10921
کانال فلسفه وهنر مارزوک
در ستایش انسان، در مذمت بربریت مقدس
نقدی بر ریاکاری اخلاقی و بلاهت سیاسی در کلام بیژن عبدالکریمی
مقدمه
بعضی کلمات بوی خون می‌دهند، حتی اگر در زرورق «انسانیت» و «معنویت» پیچیده شده باشند.
دکتر بیژن عبدالکریمی، در خطابه‌ای پرشور خطاب به مراجع جهان اسلام، جنگ ایران و اسرائیل را «نبرد انسان با ناانسان» و «آخرین امید بشریت» نامید و از علما خواست فتوای جهاد دهند و جهان را علیه منافع آمریکا و اسرائیل به آتش بکشند.
این کلمات مرا به یاد آن هشدار عمیق کانت انداخت:
«خطرناک‌ترین دروغ‌ها آن‌هایی‌اند که در لباس وظیفه و فضیلت ظاهر می‌شوند.»
این نوشتار، پاسخی است به این ریاکاری اخلاقی و بلاهت سیاسی؛ پاسخی که از جان شاعرانه و از خرد فلسفی توأمان مایه می‌گیرد.
آقای عبدالکریمی!
در سخنانتان مدام از «انسانیت» دم می‌زنید، و دیگری را «ناانسان» می‌نامید.
این همان خطای مرگبار قرن بیستم است. همان که هانا آرنت در ابتذال شر به ما آموخت: شر دقیقاً در لحظه‌ای رخ می‌دهد که انسان دیگری را از دایره انسانیت بیرون می‌افکند، وقتی که رنج او دیگر برای ما مهم نیست.
چه کسی به شما حق داده است که خود را معیار انسانیت بدانید؟ به یاد بیاورید، در همان غزه‌ای که شما به درستی بر جنایت در آن می‌تازید، کودکان قربانی شدند. اما همان کودکان نیز انسان بودند، بی‌آنکه به فتوای جهاد شما نیاز داشته باشند.
در همان تهران و اصفهان هم که شما از آن دفاع میکنید، مردمی زندگی میکنند که سال‌هاست زیر فشار تحریم، جنگ نیابتی، و کینه‌توزی سیاست‌مداران زجر می‌کشند. آیا آنان نیز بخشی از «انسانیت» شما هستند، یا فقط وسیله‌ای‌اند در راه «آخرین پایگاه»؟
کانت می‌گفت::«هر انسانی غایت است، نه وسیله.»
شما اما مردمان ایران و فلسطین و حتی دشمنان‌تان را وسیله کرده‌اید؛ وسیله‌ای برای حفظ یک نظام، یک ایدئولوژی، یک رویا.
شما ایران را «آخرین پایگاه امید بشریت» نامیده‌اید. این سخنی است پرطمطراق، اما دروغین.
چنین خودبزرگ‌بینی‌ای همان است که هگل «خودآگاهی ناپخته» می‌نامید؛ آن‌جا که ملتی، خود را مطلق می‌پندارد و دیگران را ابزار مطلقیت خویش.
ایران امید دارد، بله؛ اما امیدش در دل مادرانی است که با حقوق اندک، فرزندشان را به مدرسه می‌فرستند. در کارگران خسته‌ای است که به‌رغم فقر، نان در می‌آورند. در جوانانی است که از زیر پوست این خاک، شعر و عشق و آرزو بیرون می‌کشند.
ایران، امید است چون مردمش هنوز از انسانیت دست نکشیده‌اند، نه به خاطر فتوای جهاد شما.
شما از علما می‌خواهید فتوای جهاد دهند و جهان را علیه آمریکا و اسرائیل به تهدید بکشانند.
اخلاق، یعنی: خویشتن‌داری در خشونت، حتی علیه دشمن. شما اما با واژگان مقدس، همان توحش را که مدعی نفی آن هستید، تقدیس میکنید.
شما از شکست ایران در جنگ، شکست اسلام سخن می‌گویید.
اما ماکیاولی حتی به شهریار توصیه می‌کرد که بداند جنگ بی‌پایان، دولت را می‌فرساید و مشروعیت را می‌سوزاند. جنگ، نه یک فضیلت است، نه یک هدف. جنگ یک اضطرار است و در همان اضطرار باید باقی بماند.
هابز می‌گفت: «بدترین صلح، بهتر از بهترین جنگ است.»
و جان رالز در عدالت به مثابه انصاف به ما یاد داد که عدالت فقط زمانی معنا دارد که آزادی و زندگی مردم عادی حفظ شود.
آقای عبدالکریمی!
پیش از آنکه به دیگران توصیه کنید بر طبل جنگ بکوبند، خودتان را از وسوسه قدرت، از زهر کینه، و از زرق و برق جزمیت بشویید.
بزرگ‌ترین جهاد در این عصر، جهاد با خویشتن است، نه با جهان؛ جهاد با نفرتی که به زبان ما، به قلم ما، به فتواهای ما رخنه کرده است.
در هنگامه‌ای که جهان آکنده از نفرت است، وظیفه ما آن است که شاعر بمانیم، عاشق بمانیم، انسان بمانیم.
یا به تعبیر نیچه: «بپرهیز از جنگ با هیولا، که خود هیولا نشوی؛ و در چاه تاریکی که می‌نگری، مراقب باش که چاه به تو ننگرد.»
سخن آخر
اگر ایران آخرین امید بشریت است، باید آخرین امید انسانیت را هم زنده نگه دارد:
که حتی در اوج بحران‌ها، کرامت انسان را به خون نفروشد.
که حتی در نفرت، دلش به رحم بیاید.
که حتی در جنگ، صلح را به یاد داشته باشد.
قربان عباسی
/channel/marzockacademy
/channel/marzockacademy
امید هیچ معجزه ای ز مرده نیست
چه فکر می کنی؟
که بادبان شکسته ذورق به گل نشسته ایست زندگی؟
در این خراب ریخته
که رنگ عافیت ازو گریخته
به بن رسیده راه بسته ایست زندگی؟
چه سهمناک بود سیل حادثه
ک همچو اژدها دهان گشود
زمین آسمان ز هم گسیخت
ستاره خوشه خوشه ریخت
و آفتاب در کبود دره های آب غرق شد
هوا بد است
تو با کدام باد می روی؟
چه ابر تیره ای گرفته سینه تورا
که با هزار سال بارش شبانه روز هم
دل تو وا نمی شود
تو از هزاره های دور آمدی
در این درازنای خون فشان
به هرقدم نشان پای توست
دراین درشتناک دیو لاخ
ز هر طرف طنین گامهای رهگشای توست
بلند و پست این گشاده دامگاه ننگ و نام
به خون نوشته نامه وفای توست
به گوش بیستون هنوز
صدای تیشه های توست
چه تازیانه ها که با تن تو تاب عشق آزمود
چه دارها که از تو گشت سربلند
زهی شکوه قامت بلند عشق
که استوار ماند در هجوم هر گزند
نگاه کن..
هنوز آن بلند دور
آن سپیده
آن شکوفه زار انفجار نور
کهربای آرزوست
سپیده ای که جان آدمی هماره در هوای اوست
به بوی یک نفس در آن زلال دم زدن
سزد اگر هزار بار بیفتی از نشیب راه و باز رو نهی بدان فراز
چه فکر میکنی؟
جهان چو آبگینه شکسته ایست
که سرو راست هم در او شکسته می نمایدت
چنان نشسته کوه در کمین دره های این غروب تنگ
که راه بسته می نمایدت
زمان بیکرانه را تو با شمار عمر ما مسنج
به پای او دمی ست این درنگ درد و رنج
بسان رود که در نشیب دره
سر به سنگ می زند رونده باش
امید هیچ معجزی ز مرده نیست
زنده باش..
/channel/marzockacademy
آدورنو و امید
آدورنو سعی می کرد آنچه که گفتمان غالب را استحکام می داد با تمام ابعادش دیده شود و به دامن آرمان گرایی ها و شعارهای شکیل و جذاب و رهاینده ، بویژه تاریخی گرایی تکامل گرایانه که گویی تحولات اجتماعی جبراً آبستن آزادی است ، نیفتد .
بودند منتقدانی که ادورنو را به بدبینی و حتی نومیدی متهم می کردند ، هر چند به بخشی از واقعیت نگاهِ او اشاره می کردند اما اصل روایت مسئلهُ نومیدی نبود .
اما بنظر می رسد که آدورنو حذر می کرد از نگاهی شوریده وار و انقلابی مآب آن دوره ( فضایی که وانمود می کرد " تاریخ جانب ماست " بویژه از جانب مارکسیسم هگلی - روسی رویکردی که به توسعهُ نیروهای مولد و شرایط واقعیِ عقلانی دلبسته بود - هگل :" تاریخ همیشه پیشرفت می کند حتی اگر در جانب بدش باشد " . به تعبیر یوجین هالند در مقالهُ " اسپینوزا و مارکس : " یعنی از طریق بلایا به جای دستاوردها ، بلاهایی با تردستی دیالکتیکی - نفی نفی ، مکر عقل - روزی در درازمدت سودمند خواهند بود...فلسفهُ تاریخ " دیالکتیکی " الهام گرفته شده از هگل که در مورد سرمایه داری بکار می رود ، چیزی بیش از اسطورهُ پیشرفت قرن نوزدهم یا خوش بینی ساده لوحانه نباشد ) ، و موانعِ رهایی را سخت جان تر از برخی ساده انگاری ها و آسان گیری ها تحلیل می نمود.
و تجویز امیدِ ناواقع و بی حساب و بی پشتوانه را ، اتفاقا همداستان با اوضاعِ مستقر می دانست ، چون یاس و حرمانِ بعد اولین تجربه ی ناکامی ،
ویران گرتر است ، نگاه کنید به هواداران و امید بستگانِ به تبعات انقلاب اکتبر ،
در خود سرزمینِ رخداد تا پیرامونیانِ منتظر برای بسط و تسری آن به جهان های استبدادی و بسته ی دیگر ، که اکتبر گشودگی تاریخی را و بیداری لازم را به ارمغان خواهد آورد !
اما چه شد ؟ این امید ناساز ، بدل شد به انفعال خیلی از جنبش های کارگری و چپ و حتی رهایی بخشِ ملی .
از همین آخری نمونه قید کنیم ،ملی گرایی به رهبری عبدالناصر با کدام آلترناتیو پر شد ؟ و ادامه اش ، مقدرات چپ در خاورمیانه با افول و خلایی بزرگ روبرو شد
که مصداق بارز آن در فلسطین بود و واگذاری متن تحولات .
این همان تُهی شدگی و فقدانی بود که آدورنو هشدار می داد ،
که از اول باری کج بود ، اما برای امیدبستگان ، گنجینه ی امید بود .
این همان زندگی بد است که به تعبیر آدورنو نباید زیست .
با این حساب برای ادورنو امید پایان یافته است ؟
پاسخ منفی است ، مطمح نظر او ، کشت امید و جستار آن در زمین واقعی خود که متعلق به خود سوژه هاست که چشم بسته و احساسی در آن نباید زحمت کشید و بذر باشید ، به تعبیر سارتر اِعمال اراده و انتخاب است نه تبعیت و تقلید و عدم واگذاری خودبسندگی به ارادهُ منتزع از آنها که خود را تجسم ارادهُ عمومی معرفی می کند . امیدِ تاکنونی در بطن وضعیتِ مستقر معنای واقعی اش را داشته ، که هر چه خواسته ، تصاحب کرده ، و مجهولش و شبه امیدش را به توده ها به مثابه چیزی توخالی تجویز و الگوسازی می کند .
هر گفتمانِ تولید شده ی مدعیِ رهایی ، پیکی نیست که با اسب سفید اورد باشند ، و سوژه ها از داخل آن برگ نجاتِ خویش را قرائت کنند و آنها قرار نیست
در مَغاکِ فضای کاریزماتیک که همچون سیاه چاله ای دهان گشوده است ، بلعیده شوند و - زبانِ امید - همان ساختاری نباشد که به تعبیر لکان در ناخودگاهشان دستکاری می کند و اختیار و هستی آنها را به منابع بزرگ متصل می کند .
و ابژهُ خیالی امید به پناهگاهی بدل می شود که در آن می شود چرخِ دعا را به چرخش در آورد .
امیدِ ناواقع بیرونی را چگونه می شود به امیدِ درون زای نیچه ایی بازگرداند ؟
که مصالحش از جایگاهِ خودینگی سوژه بر گرفته شود ، و بسوی امیدِ واگذار نشده به جنبش در آید .
بدینسان از گردِ هاله ای از دروغ و وعده دور شود .
علی - زاهدی
@gggggutt
/channel/marzockacademy
چطور امید فردی به امید جمعی بدل می شود؟ میانجی این امر چیست؟
البته این امید دیگر به معنای روانشناختی است. از نظر روان شناسی عامیانه یک حالی وجود دارد که گواهی می دهد بر آینده بهتر.
یعنی به لحاظ فلسفی نمی توانیم از امید جمعی حرف بزنیم؟
فلسفه پرسش های بنیادین می کند و در مقابل هر آن چه را که به آن دل بسته ایم، با یک پرسش ویران می کند. فلسفه ضد ایدئولوژی هایی ست که نسل ها و ملت ها را در طول تاریخ افسون کرده اند. اگر این ها در معرض پر سش گری بنیادین فلسفی قرار بگیرند، فرو می ریزند. من هم بدم نمی آید که همه خوش حال باشند و امید داشته باشند. اما فلسفه امری ست که فریب ناپذیری تا آخرین نفس هست. از نظر روان شناسی عامیانه و روان شناسی «من»(ego) که الان مورد تایید انجمن روان شناسی آمریکا هست، مرکز روان در یک من منفرد فردی است و کار روان شناس این است که وقتی این من با نظام کلی ناهم ساز می شود، راه هایی برای هم سازی به آن نشان می دهند. الان روان شناسی رایج در میان مردم از این نوع هست. در واقع این روان شناسان، جانشینان کشیشان سابق هستند که به مردم آموزش می دهند که چطور خود را بر وفق وضعیت موجود سازش دهند. در حالی که ممکن است فرد بیمار از نظر تشخیصش از وضع موجود از فرد طبیعی و بهنجار از نظر شناخت فلسفی فراتر رفته باشد. این که میان جنون با نبوغ یک قدم فاصله دارد، به این دلیل است که هم جنون و هم نبوغ بر شکافتن هنجارهای غالب و هژمونی های غالب گواهی می دهد. در روان شناسی عامیانه رشته ای جدیدا ایجاد شده با عنوان «روان شناسی امید» که کار آن امید دادن به مردم است. هیچ چیز هم مفت تر از این امید نیست. امیدهایی واهی و الکی که به تعبیر نوام چامسکی برای تولید رضایت در مردم ارائه می شود. اما نهایت این امید آن است که به مردم آموزش داده می شود که چطور «من» خودشان را از آب بیرون بکشند و کلاه خود را حفظ کنند. یعنی گونه ای کنترل کردن جامعه هابزی یعنی جنگ همه علیه همه در این «روان شناسی من یا ایگو» دیده می شود، زیرا اساس آن بر «من انگاری» و خودشیفتگی است.
مساله اساسی این است که آیا ساختار روان انسان بر اساس «من » هست؟ من از کی و کجا شکل می گیرد؟ من برای مثال برای پاسخ دادن به این پرسش به ژاک لاکان ارجاع می دهم که ساختار روان را خیلی پیچیده تر از آن می بیند که شامل خودآگاه و ناخودآگاهی باشد که هر دو متعلق به «من» باشد و کار روان کاو این باشد که ناهنجاری ها را با هنجارهای غالب بر امور هماهنگ کند. منشاء منع و بایدها و نبایدها در عصر پیش مدرن، بیرون از انسان بود، اما لاکان معتقد است که این منشاء در واقع در درون خود ناخودآگاه است. یعنی در درون خود ناخودآگاه یک «دیگری» وجود دارد و هر میلی، میل به «دیگری» است. به تعبیر دیگر اساس ناخودآگاه من، نیست،بلکه دیگری است. البته نیاز به توضیح مفاهیم لاکان هست. مثلا لاکان از اصطلاح «نام پدر» استفاده می کند که مبنا و بنیاد تعلق «من» به نظم نمادین است. نظم نمادین، یک دیگری بزرگ است. در هگل ما سوژه منفرد قائم به ذات نداریم، بلکه هر سوژه ای جزیی از یک بیناسوژه ای عظیم هست. اگر امید را به تعبیر روان کاوی عامیانه و موعظه ها و دستگاه ها و ایدئولوژی های قدرت بررسی کنیم، باید در مقابل این امید به مکتب فرانکفورت و چپ رادیکال پناه ببریم. به نظر من این مکاتب در مقابل امیدهای واهی و سرگرم کننده ای که انسان را به کلبی مسلکی عادت می دهند، به درستی موضع گیری کرده اند.
ادامه دارد
/channel/marzockacademy
مسیر فلسفه بعد از کانت به چه صورت است؟
بعد از کانت ایده آلیسم آلمانی مسیر تازه ای پیدا می کند. اگر بخواهم کار فیشته، شلینگ و هگل را به طور خلاصه جمع کنم، باید بگویم که کار این هر سه کشمکش با آن چیزی است که کانت در بیرون جا می گذارد. «من» فیشته، منی است که جهان را خلق می کند، این «من»، من عملی، اخلاقی و خالق است. شلینگ که خودش زمانی شاگرد فیشته بوده و دوست و رفیق و هم خانه و هم کلاس هگل و هولدرلین در مدرسه الهیات بوده، فیلسوفی تعیین کننده در مسیر این کشمکش است، زیرا قبل از هگل طرح کلی بسیاری از مطالبی که هگل گفته در شلینگ هست. طبیعت شلینگ همان روح ناخودآگاه است. روح هگل همان طبیعت آگاه است. سیر طبیعت ناآگاه به روح یا طبیعت آگاه چگونه است؟ این امر به آسانی در آثار شلینگ حل نمی شود و کار به جایی می رسد که شلینگ در کتابی در پایان عمرش با عنوان «عصرهای جهان» شکاف سوژه و ابژه، روح و طبیعت، خدا و انسان، خالق و مخلوق و دو گانه های مختلف را می کند. هر چه از عمر او می گذرد، در می یابد که این دو گانه ها نمی توانند دو روی یک سکه باشند، بلکه یک میانجی یا عامل سومی باید در کار باشد. به عبارت دیگر بسیاری از مفسران شلینگ می گویند که او به دنبال شناخت خدا بوده است و در نهایت به این می رسد که خدا تن به شناخت نمی دهد، یعنی وارد انشقاق و دوگانگی نمی شود، یعنی طبعیت و روح یک این همانی دارند که فقط از دید انسان دارای شکاف می شوند. هگل به نحو دیگری با همین جامانده یا بازمانده کانت کشمکش می کند.سوبژکتیویته هگل یک سوبژکتیویته وسیع، تاریخی، شونده، پویاست که هر آن چه که فرآورده انسانیت و ذهن انسانی است را در بر می گیرد. تمام این تلاش ها برای پیدا کردن یک مبدا یا امر مطلق است تا جانشین آن امید قبلی شود. اما این مبداء‌مطلق روز به روز از نظر شناخت فرو می ریزد. یعنی به شناخت علمی و آن چه که برای انسان جدید اصالت دارد، تن نمی دهد و سیستم زندگی نیز بر مبنای علم، شناخت و تکنولوژی هست.
ادامه دارد .
/channel/marzockacademy
در حالی که قیام ها و انقلاب ها بوده است. این طغیان ها واکنشی به شاه بد و تلاش برای جایگزینی او با شاه خوب بوده است. در «هملت» مسئله اساسی هنوز دموکراسی نیست، بلکه بحث از گندم خوب و گندم بد است. کلاودیوس خوب و کلاودیوس بد مسئله است. اما در اصل جدید اشتداد وجود اجتماعی و میل پیدا شدن فردیت و اتونومی یا خودآیینی فرد به تدریج شکل می گیرد و هم زمان نیروهای مخالفش هم به وجود می آید. نشانه های پیدایش فردیت را در پیدایش روزنامه، رمان و صنعت چاپ هست. اما در برابر آن نیروهای مهار این اشتداد وجود اجتماعی هم قوت می گیرند. در واقع دموکراسی از درون این دو نیروی اشتداد وجود اجتماعی و مهار آن توسط قدرت پدید می آید. اما هنوز یک دموکراسی واقعی در جهان سراغ نداریم
ادامه دارد
/channel/marzockacademy
او به خدا ایمان داشت و آن چه که درباره خدا می گفت، گفته های خودش بود. شکاف بین انسان و خدا را سنت و زیست جهان و کتاب های مقدس پر می کردند. اما این که تمام عرفان و عرفا کشمکش عظیمی کردند برای این که ما باید وجود خود را محو کنیم تا با مبداء دیدار رویارو بیابیم، به این خاطر است که بین انسان ها شکاف عظیمی بوده است. در این شکاف عظیم ایدئولوژی و قدرت زاییده می شده است و این ایدئولوژی بر اساس شناخت هم نبوده است. عصر جدید به تدریج با میل به شناخت همه چیز و وارد کردن همه چیز در حیطه سوبژکتیویته آغاز می شود. هگل در پیش گفتار« فلسفه حق» می گوید« ویژگی عصر مدرن یک یک دندگی افتخار آمیز است و آن این که تا تفکر حقانیت چیزی را توجیه نکرده باشد، انسان آن را به اعتقادات خودش راه نمی دهد.» ممکن است هنوز کسانی را سراغ داشته باشید که به شیوه قرون وسطایی زندگی می کنند. اما اساسا مدرنیته و سیر آن به این سمت میل می کند که انسان می خواهد همه مبداها را بشناسد و به صرف دانش فراداده موروثی ازپیش داده شده اکتفا نکند.
ادامه دارد
/channel/marzockacademy
امید در این معنای قرون وسطایی به چه معنا بوده است؟
در این مجال کوتاه این قدر می توانم عرض کنم که تا زمان کانت همواره یک امر بیرونی و فراسوبژکتیو در زیست جهان و نظام باورها وجود دارد که «درخود» و «برای خود» فرض می شود. کانت نام این امر را «شیء فی نفسه» می گذارد و لایب نیتس آن را «موناد» می خواند. اسپینوزا از جوهر یگانه صحبت می کند و دکارت از گوهر الهی نام می برد. او در «تاملات در فلسفه اولی» به مراتب مشکل کمتری در اثبات وجود خدا نسبت اثبات وجود بدن خودش دارد. او با برهانی که شهودی نیست و قبلا توسط سنت آنسلم با عنوان «برهان وجودی» مطرح شده این کار را می کند. حتی نیچه نیز وقتی در قطعه ۱۲۵ کتاب «دانش شاد» از مرگ امر مقدس سخن می گوید، اشاره به همان موجود برین درخود وبرای خود دارد. چنان که مرد دیوانه نیچه می گوید: »مقتدرترین و قوی ترین چیزی را که تا کنون بشر داشته است،از دست داده اید و در نیستی بیکران معلق هستید». بنابراین در عمق اعلامیه دیوانه نیچه، یک میل شدید مذهبی هنوز وجود دارد. او اگرچه با اشاره به نجوم کپرنیک می گوید که چپ، راست، بالا و پایینی وجود ندارد و ما در خلاء‌سرگردانیم، اما بر آن است که بعد از مرگ امر مقدس، ما خود باید به سطح بالاترین موجودات برسیم و منتظر است که ابر انسان نقش همان موجود مقتدر برای خود و در خود را ایفا کند. بنابراین منبع امید در عصر پیش مدرن و حتی عصر مدرن تا زمان کانت، وقتی از دید فلسفی به مسئله تناهی بیاندیشیم، امری فراانسانی است
ادامه دارد
/channel/marzockacademy
فلسفه وامید
محمد مهدی اردبیلی
/channel/marzockacademy
Warum Nationen scheitern?
چرا ملتها شکست میخورند ؟
@marzockacademy
-
گفتگوی کالیکلس و سقراط - و نقد نیچه
یک مجادلهُ قدیمی میان یک سوفیست و سقراط ، نسبتی میان مفاهیم - قدرت و نیرو ، و اینکه چگونه آنها می توانند بر زمینه هایی به طرف واکنش گری یا کنش گری بروند ، نسبتی که دُلوز کندوکاو می کند .
دلوز : کالیکلس می کوشد طبیعت را از قانون متمایز کند . او قانون می نامد هر آن چه را جدا کند نیرویی را از آن چه می تواند کرد ، قانون به این معنا بیان گرِ پیروزی ضعیفان بر نیرومندان است . نیچه اضافه می کند پیروزیِ واکنش گری بر کنش گری .
در اشاره به مفاهیمی که دلوز در تفسیرش می آورد باید گفت ، نیچه کسی را ضعیف یا برده می خواند که نیرویش هر چه باشد ، از آن چه می تواند کرد جدا شده است ، نه کسی که کمتر قوی است .
بنابر این اطلاق برده یا ضعیف در مقابل نیرومند یا سرور بدان معناست که برده آن نیروی ذاتی و طبیعی خود را که می تواند علیه کین ، آرمان زهد و وجدان معذب به کار رود از خود جدا می کند ، این همان مفهومی است که نگاه نیچه را از داروین در این نسبت جدا می کند ، ( البته در ملاحظات اجتماعی ) ، همان نیروی واقعی که از فاعلی جدا می شود و او را متاثر از نیروهای عاریتی غیری می کند که بیرونی حساب می شود و از آنِ او نیستند ، و بالاخره ماحصل آن بدل شدن سوژه ایی به یک واکنش گر است . اصطلاحی که نیچه در مورد پذیرندهُ خواست قدرتی به کار می برد که نیروی درونی خود را مسکوت می گذارد و تسلیم نیروهایی می شود که نتیجه ایی جز تحقیر و عناصر کین و ... برای او ندارد .
اما اگر خواست قدرت خود را بالا بکشد سوژه دیگر از آنِ واقعی خود است ، او همان به جای واکنش گری ، یک کنش گر محسوب خواهد شد ،
او به جای کین ، یک ستیزنده است ، و به زاهدانگی و تقلید و وجدانی گناه آلود باور ندارد .
دلوز : در واقع هر آن چه نیرویی را [ از آن چه می تواند جدا کرد ] جدا می کند ، واکنش گر است ، در مقابل ، هر نیرویی که تا نهایت قدرتِ خود پیش می رود کنش گر است .
از نظر کالیکلس قانون جدا کنندهُ نیرو از آن چه می تواند بکند محسوب می شود و بنابر همین نگاه ، به تمایز طبیعت و قانون باور دارد ، و بنظر او قانون ( در این بستر ) پیروزی ضعیفان بر نیرومندان است نه بیشتر .
و نیرو نخواهد توانست تا نهایت پیش برود ، نگاهی که سقراط عکس آن را توصیه می کند و پیروزی ضعیفان را در گرو اتحاد با یکدیگر می داند ،.( ضعیفان به معنای نیچه ایی آن ) که نیرویی قوی را تشکیل می دهند .
دلوز : برده نیز وقتی پیروز می شود همچنان برده است ، ضعیفان نه با تشکیلِ نیرویی بزرگ تر ، بلکه با جدا کردنِ نیرو از آن چه می تواند کرد ،پیروز می شوند .
دلوز می خواهد بگوید که این نیروی جدا شده از برده ( که اشاره به مفهوم بنیادی و تاریخی طبقه نیست ) ، او را به ورطهُ واکنش گری می کشاند ، او دیگر منیت واقعی و باطنی خود را واژگون کرده و بدست کنترل گران داده است .
وقتی کالیکلس به دیدگاه طبیعت پای می فشارد به نیروی انضمامی اشاره می کند که تا واپسین پیامدها و پیشامدها پیش می رود تا نهایت میل یا توان .
اما سقراط این سخنان او را حکایتی از لذت طلبی تفسیر می کند .
"تو هر خیری را بر اساسِ لذت تعریف می کنی ...
این مجادلهُ یک سوفیست و یک دیالکتیسین هست .
دلوز : کالیکلس ستیزه جوست اما کینه توزی ( بخوانیم همان واکنش گری ) را ندارد ....چگونه توضیح دهد که لذت و درد فقط واکنش اند ، ویژگیهای نیروهای واکنش گر ،گواهانِ سازگاری و ناسازگاری ؟
چگونه او بفهماند که ضعیفان نیروی قوی تر تشکیل نمی دهند .؟
و بنظر دلوز ، سقراط پاسخ اش آلوده به کین و روحِ انتقام است .
بدین ترتیب نیچه عملا در طرف کالیکلس ایستاده است .
علی - زاهدی
/channel/marzockacademy
چرا ملت ها شکست میخورند
✍دارون عجم اوغلو وجیمز ا رابینسون
@sound_of_philosophy
/channel/marzockacademy
پرسش از جناب عطادر آکادمی فلسفه مارزوک
/channel/+RgpoTxExbs0yOTA0
آیا نهیلیسم، اون طور که در سنت فلسفی غرب به مثابه بحران معنا، حقیقت و ارزش‌های متافیزیکی بروز می‌کند، در جهان اسلام و شرق دور نیز با همان بنیان‌های فلسفی و هستی‌شناختی ظهور می کند؟ یا اونچه در این فرهنگ‌ها به‌عنوان نهیلیسم تعبیر می‌شود، بازتابی از مواجهه فرهنگی با مدرنیته غربی است و نه یک بحران درون‌زاد در سنت‌های فکری بومی؟
پرسش از جناب عطادر آکادمی فلسفه مارزوک
/channel/+RgpoTxExbs0yOTA0
آیا نیهیلیسم تنها یک وضعیت ذهنی یا احساسی است یا می‌تواند یک جهان‌بینی فلسفی منسجم باشد؟
پرسش از جناب عطادر آکادمی فلسفه مارزوک
/channel/+RgpoTxExbs0yOTA0
تفاوت نیهیلیسم با فلسفه‌هایی مانند اگزیستانسیالیسم (هستی‌گرایی) و ابسوردیسم (پوچ‌گرایی) در چیست؟ آیا اینها با هم مرتبط هستند یا کاملاً مجزا؟
بشکن، بسوزان، اما تسلیم نشو-آیسخولوس
#قربان_عباسی
پرومته دربند، این شاهکار سترگ آیسخولوس، نه تنها تراژدی‌ای‌ست در قامتِ ادبیات کهن، بلکه انفجار خشم، شعله‌ی شورش و سرود همبستگی با رنج‌کشیدگان تاریخ است. پرومته دربند یک نمایش‌نامه نیست؛ بیانیه‌ای‌ست علیه خدایانِ ستمگر، علیه نظمِ ظالمانه‌ی کیهان و ستایشِ جسارتِ آن کسی که به بهای شکنجه، آزادی را در آغوش بشریت نهاد. این اثر، فریادِ خونی است که از صخره‌های قفقاز می‌چکد، آتشی که هنوز در دل شورشیان شعله می‌کشد و ناله‌ای‌ست که نه به قصد زاری که به نیت بیدار کردن وجدان انسان خفته سرداده می‌شود.
در جهانی که زئوس تازه بر تخت سلطنت نشسته و فرمانروایی‌اش را بر گرده‌ی خدایان و آدمیان تحمیل کرده، تنها یک صدا به جنگ او برمی‌خیزد: پرومته، تیتانی طغیان‌گر که آتش را - این جوهر آگاهی، شور و توانمندی - از آسمان می‌رباید و به انسان‌ها می‌بخشد؛ اما زئوس، این ستمگر آسمانی، چنین عصیانی را تاب نمی‌آورد. پرومته را به صخره‌ای در قفقاز زنجیر میکنند، جایی‌که عقابی هر روزه جگرش را می‌درد و شبانگاه، زخمش دوباره ترمیم می‌شود. شکنجه‌ی بی‌پایان، مکافات بخشش. عدالت خدایان؟ یا انتقام جویی موجودی هراسان از روشنی؟
آیسخولوس در پرومته دربند، پرسشی ریشه‌ای را پیش می‌کشد: آیا عصیان بر قدرت برتر، گناه است یا فضیلت؟ آیا سزاوار است کسی که امید را در دل آدمی می‌کارد تا ابد شکنجه ببیند؟ یا آنکه حقیقتاً نافرمانی از قدرتِ نامشروع، والاترین شکل وفاداری به انسانیت است؟ پرومته، در زنجیر اما سرفراز، پاسخی عریان و بی‌بازگشت به این پرسش‌هاست. او نه تنها علیه زئوس که علیه هر شکلی از سلطه‌ای که آزادی را لگدمال کند، می‌شورد.
زبان تراژدی، آمیخته با لحنی شکوهمند، موسیقایی و آتشین، سرشار از تضادهاست: پرومته در اوج اسارت، آزادترین است؛ او در شکنجه، پرشکوه‌ترین است؛ و در تنهایی، بیشترین همدلی را در دل ما برمی‌انگیزد. زنان اقیانوسی که گروه کر نمایش‌اند، به جای آنکه تنها ناظران خاموش باشند، پژواک ترس و تحسین‌اند. آنها در دل خود می‌لرزند از هیبت زئوس، اما همزمان مجذوب شجاعت و پایداری پرومته‌اند.
در این تراژدی، پرومته تنها یک قهرمان نیست؛ او نماد آگاهی است، صدای وجدان، روح مقاومت. او کسی است که «امید» را به انسان‌ها داد و این واژه در این متن نه واژه‌ای رمانتیک که نطفه‌ی انقلاب است. امید، همان جوهری است که انسان را از حیوان متمایز می‌کند، همان نوری که پرومته در تاریکی تاریخ فرو افکند. او پیامبرِ رنج است، اما پیامبری بی‌خدای رسمی. خدای او، انسان است؛ رنج‌کشیده، گم‌گشته و با این حال ایستاده.
اما این نمایش تنها تمجید پرومته نیست؛ آیسخولوس با نگاهی تراژیک، ابعاد پیچیده‌ی ستیز با قدرت را می‌کاود. آیا پرومته نیز در خود عنصری از استکبار ندارد؟ آیا رنجش، نتیجه‌ی خودخواهی نیست؟ ولی در پاسخ، تندیس عظیم پرومته که با غرور در برابر اراده‌ی خدایان ایستاده، یادآور می‌شود که حتی اگر بهای حقیقت، شکنجه و تنهایی‌ست، باز هم ارزش آن را دارد. چرا که در دل سکوت زئوس، پرومته فریاد می‌زند؛ و این فریاد، چیزی نیست جز صدای تاریخ.
پرومته دربند را نمی‌توان تنها خواند؛ باید آن را زیست. باید با پرومته زنجیر شد، فریاد زد، جگر از دست عقاب پس گرفت و باز هم خندید. این تراژدی، چکامه‌ای برای تمام آن‌هایی‌ست که در طول تاریخ، به نام عدالت و آزادی، ایستاده جان داده‌اند. از اسپارتاکوس تا سقراط تا سهراب، از جان‌باختگان انقلاب‌ها تا معلمان دربند، همه پژواک پرومته‌اند.
و اگر امروز در جهانی زندگی می‌کنیم که تاریکی باز می‌خزد که زئوس‌های جدیدی بر مسند تکیه زده‌اند، پرومته دربند، یادآور این است که هیچ زنجیری ابدی نیست، هیچ شکنجه‌ای بی‌پاسخ نمی‌ماند و هیچ نوری، اگر به راستی از دل جان انسان برخاسته باشد، خاموش نخواهد شد.
این اثر، ندایی‌ست که از ژرفای تاریخ می‌رسد و در گوش ما زمزمه می‌کند:
بشکن، بسوزان، اما تسلیم نشو.
@legendfolkepic
/channel/marzockacademy
نماینده اسپانیا مجلس را به چالش می‌کشد .چگونه شما برای زندگی یک فوتوس پانزده روزه مبارزه میکنید ومخالف سقط جنین هستید واز کشتار پانصدهزار کودک فلسطینی جمایت میکنید ...
/channel/marzockacademy
از لحظه ای که ما به دنیا می آییم و ناف ما از زهدان مادر چیده می شود، تمامیت وجودی خودمان را که در زهدان داشتیم، از دست می دهیم. در زهدان ما با زهدان یکی بودیم، حالا موجود ناتمامی شدیم که تمام وجودمان کم داشت است و نیاز به چیزی داریم که به ما تمامیت ببخشد. به قول مولانا ما را از نیستان وجود بریده اند و به جهانی پرتاب کرده اند که خیلی روشن است، اما برای نوزاد این جهان اهمیت ندارد و همواره میل به بازگشت به آن وضعیت جنینی را جستجو می کند. اولین بار صدای مادر را می شنود و در زبان حیثیت وجودی می یابد. منشاء زبان نیز گفتار نیست، بلکه استماع هست. در حالی که برای «روان شناسی من»، مبداء زبان گفتار است. وقتی مبداء زبان استماع باشد، یعنی مبداء زبان شنیدن صدای دیگری است. این دیگری نخست به صورت صدای لالایی مادر و اعضای بدن او ظهور پیدا می کند. بعد از مدتی جهان کودک تبدیل به ابژه ای کوچک از جهان مادر می شود. سپس کودک به مرحله ای می رسد که لاکان آن را مرحله آیینه ای می خواند، یعنی زمانی که کودک متوجه می شود که مادر فقط دست یا یک عضو بدن نیست، بلکه یک موجود تام و کامل است. آن جا چون میل مادر، میل کودک هست، انگار خودش را در آیینه می بیند و منشاء خودشیفتگی و خودکامگی از همین جاست. اما آخرین مرحله رشد طبیعی زمانی است که پدر وارد صحنه می شود. پدر چیزی دارد که مادر ندارد و این به هیچ وجه برای لاکان بر خلاف فروید، جنبه جنسی ندارد، بلکه جنبه نمادین از وجود یک دیگری است که نامش،»نام پدر» است و منشاء منع و قانون و نظم نمادین است. یعنی آن چیزی که دربیرون جا گذاشته شده، با لکان وارد ناخودآگاه می شود. چون اهمیت آن چیزی که در قرون وسطا به آن امید داشتند، در خود وجودش نبود، بلکه در احکام و بایدها و نبایدها و نفوذ و قدرتش بود. در روان کاوی ژاک لکان آن الهیات قرون وسطایی تقویت شده است. در اصل الهیات قرون وسطا چیز چندانی نسبت به الاهیات شناختی و پویای مدرن ندارد، به جز استثنائاتی مثل مایستر اکهارت. قصد من تایید نیست. اما وقتی وارد فلسفه می شویم و روان کاوی لکان هم روان کاوی بالینی و هم فلسفه است، امیدهای اجتماعی که در جوی غالب می شود، در فلسفه مورد پرسش قرار می گیرد. درفلسفه به مبانی فکر می کنند. این مبانی در سطح عامیانه و ایدئولوژی های قدرت همان چیزهایی هستند که تا مردم می شنوند، می گویند این به من مربوط نیست. به نظر من زبان ایدئولوژی، زبان این به من مربوط نیست،است. یعنی انسان ها در برابر مربوط ترین چیزها بگویند این به من مربوط نیست. یعنی چیزهایی که حتی به نظام اقتصادی شان ربط می یابد. بنابراین تا زمانی که ما در چنگال یک سرمایه داری قرار داریم که خودش در دست سرمایه داری کثیفی به نام چین است و یک دولت استعمارگری بدتر از آمریکاست، من یکی به این امیدها نمی توانم دل خوش داشته باشم. به هر حال امید را از دید فلسفی در یک افق وسیع تری تعبیر می کنم . البته امیدهایی هست، اما آن امید ممکن است برای من نباشد. مادامی که در جهان هنوز یک نقطه نور در قلب ظلمت سوسو بزند، امید هست.
/channel/marzockacademy
حالا به نظر شما امید و افق آینده امید به چه چیز می تواند باشد؟
تنها امید به خود انسانیت باقی می ماند. امید به بین الاذهانیت انسانی و این که انسان هرگز مهره نمی شود، تنها امیدی است که باقی می ماند. امید به این که انسان گرچه ناتمام است و مدام در تلاش است، اما هرگز به صورت مهره مطلق در نمی آید. گرچه به طور استعاری و مجازی صحبت از شیء شدگی و قلب انسان به شیء و اتمیزه انسان ها می شود، اما همواره این یک دست سازی و این تبدیل انسان به ماشین، کامل نیست. یک روزنه روشن همواره درقلب تاریکی هست که آن روزنه روشن به ما می گوید که انسانیت هرگز به طور کلی نمی میرد. درک من این است.
شما از امید به انسانیت می گوییم. اما در سده بیستم و با رخدادهایی مثل دو جنگ جهانی شاهدیم که متفکرانی چون آدورنو و هورکهایمر همین امید را نیز مورد نقادی قرار می دهند.
شعار نقد رادیکال، دیالکتیک منفی و چپ رادیکال، شعار نومیدی نیست. بلکه بر عکس می کوشند فضای باز را بگشایند. اما همان طور که گفتم، علی رغم ظلمت و تاریکی و آشوویتس و هولوکاست، در قلب گولاگ ها و جنگ های جهانی یک چیز هست که هنوز نمی توانیم بگوییم که شر به طور مطلق حاکم است. همین الان در آفریقا شاهدیم که نلسون ماندلا با مرگ دست و پنجه نرم می کند. او یک شخص نیست. یک ملت و فراتر از آن صدای تمامی انسانیتی است که علیه تبعیض نژادی، ظلم، سرکوب و فشار مبارزه کرده است. او کسی است که دشواری ها و سختی های زیادی را تحمل کرده است و «من» او به «ما» تبدیل شده است. همین که یک من، هنوز بتواند صدای ما باشد و وجدان اجتماعی پیدا کند، نشانه زنده بودن امید است. در زندان های سیاسی دنیا انسان هایی به سر می برند که نمایانگر زنده بودن امید هستند. نام دیگر زندان سیاسی، زندان وجدان وشرافت است. همین که کسانی هستند که صرفا برای منافع شخصی خودشان زندگی نمی کنند، بلکه به یک دیگری بزرگ پیوند می یابند و صدای آن دیگری می شوند، نشان گر آن است که امید زنده است.
کسانی که در آفریقا برای زنده ماندن ماندلا اجتماع کرده اند و دعا می کنند، قدرشناسی می کنند و پاسخ می دهند به امیدی که ماندلا به ایشان هدیه کرد. ایشان کسانی بودند که در تبعیض نژادی شیء محسوب می شدند. اما هرگز این شیء کردن انسان ها نتوانست میخ خودش را تا آخر بکوبد. به نظر من حتی اگر یک نقطه روشن از خیر باقی بماند و این خیریت در یک انسان در یک زندانی سیاسی، در یک نظریه، در یک اثر هنری و یا … امکان بروز داشته باشد، هنوز امید هست، گرچه این امید به قول کافکا برای ما نباشد.
ادامه دارد
/channel/marzockacademy
در بحث امید به انقلاب کپرنیکی کانت اشاره شد که بحث به بنیادهای مدرنیته و تفاوت آن با دنیای کهن اشاره شد.
بله، با کانت انقلاب کوپرنیکی به معنایی که گفتم رخ می دهد. البته او هنوز امری در بیرون به نام شیء‌فی نفسه را قبول دارد. امری به نام خدا، جهان به ماهو جهان و نفس به ماهونفس. کانت در «نقد عقل نظری» می گوید که فاهمه و حس که دارای نیروی استعلایی هستند، جز به نمودها دسترسی ندارند. بنابراین یک ساحت نومنال در بیرون هنوز جا می گذارد تا به قول خودش جای ایمان و امید باز باشد. البته لازم به ذکر نیست که تکرار کنم که او در نقد دوم یعنی «نقد عقل عملی» این امید را امید به جاودانگی نفس و خدا می داند. او می گوید این امید صرفا امید به این است که انسان به تنهایی مبداء‌همه چیز نیست و غیر از انسان یک سوژه کاملا دیگری وجود دارد. اما امید کانت چندان محکم نیست. زیرا اگر محکم بود، مبادی اخلاقی اش را به همان اخلاق مسیحی و یهودی ارجاع می داد.کانت می گوید منشاء اخلاق حکم منجز عقل عملی است که ضروری، کلی و در عین حال فردی است.
ادامه دارد ..
/channel/marzockacademy
انسان قرون وسطایی یا حتی انسان پیش از کانت، در هر صورت به امری بیرون از انسان امید دارد، اگرچه شاید به تعبیر شما به آن امر شناختی نداشته است. اما انسان مدرن به چه چیز ایمان دارد؟
البته منظور از این که شناخت نبوده، به این معنا نیست که هیچ شناختی نبوده است. ببینید که در آن دوران چقدر آدم ها را به دار کشیدند. مثلادر اروپای مسیحی جوردانو برونو که افکاری شبیه شلینگ دارد و میل به شناخت خدا دارد و او را جوهر واحدی می داند که هم در سوژه و هم در ابژه هست، را زنده زنده می سوزانند. یا در تاریخ ما کسانی چون منصور حلاج، شهاب الدین سهروردی و عین القضات همدانی به جرم ارتداد و زندقه توسط دستگاه خلافت کشته می شوند. به هر صورت در قرون وسطا نیز انسان های متفاوت بوده اند. در عصر مدرن هم انسان جدید به یکباره به وجود نیامده است. هسته های انسان مدرن در تلاش هایی شکل گرفته است که در قرون وسطا وجود داشته است. من به خصوص بر عرفان تاکید می کنم. زیرا معتقدم که خود کلمه عرفان به معنای شناخت است و عرفا با سماجت زیادی خدای متشرعین و خدای زاهدان و خدای حکام را دست کم در برهه اول تاریخ عرفان قبول نمی کنند. در برهه دوم هم که بعد از حمله مغولان به انزوا کشیده می شوند و در برهه سوم هم که از قرن نهم به بعد است، شاهان عالم معنا با شاهان دنیا هم دست و شریک می شوند. اما در کل جریان عرفان تلاشی برای شناخت مبدائی است که تن به شناخت نمی دهد. بنابراین وقتی از قرون وسطا سخن می گویم، از فرهنگ و زیست جهان فرهنگی، سیاسی و از مناسبات قدرت سخن می گویم. در مناسبات قدرت در استبداد شرقی، رابطه شاهی و بندگی بوده است و تصور دیگری غیر از این امکان نداشته است.
ادامه دارد
/channel/marzockacademy
شما در تعریف امید از حیث فلسفی کانت را یک نقطه عطف برشمردید. از قول کانت معروف و متداول است که فلسفه اش انقلاب کپرنیکی است. چرا باید کانت را یک نقطه عطف برشمرد؟
برای پاسخ به این پرسش باید یک فلاش بک به گذشته بزنیم. جمله معروفی از گالیله است که می گوید «آن باز هم می جنبد». افسانه ای است که گالیله بعد از محاکمه و نوشتن توبه، وقتی از دادگاه بیرون می آید، با انگشتش روی زمین می نویسد «زمین باز هم می گردد». زندگی نامه نویسان گالیله عموما معتقدند که گالیله جرات چنین کاری نداشته است و در نتیجه این رخدادی واقعی نیست. اما این افسانه بیان گر یک رخداد حقیقت است. یک نظریه می گوید این جمله «زمین باز هم می گردد» خطاب به کلیساست و می گوید سوژه مسیحی شما چه معتقد به نجوم بطلمیوس و کیهان شناسی ارسطویی باشد و چه نباشد، زمین برای خودش می گردد. اگر با این دید به گزاره منسوب به گالیله بنگریم، هنوز به شقاق سوژه وابژه اعتقاد داریم. یعنی زمینی که می گردد، هیچ ارتباطی با انسان نمی یابد. اما تفسیر دیگر گزاره منسوب به گالیله این است که تنها وقتی کسی اعلام کرد که زمین می گردد، معنای جدیدی برای زندگی اعلام کرده است و یک رخداد به وقوع پیوسته است. تا زمانی که گالیله این جمله را اعلام نکرده، آن زمین مثل شی ء‌فی نفسه کانت یا همچون «امر ماقبل هستی» شلینگ می چرخد. هگل در پیشگفتار «منطق» می گوید: «می توان چنین بیان کرد که محتوا و مضمون منطق بازنمایش خداست، آن چنان که او در ذات ابدی اش هست، پیش از خلقت طبیعت و پیش از خلقت یک روح محدود». جمله «زمین می گردد» گالیله نیز قبل از آن که بیان شود و وارد سوبژکتیویته بشر نشده، واقعیت زندگی بشری نیست. حساسیت شدید کلیسا به یک نظریه علمی که قبلا نیز کسانی آن را بیان کرده بودند، صرفا یک مساله علمی نیست. مساله این است که نظام جهان به هم می خورد و آن مبدائی که پیش تر تاثیر داشت، به تزلزل در می آید. یک انسان قرون وسطایی به طور معمول شناختی از خدا نداشت.
ادامه دارد
/channel/marzockacademy
امید را نباید نا امید کرد
ارنست بلو باخ
ارنست بلوخ فیلسوف المانی مبتکر و تدوین کننده اولیه اندیشه‌ای بود که خودش آن را «جریان گرم مارکسیسم» می‌نامید. در کنار «گئورگ لوکاچ» ، جامعه‌ای که فاشيسم را در دامان خود پرورش داد به نقد کشيد و تاثير فراوانی بر «آدورنو» «ماکس هورکهايمر و مکتب فرانکفورت داشت. البته برای خودش يک مکتب بود و مکتب فرانکفورتجايگاه اصلی زندگيش نبود . تئودور آدورنو و ماکس هورکهایمر، دو فیلسوف - جامعه شناس نئومارکسیست آلمانى بودند که با انجام پژوهش‌ها و نگارش آثار انتقادى خویش، مکتب فرانکفورت را در مؤسسه تحقیقات اجتماعى شهر فرانکفورت بنیان گذاشتند.
نگاشته‌های سیاسی و اخلاقی ارنست بلوخ «امید»، نقشی اساسی ایفا می‌کند. او در مفهوم امید در واقع همان حرف مارکس را می‌زند که وظیفه‌ی اصلی، نه فقط تفسیر، بلکه تغییر جهان است.
ارنست بلوخ می‌گفت فلسفه باید راه خروج از بحران را به انسان مدرن نشان دهد تا سرنوشت خود را در دست گیرد و با ازخودبیگانگی، گسیختگی و بی ریشه‌گی مبارزه نماید.
در کتاب (دایره‌المعارف) «اصل امید» می‌نویسد، در دوران کودکی، تنها وطن رؤیایی‌اش امید بود و بس. امید به آینده، امید به یک اتوپی. ناکجاآباد و مدینه‌ی فاضله‌ای که گرچه هنوز وجود ندارد ولی امکان به وجود آمدن و رسیدن به آن هست.
او لغت اتوپیا را در معنایی مثبت به کار می‌بُرد و معتقد بود آنچه می‌گوید «اتوپی مشخص» است نه اتوپی انتزاعی.
صفت «مشخص» را به آن شیوه‌ای به کار می‌برد که هگل و مارکس به کار برده‌اند. به عبارت دیگر به رؤیاپروری در معنی منفی کلمه اعتقاد نداشت.
ارنست بلوخ امید را جان جاری جهان می‌دید
ارنست بلوخ در سال‌های جنگ جهانی اول به دلیل مخالفت با مواضع ناسیونالیستی آلمان، کشورش را ترک کرد، اما چراغ امید - امیدی که ذات تغییر را در خود نهفته داشت - در او خاموش نشد. پس از روی کار آمدن نازی‌ها دوباره مجبور به ترک میهنش کردند اما از میدان به در نرفت.
چه بسا فلسفه‌ی امید او زاییده‌ی ایام دربدری و غربت در طی جنگ جهانی دوم است. روزهایی که جهان در پهنه‌ی جنگی بی‌رحمانه قرار گرفته بود و امید نیز زندانی و در بند بود. او در اینگونه شرایط نیز امید را جان جاری جهان می‌دید و همیشه می‌گفت امید را نباید نا امید کرد.
ارنست بلوخ مفهوم امید را تضمینی برای رهایی و رسیدن به جامعه‌ی فاضله ندانسته، اما نبودن آن را برابر با خطر فاشیسم ارزیابی می‌کند.
همانگونه که فلسفه هگل به شرح «اُدیسه» Ὀδύσσεια و سفر پرماجرای روح در تاریخ و فرهنگ می‌پردازد، ارنست بلوخ جنبه‌ها و صور تجلی امید را در مسیر تاریخ ردیابی می‌کند.
(اُدیسه سرگذشت بازگشت یکی از سران جنگ ترواست. که با ماجراهای مختلف و خطیری روبرو می‌شود.)
از دیدگاه ارنست بلوخ، امید در معنای ساده آن یعنی حالت عاطفی موجود در زندگی روزانه به کار نرفته است، چنین امیدی در فلسفه او، یک مقوله هستی‌شناسانه در جهت آشکار سازی باطن گزاره‌هاست.
...
در نگاه بلوخ، امید پتانسیل تغییر یا پدیده‌ای جاری در روزمرگی‌های ماست. گویی ذهن او در بیداری بر بال رؤیا پرواز می‌کرد. گذار معنوی به سوی اهدافی که گرچه رؤیایی به نظر میرسند اما بالقوه موجودند و در آینده به واقعیت مبدل می‌شوند. به تعبیر خودشن: نوخ نیش زاین Noch-Nicht-Sein
امید ذات تغییر را در خود نهفته دارد
امید ذات تغییر را در خود نهفته دارد و باید با عقل و جسارت و عمل همنشین باشد. با هراس میانه‌ای ندارد. چه زیبا می‌گفت راهبر حروفیان، «فضل الله حروفی استر آبادی» (نعیمی) که بدون تردید او هم همانند مولوی و حافظ و فردوسی به امید مسلح بود.
من کوکویی دیوانه‌ام / صد شهر ویران کرده‌ام
بر قصر قیصر قی کنم / بر تاج خاقان قو زنم
آدمی در پی کشف آن چیزی است که با رمز و راز آمیخته و ظاهراً دست یافتنی نیست. به سخن مولانا آنچه یافت می‌نشود، آنش آرزوست.
در عین واقعگرایی، گاه آرزوی ناممکن را دارد و در پی آرمان شهر‌های بالا و والاست. البته، آرمان شهر انسان خردگرا، اتوپیای مشخصی است که در متن روابط اجتماعی تحقق می‌یابد و امری شدنی و رسیدنی است.
/channel/marzockacademy
Warum Nationen scheitern?
چرا ملتها شکست میخورند؟
تاریخ نشان می‌دهد که هیچ تضمینی برای پیشرفت مداوم به هیچ کشوری نمی‌دهد .سرنوشت ملتها به کیفیت نهادهای سیاسی واقتصادیشان گره خورده،هرجا فقر ناکامی وفروپاشی وجود دارد نشان از این دارد که نهادهای سیاسی واقتصادی مشارکتی وفرا گیر نیستند،انحصار طلبند، استثماری وشایدبی کفایت ونا لایقند یعنی خودشان قادر نیستند امنیت وحقوق شهروندان را تامین کنندوحاضر هم نیستد که رفاه ،ثبات ونوع آوری را بدست افراد کاردان بسپارند . جوامعه‌ای که فقط ظاهرمدرن سازی را تقلیدمیکنند بدون ایجاد نهادهای شفاف ومشارکتی به بن بست میرسند، برعکس هرجا مردم توانستند قدرت را مهار کنندوحکومت را پاسخ گوکنند امکان رشد وشکوفایی بوجود آمده.رشد وتوسعه نمی‌تواند تحمیلی یا تقلیدی باشدبدون نهادهای سیاسی واقتصادی، وجود ساختارهای مشارکتی وفراگیر نمونه های مانند (انقلاب باشکوه انگلستان، مبارزه با آپارتاید آفریقای جنوبی، گذار به دمکراسی کره جنوبی، ) نویسندگان کتاب چرا ملتها شکست میخورنداین تبیین را رد میکنند که فرهنگ ،مذهب وجغرافیا در توسعه وشکوفایی ملتها دخالتی دارند انها معتقدند که ملت ها نه بطور تصادفی بلکه با واسطه نهادهایی که میسازند ویا از ساختن انها غفلت میکنند به کامیابی میرسند ویا شکست میخورند.اگر قدرت بدون نظارت در اختیار اقلیتی قرار بگیردحتی کوشا ترین جوامع هم می‌توانند در کام ناامیدی فرو روند.
البته ساختن نهادهای فرایند تدریجی ودشوار است که نیاز دارد به مبارزه سیاسی،فداکاری ملی‌برای نسل‌های بعد .
اگر ساختارها مشارکتی وفراگیر باشندامید به آینده روشن وجود دارد .
آوای فلسفه
/channel/marzockacademy
چرا ملت ها شکست میخورند
✍دارون عجم اوغلو وجیمز ا رابینسون
@sound_of_philosophy
/channel/marzockacademy
پادکست در مورد وضعیت کنونی در ایران چه می‌توان گفت....
گفتگو با مژگان ایلانلو ومحمد علیرضا احمدی
/channel/marzockacademy
پرسش از جناب عطادر آکادمی فلسفه مارزوک
/channel/+RgpoTxExbs0yOTA0
اگر هیچ ارزش مطلق، معنای غایی یا حقیقت عینی وجود نداشته باشد، چه بر سر اخلاق، قانون و ساختارهای اجتماعی می‌آید؟ آیا نیهیلیسم به هرج و مرج اجتماعی منجر می‌شود وچگونه می‌شود بر این پوچی غلبه کرد ؟
پرسش از جناب عطادر آکادمی فلسفه مارزوک
/channel/+RgpoTxExbs0yOTA0
آیا نظام سرمایه‌داری، با تقلیل همه ارزش‌ها به ارزش مبادله و سود، و با کالایی‌سازی امر انسانی، در عمل تحقق نوعی نیهیلیسم نظام‌مند نیست؟ و اگر چنین هس، آیا می‌توان سرمایه‌داری را نه صرفاً یک نظام اقتصادی، بلکه تجسم تاریخی اراده به قدرت بدون غایت اخلاقی دونست، چنان‌که نیچه پیش‌بینی کرده بود؟
پرسش از جناب عطادر آکادمی فلسفه مارزوک
/channel/+RgpoTxExbs0yOTA0
آیا در نظام فلسفی ابن‌سینا، با آنکه مبتنی بر عقل‌گرایی، مراتب وجود و غایت‌گرایی متافیزیکی است، می‌توان نشانه‌هایی از یک نهیلیسم بالقوه یافت، به‌ویژه در تقابل میان عقل فعال به‌مثابه مقصد نهایی و بی‌معنایی وجود فردی پس از مرگ؟ و اگر چنین هست، آیا می‌توان ادعا کرد که نهیلیسم در سنت اسلامی، نه از فقدان معنا، بلکه از افراط در عقل‌گرایی و تعین‌گرایی هستی‌شناختی آغاز می‌شود؟
پرسش از جناب عطادر آکادمی فلسفه مارزوک
/channel/+RgpoTxExbs0yOTA0
آیا نهیلیسم، اون طور که در سنت فلسفی غرب به مثابه بحران معنا، حقیقت و ارزش‌های متافیزیکی بروز می‌کند، در جهان اسلام و شرق دور نیز با همان بنیان‌های فلسفی و هستی‌شناختی ظهور می کند؟ یا اونچه در این فرهنگ‌ها به‌عنوان نهیلیسم تعبیر می‌شود، بازتابی از مواجهه فرهنگی با مدرنیته غربی است و نه یک بحران درون‌زاد در سنت‌های فکری بومی؟