل سحر؟
نگاهی به تصرفات حافظ در شعر خود
نوشته‌ی دکتر اصغر دادبه
سالنامه حافظ‌پژوهی ۱۳۸۰ دفتر ۴
@shekoftandaraftab
مکتب ادبی شیراز و نقش سعدی
نوشته‌ی دکتر اصغر دادبه
سعدی‌شناسی اردیبهشت ۱۳۷۸ دفتر دوم
آنچه در این مقاله مورد بحث قرار میگیرد نقش سعدی در شکل‌گیری مکتب ادبی شیراز است که با وجود اینکه قبل از سعدی در شیراز شاعر بزرگی وجود نداشته است، چگونه انسان برجسته‌ای چون سعدی با این نبوغ توانسته اینگونه سخن گوید و پس از او دیگران از او تبعیت کنند و اینکه چه عوامل و عناصری در پشت سر سعدی وجود داشته که موجب چنین پیدایشی شده است؟ نویسنده این امر را وابسته به دو عامل بیرونی: حضور خراسان بزرگ با اندیشمندانی چون فردوسی، رودکی، انوری و...) و هم عامل تربیت میداند که باعث شد در وی تاثیر گذارد، در نتیجه چنین درخشد و پیشرو این مکتب گردد.
@shekoftandaraftab
فریدون سه پسر داشت
سلم، تور و ایرج. او سه دختر برازندهٔ پادشاه یمن را به همسری آنان در می‌آورد و نام پارسی بر آنان می‌نهد. آرزو همسر سلم، ماه همسر تور و سَهی همسر ایرج میشود. تقسیم کشور و برادرکشی. فریدون سرزمین پهناور خود را سرانجام میان سه پسرش تقسیم میکند: روم و کشورهای غربی را به سلم، برادر بزرگتر میدهد؛ چین و ترکستان را به تور می‌بخشد و ایران را که برگزیدهٔ سرزمین‌های او بود با عربستان به ایرج، نیای ایرانیان و محبوب‌ترین فرزند خود میدهد و تاج بر سر ایرج می‌نهد. رسیدن فرمانروایی ایران به ایرج حسادت و کینه توزی سلم و تور را به دنبال دارد. چون فریدون سالخورده میشود و نیرو و شکوهش کاستن میگیرد سلم و تور به او پیغام می‌دهند و از او گله می‌کنند که در تقسیم خود راستی و فرمان یزدان را به کار نبسته است و میل و آرزوی خود را مقدم داشته و میان فرزندان ناعادلانه رفتار کرده است. آنها از او می‌خواهند که تاج از سر ایرج برگیرد و او را نیز همچون دو برادر دیگر به دوردست‌ها گسیل دارد، وگرنه بر او خواهند تاخت. فریدون رنجه میشود. ایرج با خوش‌قلبی ذاتی خود میخواهد که بنا به خواستهٔ برادران رفتار شود، ولی فریدون مانع می‌گردد. سرانجام، برادران باعث نابودی ایرج میشوند. فریدون در رنج و غم از خدا میخواهد که آنقدر زنده بماند تا ببیند که کین ایرج از برادرانش گرفته شده است. شاید گناه فریدون در این میان، تقسیم ناعادلانه و کاشتن تخم کینه در میان برادران بوده است.
تاریخ اساطیری ایران - ژاله آموزگار
@shekoftandaraftab
تاریخ ایران و زبان فارسی
نداشتن تاریخ منسجم یا زبانى کامل براى بیان مسائل جدى و فلسفى از اتهاماتى است که به ما وارد مى‌کنند. من در یک سرى از مقالاتم سعى کرده‌ام به رد این اتهامات بپردازم. ما هم تاریخ منسجم داشته‌ایم، هم آن را در مواقع لازم ثبت کرده‌ایم و هم زبان ما، زبان گویا و توانایى است. هرودوت زمانى که به نگارش تاریخ پرداخت، ما کتیبه بیستون را که نماد تاریخ‌نگارى همزمان است، داشته‌ایم. هر زمان که در ایران نیاز به گفتن احساس شده، مطالب نوشته شده است. داریوش براى اثبات مشروعیت حکومت خود کتیبه بیستون را که یک شاهکار تاریخى است، خلق کرد. داریوش در این اثر تاریخى، جغرافیاى زمان خود را شرح داده است، «تاریخ» جز این چه مفهومى مى‌تواند داشته باشد؟! اما این درست است که پایه ادبیات کهن و نگارش‌هاى تاریخى ما بر سنت شفاهى استوار است و یکى از دلایل آن اعتقاد به قداست کلام بوده است، کلام را امرى خدایى مى‌دانستند و نگارش را امرى مردمى. در هند و یونان نیز این تفکر دیده مى‌شود. در هند در یک متن ودایى این مضمون که نباید واژگان را در نگارش زندانى کرد، به چشم مى‌خورد. در یونان نیز ایلیاد هومر اثرى شفاهى بوده و بعدها مکتوب شده است. من این مطالب را با جزئیات در مقاله «خط در اسطوره‌ها» بررسی کرده‌ام. از سوى دیگر آثار مکتوب هم با تغییر حکومت‌ها دستخوش آسیب مى‌شود. ضبط آثار مکتوب و حتی سنت شفاهى پشتوانه حکومتی یا دینی هم مى‌خواهد، از این روست که کتیبه‌هاى حکومتی و آثار دینی بهتر دوام آورده‌اند و به دوره بعد انتقال یافته‌اند. اما براى اثبات قدرت زبان ما در بیان مفاهیم مشکل و فلسفى، من به ترجمه متونى از کتاب دینکرد سوم و کتاب شکند گمانیک و زار (گزارش کمان‌شکن) پرداخته‌ام و تکه‌تکه منتشر کرده‌ام. در این ترجمه‌ها از زبانى استفاده مى‌کنم که بتوانم با خواننده ارتباط برقرار کنم. یعنی اعتقادى به نوشتن فارسی سره ندارم، اگر در ترجمه‌هایم در بخش‌هایى از واژه‌هاى عربى رایج و جا افتاده در زبان فارسی استفاده کردم، صورت پهلوى آن را حتماً در پانویس مطلب آورده‌ام. به عنوان مثال در برابر واژگان «کون» و «تکوین»، صورت پهلوى آنها را که «بَوِش» و «بَوِشْن رَوِشنیگ» از فعل بودن هستند داده‌ام.
ژاله آموزگار
@shekoftandaraftab
چرا زبان فارسی شیرین است؟
زبان فارسی زبانی خوش‌آوا و خوش‌آهنگ است. زیر و بم دارد و با زیر و بمی آهنگِ صدا مفهوم خاص به جمله داده میشود. یکی دیگر از ویژگی‌های خوب زبان فارسی پیوندی بودن آن است که واژه‌سازی را آسان میسازد و در این مورد چنان ترفند ظریفانه‌ای دارد که ما به دلیل اهل زبان بودن کمتر بدان اندیشیده‌ایم. با زبان‌های ایرانی اندیشه بیان شده است. در سده‌های دور سروده‌های اوستا سروده شده، در دورۀ ساسانی این زبان گویای فرهنگ غنی و پرورده‌شده‌ای است که علم و فلسفۀ یونان و هند را هم از طریق ارتباط با دانشمندان آن سرزمینها و هم از راه کتابهای مربوط به آنان بر خود افزوده است. با زبان‌های ایرانی دینکرد نوشته شده که پیچیده‌ترین مطالب دینی و فلسفی را در بر دارد و یا یادگار زریران که حماسه‌ای شیرین را روایت میکند. درخت آسوریک که به‌تمثیل درخت خرما و بز را به مناظره میکشد و کتاب خسرو و ریدک که در آن سخن از زیباترین گل‌ها، عطرها، بازی‌ها، پوشش‌ها و خوراکی‌هاست و بسیاری دیگر از این قبیل. در پایان دورۀ ساسانی و آغاز دوران اسلامی با چنین گذشته‌ای، این زبان چنان زبانی میشود که چون در برابر پدیده‌ای نو قرار میگیرد از میدان به در نمیرود، دوام می‌آورد. واژ‌ه‌ها را چنان آگاهانه جذب میکند و در قالب زبانی خود عرضه می‌نماید که پس از گذشت بیش از ده قرن، زبان آن روز برای ما ناآشنا نیست. سلسلۀ سامانی راهگشای بعدی است که با اعتقادی راستین به دین اسلام، فارسی‌گویی و فارسی‌نویسی را اصل قرار دادند و ترجمه‌های قرآن کریم به زبان فارسی آغاز شد و بدین‌سان گنجینۀ واژه‌های ما از گزند زمان در امان ماند و زمینه برای ظهور شاهنامه فراهم شد. ما همچنین برای ماندگاری زبان فارسی مدیون مردم ساده‌دل ایران هستیم که در برابر برخی خودفروختگان تشنۀ مقام که زبان فارسی را ننگ می‌شمردند، همچنان دوبیتی‌های خود را به زبان فارسی سرودند. عاشقان به فارسی «بیاتی» خواندند. لالایی‌ها را بر سر گهواره‌های کودکانشان به فارسی سر دادند تا رودکی و فردوسی سر برآوردند و زمینه برای کلام عارفانه و فیلسوفانۀ مولوی و سنایی آماده شود. مولوی در قونیه است، ولی مثنوی و غزلیات جاودانۀ خود را به زبان فارسی می‌سراید. نظامی در گنجه است، اما لیلی و مجنون و شیرین و خسرو و هفت پیکر و ... به زبان فارسی عرضه میشود. حافظ قد علم میکند. آیا اندیشۀ لطیف، موشکاف و پر از معنی حافظ را جز به زبان فارسی میتوان بیان کرد؟ ازآنجاکه اندیشۀ حافظ جاودانه است زبان فارسی هم جاودانه خواهد بود. معانی کلام خیام را با وجود همۀ ترجمه‌های استادانه، تنها به زبان فارسی میتوان لمس کرد. صلابت زبان فارسی و رمز ماندگاری آن را در گفته‌های سعدی باید جست که هر کلامش ضرب‌المثل شده است و گلستان پایۀ دیگری برای ماندگاری این زبان است. زبان فارسی ماندنی است. خللی در آن وارد نخواهد شد. کاخی است که از باد و باران گزند نخواهد یافت؛ زیرا بذر سخن فارسی در جای‌جای این سرزمین به بار نشسته است و هویت ایرانی است.
«زبان شیرین فارسی»،
دکتر ژاله آموزگار،
بخارا، مرداد ۱۳۸۳، شمارۀ ۳۷
@shekoftandaraftab
شطحیات منظوم مولانا در غزلیات شمس
نوشته‌ی دکتر مریم حسینی
نامه فرهنگستان ۱۳۸۶ شماره ۳۵
در نظر صوفیان، شطح عبارت از کلمات و سخنانی است که در حالت سکر و بی‌خودی و غلبات شور و وجد و مستی و جذبه بر زبان جاری می‌شده است. غلبه وجد و بی‌خودی در صوفی به جایی می‌رسد که او خویشتن‌داری را از دست میدهد و ناگزیر به افشای راز میشود. حاصل این افشاگری شطح است. کاوش در بسیاری از غزل‌های مولانا جلال‌الدین مولوی نشان میدهد که این اشعار محصول لحظات از خود بی خود نشان شاعر است که، در آن، ضمیر ناخودآگاه به فعالیت می‌افتد و بسیاری از تابوها و موانع ذهنی را در می‌نوردد تا بتواند آزادانه و رها و بی‌پروا دریافت‌های مکاشفه‌آمیز خود را بیان کند. اشعاری از این دست دارای برخی ویژگی‌های سوررئالیستی و قوانین و نظام خودند که بر اساس آنها میتوان سخنان شطح‌آمیز را بازشناخت.
@shekoftandaraftab
سال‌هایِ آرامش مولانا
(بخش نخست)
صَلاحُ الدّین فریدون، پسرِ یاغیبَسان، در یکی از روستاهایِ قونیه به نامِ کامل به دنیا آمده بود. بعدها به قونیه آمد و زَرگَری آموخت و به حَلقۀ مُریدان سَیِّد بُرهانُ الدّین مُحَقِّقِ تِرمِذی پیوست. به نوشتۀ اَفْلاکی سَیِّد بُرهانُ الدّین روزی گفته بود که:«من از شیخ خود سُلطانُ الْعُلَماء( پدرمولانا) دو نَصیبِ عظیم به ارث بُردم، قال و حال. قال را به مولانا دادم و حال را به صَلاحُ الدّین». صَلاحُ الدّین پیش از آمدنِ شمس به قونیه مُریدِ مولانا شده بود و گفتیم که نخستین بار شمس و مولانا در خانۀ او با هم خَلوت کردند. این مرد از علم و دانش هیچ بهره یی نداشت، حتّی بسیاری واژه ها را به صورتِ غَلَط و عامیانه تلفُّظ می کرد،«قُفل» را «قُلْف» میگفت و «مُبْتَلا» را «مُفْتلا». سِپَهْسالار نوشته است که روزی مولانا دراَثْنایِ مَعارفْ «خُم» را «خُنْب» فرمود. شخصی در آن مَجْلِس نِشسته بود. گفت: «خداوندگار! خُم میگویند نه خُنْب». حضرتِ خداوندگار فرمود:«هِی بی ادب! من این قَدر دانم. امّا شیخ صَلاحُ الدّین تلفُّظ می فرماید، مُتابَعَتِ او اولی تر می دانم و راست آن است که او می فرماید.» چه شد که مولانا گُمشدۀ خویش را در صَلاحُ الدّین یافت؟ دقیقاً روشن نیست، امّا به نظر می آید که ماجرایِ رقص و سَماعِ مولانا در بازارِ زَرگران در این میانه نَقشِ مُهمّی داشت. سِپَهسالار نوشته است که روزی مولانا از بازارِ زَرگران می گُذشت. صَلاحُ الدّین به وَجْد آمد و با همانْ ضَرباهَنگ به سَماع و دست اَفْشانی پرداخت. صَلاحُ الدّین دریافت که مولانا با آهنگِ ضَربِ چَکُشِ او به سَماع درآمده است، همچُنان به کوبیدن ادامه داد و از تَلَف شدنِ طلا بیمی به دل راه نداد. پس از سَماع، مولانا همراه با صَلاحُ الدّین از بازار آمد. اَفلاکی این ماجرا را با شاخ و برگ تمام روایت کرده است: «روزی حضرت مولانا در آن غَلَبات شور و سماع که مشهورِ عالمیان شده بود، از حَوالیِ زَرکوبان می گُذَشت. مگر[اتّفاقا] آوازِ تِقْتِقِ ضَربِ ایشان به سَمْعِ مُبارکش رَسیده از خوشیِ آن ضربْ شوری عَجب در مولانا ظاهر شُد و به چرخ درآمد. همانا که شیخ[=صَلاحُ الدّین]را از عالم غَیبْ الهام شد که:« بیرون آی، که مولانا در چَرخ است و خلایقِ بسیار گرداگردِ او حلقه بسته». شیخ نَعْره زنان از دکانِ خود بیرون آمد و سَر در قدم مولانا نهاده، بی خود شُد. حضرت مولانا او را در چرخ گرفته، بر روی و مویِ مبارکش بوسه ها می داد و نوازش می فَرمود. همچُنان شیخ از حضرتش امان خواست که مرا طاقتِ سماعِ مولانا نیست، از آن که از غایتِ ریاضَت و مُجاهدتْ قَوی[=به شدّت] ضعیف ترکیب گشته بود. همانا که [صلاحُ الدّین] به شاگردانِ دکّان اشارت کرد که اصلاً ایست نکنند و دست از ضَرب واندارند تا حضرت مولانا از سماع فارغ شدن، چه اگر[=اگرچه] اوراقِ زَر پاره پاره شود و ریزه ریزه گردد و نابود می شود…همچُنان از وقتِ نمازظهر تا هنگامِ نمازِ عصر حضرت مولانا در سماع بود…» در دیوانِ مولانا غزلی هست که به این ماجرا اشاره دارد:
یکی گنجی پدید آمد در آن دکّانِ زَرکوبی
زِهی صورت، زِهی مَعنی، زِهی خوبی، زِهی خوبی
مولانا پس از دیدار با شمس، دیگر مستقیماً به تربیت و ارشادِ مُریدان نپرداخت. شمس او را مَست می خواند، و او پذیرفته بود، به خود می گفت: «مَیا در پیشِ صَف!» آیا مولانا هیچ گاه به آن هُشیاری که شمس می خواست، رسید؟ به نظر می آید که باید به این سوآل پاسخِ مُثبت داد. مولانایِ سُراینده مثنوی هُشیاراست. به هرتقدیر، مولانا همان گونه که در بیانِ حَقایقِ عرفانی به زبان و اصلاحاتِ اهلِ تَصوّف پای بند نبود، در تربیت مُریدان نیز از شیوۀ مرسوم پیروی نمی کرد، و معمولاً خود به دستگیریِ طالبان نمی پرداخت، حتّی خِرقه هم نمی داد مگر به زور، و این کار را به یکی از یارانِ بَرگُزیدۀ خود که درواقع خلیفه و جانشینِ او به شُمار می رفت، وا می گذاشت. مولانا، صَلاحُ الدّین را به شیخی و خلیفگیِ خود برگُزید. انتخاب صَلاحُ الدّین اعتراض مُریدان را برانگیخت. سُلطان وَلَد بَدگویی هایِ آنان را روایت کرده است.می گفتند: از شَرِّ آن یکی [=شمس] خلاص شدیم و گیرِ بدتر از او افتادیم. آن یکی لااقل فَضل و عِلم قلم و قدرت بیان داشت. اهلِ تبریز بود و قونیه. این یکی[=صَلاحُ الدّین] نه عِلم دارد و نه گفتار. او را میشناسیم، هم شهری ماست، کسی برایش تَره خُرد نمی کرد. عامی و نادان است. حتّی بلد نیست فاتحه را دُرُست بخواند و اگر کسی از او سوآلی بِکُند، درمی مانَد. چگونه می تواند ما را ارشاد کند؟ اما آنچه از نظرِ دیگران عیب و ضَعفِ صَلاحُ الدّین به شُمار می آمد، از نظر مولانا کمال و قُوّتِ او بود. مولانا شیفتۀ صفایِ باطن و روح ساده و بی آلایشِ صَلاحُ الدّین بود. و در ستایشِ او فروگُذار نمی‌کرد.
کاظم برگ‌نیسی
از مقدمه ایشان بر کلیات شمس
@shekoftandaraftab
نویسنده‌ای در بهترین سنت رمان کلاسیک
(بخش چهارم و نهایی)
جامعۀ روشنفکری پیش از انقلاب به خانم امیر شاهی بی اعتنا بود و میکوشید صدایش را در زیر یک سانسور غیر رسمی که در آن سالها از سانسور ناشیانه و بیسوادانۀ حکومتی بسیار کارامدتر بود خفه کند. برای او بسیار آسان میبود که آثار «مترقی» با فرمولها و کلیشه های مجرب آنها بنویسد و خود را شمع جمع هنری آن محافل سازد. او اکنون میباید از مقایسۀ پایگاهی که یافته است با سرنوشت بسیاری از قهرمانان آن جامعۀ روشنفکری شاد باشد. آزمایش زمان بر آنها هیچ مهربان نیفتاده است. اما مسئله بالاتر از اینهاست. چنان مقایسه‌ای میباید به قوام یافتن و بنیه گرفتن جامعۀ روشنفکری ما کمک کند. چخوف داستان کوتاهی به نام «جیرجیرک» دارد، که به نخستین تجربیات سطحی یک جامعه با فرهنگ بالا میپردازد؛ همان «کدوبن» قطعه معروف که زیر چناری دویست ساله «بر رست و بر دوید بر او بر به روز بیست.» فضای روشنفکرانه ای که همهمۀ خفه کنندۀ جیرجیرک‌ها بیشترین دستمایه‌اش میبود از چنین مقایسه‌هائی میباید درس لازم را بگیرد. پیروزیهای آسان نه تنها بی‌ارزش است، میتواند شکست‌های سخت به دنبال داشته باشد. نه والایی، آسان میآید نه آزادی و عدالت، که از پایه با هم در کشاکشاند و آشتی دادنشان کار جیرجیرک‌های سیاسی نیست. از ادبیات نوین فارسی صد سال هم نمیگذرد و اکنون به مانندهای خانم امیرشاهی رسیده است. این نیست مگر مزیت ذاتی که ما بر بیشتر جامعه های درگیر چالش مدرنیته داریم و تنها به قلمرو ادبیات محدود نمیشود. تجربۀ دیرپای ما به عنوان یک ملت، اگر چه در مفهوم پیشا مدرن آن، و فرهنگ پرباری که هرچه هم زمان بخشهای بزرگی از آن گذشته، به ما پرشی پیش از آغاز در مسابقه میدهد. این فرهنگ پربار میراثی درهم آمیخته است. میتواند در همان حال و در اوضاع و احوال دیگری وزنه‌ای برپای ما شود، چنانکه توانسته است و ما را صدها سال واپس برده است. بهره گیری از بهترین جنبه‌های این فرهنگ و توانائی درگذشتن از آن نویسندگان و انتلکتوئل‌هائی میخواهد که پائی در فرهنگ ایران و پائی در فرهنگ غربی استوار داشته باشند. ما در خانم مهشید امیرشاهی کمال این ترکیب را می‌بینیم.
داریوش همایون
تلاش، سال سوّم ـ
شماره ۱۶ ـ آبان / آذر ۱۳۸۲
@shekoftandaraftab
نویسنده‌ای در بهترین سنت رمان کلاسیک
(بخش دوم)
«درسفر» رمان بعدی خانم امیرشاهی، نگاه تلخ و سرخورده بر گوشه ای از جهان تبعیدی است. آنچه انقلاب چنان عناصری را به پیروزی رساند هنوز در فرانسه ای که اینهمه از تجربه سیاسی اش میتوان آموخت ــ اگر تجربۀ خودمان بس نبوده باشد ــ دست درکار است. همان کوتاهی های اندیشه و تنگی های نظر، همان «ضعف همت و رأی» که هر فرصتی را ناچیز و هر امتیازی را وبال گردن میسازد. مانند رمان پیشین، «درسفر» باز برشی است از یک تصویر سراسری که بی دشواری میتوان آن را بر همۀ تصویر انداخت. نویسنده در تابلوهائی که از یک تصویر سراسری که بی دشواری میتوان آن را بر همۀ تصویر انداخت. نویسنده در تابلوهائی که از یک سازمان مبارز میکشد بی آنکه احتمالاً خود خواسته باشد، نشان میدهد که چرا آن سی و هفت روز از سخنرانیهای درخشان و برانگیزاننده فراتر نرفت و دست درکارانش آنچه توانستند برای ناکام ماندن خودشان کردند. او نمیگوید، ولی از رمانش به خوبی میتوان دریافت که ضد انقلاب محکوم به شکست است اگر در همان گذشتۀ خود بماند؛ اگر نخست و پیش از رژیم انقلابی با خودش نجنگد و درپی دگرگونی خودش بر نیاید. پایان خشونت آمیز و دردناک یک دوره تاریخی، کمانکی (پرانتز) نیست که بتوان بست تا باز آب بر همان جوی سرازیر شود ــ حداکثر با جابجائی هائی در اشخاص. یا آن را سرآغاز باززائی میتوان کرد یا در نکبت آن هر چه فروتر رفت. رمان کلاسیک اساساً در سده نوزده زاده شد. فرا فکنی projection زندگیهای شخصی بر جامعۀ بزرگتر، و کاویدن نه توی روان انسانی پیش از روانشناسی نوین، دستاورد رمان‌نویسان بزرگ آن سده بود که چه شکسپیر را خوب میشناختند چه نمی‌شناختند شاگردان او میبودند. شکسپیر بود که در نیمروز تابناک رنسانس، به فرد انسانی، شخصیت و کاراکتر ویژه‌اش را داد؛ به تعبیری کاراکتر را خلق کرد. اگر او را بزرگترین چهرۀ ادبیات جهانی بشمارند کمترین مبالغه‌ای نکرده‌اند. ما در زبان فارسی رمان کلاسیک کم داریم و هیچ عیبی نیست که چندی در آن درنگ کنیم و سر از پا نشناخته به مدهای روز تسلیم نشویم. هوشنگ گلشیری چنان از تب واگیردار رئالیسم جادوئی این سالها به تنگ آمده بود که میکفت «خدا گابریل گارسیا مارکز را مرگ بدهد»! جامعۀ ایرانی، اگر در اظهار نظر سی چهل سال پیش من حقیقتی میبود، اکنون تجربه لازم را برای بوجود آمدن رمان فارسی یافته است و دارد مییابد. رمان در فارسی فراوان شده است، از نویسندگان درون و بیرون، و کارهای با ارزش در میانشان کم نیست. از این میان «مادران و دختران»، چهارگانۀ خانم امیرشاهی که سه کتابش تا کنون انتشار یافته، بهترین نمونۀ رمان کلاسیک ماست و نشان میدهد که هنوز چه پاداشهائی در درنگ کردن بر رمان سدۀ نوزدهمی هست. رمان کلاسیک از شگردهای رمان سدۀ بیستمی کمتر نشانی دارد ولی جهانش پهناور است و نگرشش فراگیر؛ جامعه‌شناسان و تاریخ‌نگاران را همان اندازه به کار میآید که دوستداران ادبیات را. رمان سترگ خانم امیرشاهی از این دست است؛ یک رمان روزگاری است، روزگار به معنی گذار زمان بر انسان‌ها و در انسانهای معین؛ سرگذشت یک دورۀ صد ساله از نظرگاه یک خاندان اشرافی شهرستانی، خانوادۀ خود نویسنده، است که به تندی در طبقۀ متوسط رو به گسترش پادشاهی پهلوی حل میشود. زندگی روزانه، رویدادهای سیاسی، و دگرگونیهای اجتماعی در این رمان به همان روانی و حالت طبیعی که در جهان واقع است به هم بافته اند. خواننده از جهان کوچک‌تر زنان و مردانی از هر لایۀ اجتماعی به جهان بزرگتر ملتی که مهمترین سدۀ تاریخ همروزگار خود را میگذراند راه مییابد. دانش گستردۀ نویسنده و نگاه عقاب‌واری که جنبیدن پشه ای را نیز نادیده نمیگذارد روزگار فراموش شده ای را که اینهمه هم به ما نزدیک است برای آیندگان حفظ کرده است. شیوه ای که جمالزاده در رمان فارسی گشود، با این رمان به تکامل هنرمندانه‌اش رسیده است. اگر کاراکترسازی و فضاسازی گوهر رمان باشد در رمان‌نویسان ایرانی چند تنی بیشتر از این نظر با نویسنده مادران و دختران همسنگ نیستند. کار بی‌ادعا و «غیر متعهد» خانم امیرشاهی در این رمان بسیاری از کاراکترهای مصنوعی و یک بعدی پاره ای مشهورترین نویسندگان زمانه ما را بی‌روح‌تر جلوه میدهد. صحنه های بیشمار رمان به همان استادی، زندگی صد سالۀ گذشته این مردم را با رنگ و بوئی تر و تازه چنان زنده میکند که خواننده لحظۀ حاضر را از یاد میبرد و همراه اشخاص رمان به میهمانی خانوادگی و محفل دوستان و عروسی و مجلس عیش و نوش و مطب پزشک و باشگاه طبقۀ بالای متوسط تهران و اطاق های خدمتگاران و… میرود و تیپ‌های اجتماعی را از بالا و پائین با تنوعی که در زندگی هست، در فضای خودشان دیدار میکند و از زبان خودشان در دلمشغولی هایشان شریک میشود. فهرست نام اشیائی که در این رمان آمده است، اشیائی که دیگر کاربردی ندارند، چند صفحه را میگیرد.
داریوش همایون
@shekoftandaraftab